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漢學心態:林語堂文化思想透視
漢學心態:林語堂文化思想透視
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  魯迅、胡適等五四思想家以近代西方先進的學說對中國傳統文化進行深入的梳理和批判,無論其中蘊含著多少西化色彩,均旨在開啟現代中國思想啟蒙的潮流,從而最終落實于對中國的現實批判之上。而自詡為“兩腳踏東西文化”的林語堂情況似乎復雜些,他曾經參與“語絲社”的文明批判,直接融入新文化運動之中,其“改造國民性”的思路顯然來自魯迅的強烈影響;而1936年出國之后,林語堂對中國傳統文化的態度則發生重大變化,這種變化不但在于所謂的“回歸傳統”或是“對中國傳統文化情感上的皈依”〔1〕, 而且在于林語堂對中國傳統文化評價的視角已發生變化。進而言之,自1936年至1966年海外三十年間,林語堂不再以現代中國知識分子角度審視中國傳統文化,而是顯現出一種異乎尋常的特質。對此,較早評價林語堂的唐tāo@①先生已有覺察:“他(林語堂)談儒家、談道家、談中國文化,我總覺得隔一點什么,好象在原來事物的表面涂上一層釉彩似的。”“原來林語堂先生也和胡適一樣,是用西方的眼睛來看中國人,看中國文化,看中國的儒家的、道家的。但他有的不是一般西洋人的眼睛,而是西洋傳教士的眼睛。”〔2〕這段話對于理解林語堂的文化觀尤為重要。 唐tāo@①先生明確指出林語堂文化心態的異域色彩,即以西方傳教士的視角觀照中國傳統文化。至于胡適在多大程度上是用“西方的眼睛來看中國人”本文不想討論,唐tāo@①先生對林語堂的評價的確有其簡煉精妙之處,但問題在于:所謂“西洋傳教士的眼睛”究竟有何真實含義?此術語對于理解林語堂的文化思想是否得當?自十七世紀意大利傳教士利瑪竇以來,西方傳教士由于各自政治、經濟、宗教、文化諸種立場的差異對中國文化的看法也大相徑庭。他們或從政治經濟利益言之,視中國文化為腐朽之淵藪;或從宗教、文化立場出發,宣稱中國文化為落后之異教。盡管二三百年來確實有不少傳教士以學術角度嚴肅認真地研究中國文化,但根本上說西方傳教士是近三百年來西方帝國主義進行政治、經濟與文化侵略的積極倡導者和參與者,因此若以此作為研究林語堂文化思想的參照物顯然大而無當。本文認為,漢學心態才是透視林語堂思想特異性的重要角度。所謂“漢學”(Sinology)即“西方人的中國研究”,它從歷史上說盡管也從傳教士的中國報道發端,也曾服務于帝國主義政治經濟文化侵略,但后來即獨立成為一項嚴肅的學術研究。林語堂是以西方漢學家的眼睛來審視中國傳統文化的,這不但形成了他獨特的中國傳統文化觀,同時也制約著他的文學創作。本文力圖闡明,在漢學心態支配下,林語堂以異鄉人的文化身份反觀中國傳統文化,以西方學人的眼光創造中國人物,從而構成二十世紀中國文化思想的獨特篇章。
      一
  十四世紀初,意大利人馬可·波羅在歐洲出版的那部著名的《馬可·波羅游記》首次向西人敘述了中華帝國的繁榮景象。其中所描繪的情形真偽參半,但其“最偉之功績”是在客觀上“誘起”哥倫布決心漫游東方〔3〕,并長期形成了歐洲的“中國幻象”。嚴格說來, 西方的漢學研究肇始于十七世紀歐洲傳教士金尼閣編成的《基督教在華傳播史》,此書內容大多根據著名傳教士利瑪竇的中國見聞編撰而成,雖然宗教傾向極為明顯,較深入地評價了儒家學說。十八世紀以降,以研究中國政治制度、歷史文化為中心的西方漢學大為勃興,既有如伏爾泰、萊布尼茲、狄德羅等中國文化的崇拜者,也涌現了諸如馬禮遜、理雅各、郭實臘、衛三畏、翟理斯、花之安等以介紹傳播和深入研究中國文化為職志的漢學家。二十世紀以后,西方漢學方興未艾。費正清主持的“哈佛燕京學社”成為國際重要的漢學中心。