民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 古風悠悠—傳統政治與精神文明
字體    

海德格爾與莊子藝術論之比較
海德格爾與莊子藝術論之比較
網載     阅读简体中文版


  (復旦大學外文系,上海,200433 汪洪章)
  收稿日期:1997-03-18
  提要 海德格爾和莊子以對“存在”和“道”的非理性主義的哲學表述,來反對思維與存在、主體與客體二分的對象化認識論,并在此基礎上建立了他們貴真的反美學藝術觀,以期在反異化、爭自由的道路上獲得人類的最終歸宿。
  關鍵詞 海德格爾 莊子 藝術論 非理性主義 貴真 異化 比較
   * * *
  海德格爾和莊子都是詩人哲學家,他們的哲學與其關于藝術的思考是交融統一的。把這兩位詩哲的藝術思想置于文化、哲學背景上加以比較研究,既有利于把握他們各自哲學的全貌和特征,又有助于在西方闡釋學藝術論與中國道家藝術論之間達成對話,從而做到同中求異、異中求同。
  海、莊上下相融兩千多年,地域相距兩萬多里,但類似的歷史經歷使他們在哲學思想方面有著相似的視域。他們都以非理性主義來反對理性主義,就哲學認識論而言,他們都反對思維與存在、主體與客體之分的對象化認識論。他們的藝術觀也正是建立在這種不要認識論的認識論基礎之上的。
   一、貴真的反美學藝術觀
  海氏認為,以往的美學是形而上學的一部分,要對整個西方形而上學傳統進行徹底解析,不可不對傳統的美學作徹底的批判。因為作為“感性學”的美學,正是建立在思維與存在、主體與客體二分的形而上學認識論基礎上的。[1]
  海氏說:“對美學思考具有決定意義的是,主體與客體的關系,實際就是一種感受關系。”[2]美學正是在這種二元對立的對象化認識關系中研究審美體驗的。在《藝術作品的本源中》,海氏說:“美學把藝術作品當作一種廣義上的感官知覺的對象,即感覺(aisthesis)對象,也就是今天我們所謂的知覺體驗。人們認為體驗藝術的方式能提供有關藝術本質的信息。體驗不僅成了藝術鑒賞,而且成了藝術創作的標準源泉,萬事萬物都成了一種體驗。然而,體驗或許正是藝術消亡的因素,這一消亡過程如此緩慢,以至花了幾個世紀的時間。”[3]
  海氏關于藝術的思考不是形而上學意義上的所謂藝術哲學,它像歌與詩一樣,起源于存在而達致其真理。[4]
  海氏說:“美的東西屬于真理的顯現,”“這種顯現,作為這種作品中真理的存在,作為藝術