著名作家賽珍珠也是一位漢學家,其長篇小說《大地》貫穿著一種被西方文化尤其是基督教文化塑造過的中國文化觀,有著典型的漢學心態。概而言之,嚴肅的漢學研究能強調文化存在的相對性,承認中國歷史文化的獨特意義;漢學家以西方價值觀為基本立場,又能以一種比較超越和客觀的科學態度研究中國文化,從而發現中國傳統文化的普遍價值和獨特性。諸如理雅各、衛三畏、花之安等嚴肅的漢學家既精通中國古典文化經典,又善于透過中國人的人生觀與文物典章制度相印證。從文化普遍主義而言,漢學家強調儒道學說與西哲會合相通之處;從文化相對主義而言,漢學家關注中國傳統文化異于西方的諸種獨特性。然而,漢學的局限也是顯而易見的,它既缺乏對中國歷史的深切感受,也缺乏對中國現實世界的理解,而著重從文化哲學、審美角度進行有關民俗學、文化學或美學的論述,因此較失卻歷史感和現實感而更具有學理性。本世紀初,辜鴻銘曾在充分肯定漢學成就的同時尖銳地指出其不足之處〔4〕, 但辜氏仍是在漢學心態主導下評價中國儒家經典的〔5〕。
  林語堂對近代以來國際漢學的狀況相當熟悉,他曾提到與中國文化結下不解之緣的西哲伏爾泰、萊布尼茲、狄德羅和羅素,他對理雅各、詹姆士·萊茲和亞瑟·華理的中國學研究興趣頗濃。林語堂心儀辜鴻鉻,他在四十年代兩部著名的譯述中國古代經典《孔子的智慧》和《中國和印度的智慧》里,均采用辜氏的《中庸》譯本,這是他唯一采用的他人翻譯。辜鴻鉻那種立足于漢學角度闡釋中國儒家經典作品的文化心態對林語堂有著深刻的影響,對此本人將專文論述。林語堂三十年代從事中國傳統文化的傳播同賽珍珠的幫助分不開,其第一部英文著作《吾國與吾民》是在賽珍珠的建議寫成的,之后的《生活的藝術》等許多英文作品都在賽珍珠丈夫的出版公司出版,林語堂對賽氏那種基于西方知識分子立場觀察中國文化的“漢學心態”表現出相當程度的認同,也正由此林氏的諸多著作博得賽珍珠的贊譽。
  漢學是西方知識系統的一部分。林語堂從小深受西方文化薰陶,傳教士家庭出身尤其是中學和大學的教會性質使他后來接受中國文化時已具有西方文化心理結構。林語堂的中國文化觀是一種被西方文化尤其是基督教文化塑造過的文化觀,而這種文化觀恰恰正是漢學心態的邏輯與歷史的前提。林語堂強烈地感受到:“被培養成為一個基督徒,就等于成為一個進步的、有西方心感的,對新學表示贊同的人。”〔6 〕林語堂研討中國文化所持的漢學心態無疑根源于這種基督教的西化教育,而從本質上言他乃居于西方高級知識分子范疇,自然進入西方知識系統之中。林語堂青年時代游學歐美,他在當時的漢學中心德國的萊比錫大學接受中國傳統語文的訓練,這為他日后從事文化批評提供了西方漢學式的方法論。自1936年至1966年三十年間,林語堂用英文創作,其讀者多是西方語境下的高級知識分子,這在一定程度上也對林語堂的創作起著重要的制約作用。林語堂的漢學心態滿足了西方知識分子(包括漢學家)對中國文化的期待視野。
      二
  很顯然,林語堂并非自二十年代起即以漢學心態審視中國文化。在“語絲社”活動期間,他同魯迅、周作人一道深刻而不無偏激地批判中國傳統文化的弊病,其思想啟蒙的價值取向是勿庸置疑的。即使是二十年代末三十年代初的“論語”時期,林語堂也主要是以西方幽默理論同中國人的人生觀和藝術觀相印證,從而為“獨抒性靈”的個性主義尋找合理性,從本質上說仍然秉承著五四精神(如作于1928年10月的獨幕劇《子見南子》便是明證,在這部戲劇里,孔子被塑造成一個有個性解放色彩的凡人)。林語堂漢學心態當以1934年寫作《吾國與吾民》為界,在此之后,林語堂以西方知識者的立場超越地評價中國傳統文化,從文化普遍主義角度探討了中國哲學思想的本質,完全脫離五四以來反封建的思想啟蒙話語。林語堂直接從先秦哲學原典出發,研討其中具有普遍性意義的命題,從而與西方知識系統相銜接。易言之,支配林語堂海外三十年文化傳播過程的是一種越過中西文化歷史與現實巨大鴻溝的漢學思路,這種思路消解了五四知識分子的啟蒙話語,從而構成漢學系統的一部分。
  林語堂對儒家文化的評價發生了根本變化。與前期“改造國民性”的文化取向截然不同,《吾國與吾民》之后的林語堂直接從原典入手,探討儒家哲學深蘊的普遍人文價值。“我以為觀察中國之唯一方法,亦即用以觀察其他任何各國之唯一方法,要探索一般的人生意義”,“這是一切健全的國際批評之基點。”〔7 〕這種國際漢學心態極大地影響著林語堂對儒家哲學的評價。在林氏看來,“儒家思想,仍不失為顛撲不破的真理,  ”〔8 〕因為它是一種體現了中庸之道的人文主義(Humanism)〔9〕。在《吾國與吾民》、《生活的藝術》、 《孔子的智慧》、《從異教徒到基督教徒》等一系列涉及中國傳統文化的著作里,林語堂經常以一種所謂國際主義觀點討論儒家思想,把孔子的智慧與西方文化互相比附和印證,這種純學理上的角度(當然是漢學意義上的)無疑拓寬了文化視野,卻失去中西文化比較應有的歷史與現實維度,從而導致孔子形象的變形和扭曲。“孔子如現代的基督徒,他相信道德的力量”,“設若孔子是個基督徒,毫無疑問,他在氣質上,一定是個高教會的教士,不然便是圣公會教士,或是個天主教徒。”〔10〕如此信手拈來的比較明顯失之嚴肅平正,其潛隱的心態可略見一斑。林語堂的諸種著作隨處可見提到孔子與拍拉圖、亞里斯多德等西哲思想和融合會通。并非說儒家哲學沒有凸現出人類精神的普遍意義,以儒家為核心的中國傳統文化確實有著同西方智慧相會通的共同價值,但問題在于,中西哲學以至中西文化應在何種歷史語境和現實條件獲得會通的可能,林語堂完全語焉不祥,這也正是他同新儒家錢穆、牟宗三、唐君毅之最大區別所在。總而言之,林語堂儒學的評價雖然從客觀上向西人傳播了中國傳統文化,但由于采取西方漢學那種超越旁觀的立場,他筆下的孔子和儒家哲學變得有些淺薄和空疏。
  在漢學心態制約下,林語堂探討自己所心儀的道家哲學時也同樣顯露出西方漢學家持論常見的悖謬。誠然,林語堂的《吾國與吾民》《生活的藝術》等著作對道家思想的體會是準確而深切的,然而當林氏企圖用“國際批評之基點”評價老莊時常常流露出那種扭曲的表述:“若說老子象惠特曼,有寬大慷慨的胸懷,那么莊子就象梭羅,有個人主義粗魯、無情、急躁的一面。再以啟蒙時期的人物作比,老子象那順應自然的盧梭,莊子卻似精明狡猾的伏爾泰。”〔11〕林語堂力圖把老莊放置在西方人文知識系統里考察,探尋以西方語言描述道家哲學的路徑,反而更“隔”了。
  美國漢學家培特·巴頓說:“在西方漢學界,一般認為對中國文化的研究只可能持兩種角度,不是普遍主義就是相對主義。”〔12〕普遍主義所強調的是基于西方的文化普遍價值,相對主義則傾向于“強調非西方民族文化的特殊性”〔13〕,而這種特殊性常常表現為具有文化人類學意義的風情民俗。一二百年來的西方漢學家對諸如纏足、納妾等傳統中國的風俗津津樂道便是這種文化相對主義使然。五四一代的啟蒙思想家基于改造民族性的巨大熱忱猛烈抨擊這些悖逆人性的陋習,而林語堂對纏足、納妾的態度則顯得耐人尋味。他依然從漢學家的邏輯思維出發,不是把這些陋俗視為國民劣根性的一部分,而是抱著玩味欣賞的旁觀者態度審視,從而得出與魯迅、胡適截然不同的結論。林語堂盡管也認為纏足納妾有悖人性,但他又說:“婦女的纏足是痛苦的,毫無悲憫的痛苦,當其發育之際,但一旦纏成美麗的一小腳,終身享受不盡。”“中國人把婚姻看作一個家庭的事務,倘婚姻不順利,他們準許娶妾,這至少可使家庭保全為一社會的單位。”〔14〕這對于一個深受五四思潮薰陶的現代知識分子而言,簡單是匪夷所思。
      三
  唐tāo@①先生在評《京華煙云》時說:“人物是不真實的,不是來自生活,而是林先生個人的概念的演繹,因此沒有一個人物有血有肉,能夠在故事里真正站起來。”〔15〕應該指出,這不僅僅是《京華煙云》的缺陷,也是他所有小說的共同特征。唐tāo@①先生把林語堂小說人物的這種扁平現象歸結于作家脫離生活,也僅是找出其中一個癥結。其實,林語堂小說的特異性,如缺乏現實感、人物的類型化、人物的文化符號化以及象《奇島》所建構的文化烏托邦,似都可以其漢學心態獲得較滿意的解釋。
  賽珍珠描寫中國的小說《大地》出版后,當時在北美的江亢虎和陳衡哲曾撰文,責其未能反映中國的真實,中國人的形象或被變形夸大,或被賦予西方概念,或成為一種扁平的文化符號〔16〕。賽珍珠完全是在漢學心態支配下進行文學創造的。林語堂的寫作視角與賽珍珠有著一種極其微妙的聯系,這點顯然被論者忽視了。這種聯系究其實質就是西方知識分子的漢學思維。
  林語堂小說的時代背景確實具有強烈的現實性,《京華煙云》、《風聲鶴唳》和《朱門》的諸種人物活動在從反清革命至抗日戰爭的宏大場面里。然而勿庸諱言,在上述《林語堂三部曲》里,人物呈現出單純靜止的凝定性,常常被貼上各種文化標簽,或儒家人物(《京華煙云》里的孔立夫),或道家人物(姚思安)。《京華煙云》里的姚木蘭處于各種錯綜復雜的情節、場面和人物關系之中,綜合了《紅樓夢》中林黛玉的多情、薛定釵的才德、史湘云的風姿,但從人物性格本身而言,這個形象可能具有的復雜性和豐富性被文化概念消解了。”“全書以道家精神貫串,故以莊周哲學為籠絡。”〔17〕姚木蘭便被寫成“道家的女兒”,成為一種抽象的具有類本質的“文化人”,與《紅樓夢》女性群像不可同日而語。《風聲鶴唳》里的老彭全然以禪宗佛教徒的身份出現,豁達深沉而遺世獨立,有著佛家悲天憫人的人格,但除了其飄忽不定的行蹤外,性格極為單一,成為作者文化觀念的注解。林語堂小說創作的漢學心態主要表現在于:他總是用已被西方漢學知識系統所認同的中國人模式去塑造形象,以西方知識分子眼中的中國文化觀念去演繹人物。為此,林語堂運用簡單化的原則將小說中人物的復雜性豐富性縮干,抽象為扁平型的文化人格,歸納出幾種令嚴肅漢學家能接受的人格模式,如儒家信守道義的人格,道家超凡脫俗人格,佛家慈悲人格。至于這些人格與二十世紀中國社會的現實聯系則被取消了。這種傾向在那部表現海外華人的小說《唐人街》里也極為明顯。《唐人街》寫華人湯姆一家在美國奮斗成功的故事,作者一廂情愿地彌合了中西方文化的沖突,把民族融合過程極端簡單化,其中諸多人物各自體現出單一的文化觀念,如湯姆父親代表著中國文化,弗羅拉代表著天主教和西方文化,湯姆則是中西文化融合的典型。《唐人街》反映了美國“大熔爐”的歷史事實,問題在于,湯姆一家對西方生活方式尤其是對西方宗教的皈依潛隱著認同美國歷史典律“歸化異族”的法則,而這種法則正是西方漢學家的基本立場。林語堂在這部小說里完全忽視了海外華人歸化過程所經歷的種種現實苦難和文化心理沖突,而不由自主地進入西方漢學家所預設的“文化融合”圖景里。在1955年出版的烏托邦小說《奇島》里,林語堂幾乎運用了他西方知識系統的所有積累。《奇島》的背景被置于與世隔絕的泰勒斯島,島上居民完全國際化,希臘人、英國人、美國人、法國人、意大利人性格各異,和睦相處。《奇島》的主人翁勞思,這個有著中國血統的奇島精神領袖,集中地體現了西方漢學家關于中國傳統文化人格的種種預設概念。在西方諸國人等眼中,尤其是在文化人類學家艾瑪·艾瑪和美國地理探測者尤瑞黛這兩位知識者眼中,勞思秉承著儒家高雅的智慧,有著老莊超脫澄明的心境,同時兼美禪宗博大圓融。林語堂寫作《奇島》完全是以一種觀念化的學理演繹人物,他所創造的勞思形象盡管舉止文雅、出口成章,有儒者風范,卻性格單一、情感模糊,只不過印證了西方知識系統之中國哲學觀。因此林語堂對中國傳統文化的理解,與理雅各的儒學研究、亞瑟·華理的道家研究有著異曲同工之妙。林語堂的小說首先為英文語境里的讀者而寫,也可謂另一種形式的漢學。
      四
  當然,林語堂在海外從事文化傳播和創作所持的“漢學心態”不可能純粹是漢學家的文化思維。他畢竟是一個深受中國傳統文化浸染的中國人,其《林語堂三部曲》所蘊含的民族主義感情也相當明顯;他晚年回到臺灣重新從事漢語寫作,其隨筆流露出中國傳統性靈小品的意趣。然而,三十年代出國之后,林語堂“漢學心態”是勿庸置疑的。在充分肯定林語堂對中西文化交流尤其是向西人介紹中國傳統文化的貢獻的同時,也應對他這種“漢學心態”進行深入地探討。E.W.賽義德的“文化和帝國霸權主義”的理論構架對于探討林語堂的文化思想有著重要的參照價值。賽義德把福柯的知識與權力關系機制轉化為殖民主義文學的討論中,并分析西方如何通過文化霸權,把非西方文化湮沒在自己的宏大話語之中。該理論對于研究象林語堂這樣自詡“兩腳踏東西文化”,以西方知識系統反觀中國文化的二十世紀中國作家顯然具有特殊意義。林語堂的“漢學心態”無疑地屬于西方文化霸權話語的一部分,典型地體現了一部分二十世紀中國知識分子基于西方他者規范的權威認同,對此筆者已有專文論述。“林語堂實際上是中國近代以來漫長‘他者化’歷程中一位痛苦地尋找民族話語的現代知識分子,他認可并接受西方話語的權威地位這一事實,同時又以‘兩腳踏東西文化’的心態孜孜不倦地向西方人介紹中國文化,探索融匯中西文化,建構民族獨特話語框架的可能性。”〔18〕
  注釋:
  〔1〕 列文森語,詳見列文森:《梁啟超與中國近代思想》, 四川人民出版社,第3—4頁。
  〔2〕 唐tāo@①:《西方影響與民族風格》, 人民文學出版社1989年版,第311頁。
  〔3〕 張星lǎng@②:《中西交通史料匯編》,第二冊, 《古代中國與歐洲之交通》(五),第222頁。
  〔4〕 《辜鴻銘文集》(下卷),海南出版社在1996年版, 第115頁。
  〔5〕 具體論述詳見黃興濤:《文化怪杰辜鴻銘》, 中華書局1995年版。
  〔6〕 《從異教徒到基督教徒》,《林語堂名著全集》第10卷,東北師大出版社1994年版(下同),第56頁。
  〔7〕〔9〕〔14〕 《吾國與吾民》,《林語堂名著全集》第20卷,第14頁,93頁。
  〔8〕〔10〕 《孔子的智慧》,《林語堂名著全集》第22卷,第2頁,第8頁。
  〔11〕 《老子的智慧》,《林語堂名著全集》第24卷,第12頁。
  〔12〕〔13〕 《文化與文學:世紀之交的凝望》,國際文化出版公司1993年版,第63頁,64頁。
  〔15〕 唐tāo@①:《林語堂論》,《文藝報》1988年1 月16日。
  〔16〕 見《讀書》,1993年第12期,第69頁。
  〔17〕 林太乙:《林語堂傳》,《林語堂名著全集》第29卷,第161頁。
  〔18〕 陳旋波:《從林語堂到湯婷婷:中心與邊緣的文化敘事》,《外國文學評論》1995年第4期。
  字庫未存字注釋:
    @①原字為弓右加屮下加又
    @②原字為火右加良
華僑大學學報:哲社版泉州68~72,48J3中國現代、當代文學研究陳旋波19981998本文認為,林語堂后期文化思想的基本立場是以西方漢學的角度審視中國傳統文化。在漢學心態的制約下,林語堂的文化觀和小說創作呈現出一種體認西方知識系統的明顯傾向。林語堂的漢學思維打上了近代以來西方霸權話語的顯明烙印,同時也是中國現代知識分子文化選擇的深刻印證。林語堂/漢學/文化思想/霸權話語陳旋波,華僑大學中國文化系講師       作者:華僑大學學報:哲社版泉州68~72,48J3中國現代、當代文學研究陳旋波19981998本文認為,林語堂后期文化思想的基本立場是以西方漢學的角度審視中國傳統文化。在漢學心態的制約下,林語堂的文化觀和小說創作呈現出一種體認西方知識系統的明顯傾向。林語堂的漢學思維打上了近代以來西方霸權話語的顯明烙印,同時也是中國現代知識分子文化選擇的深刻印證。林語堂/漢學/文化思想/霸權話語
2013-09-10 21:20

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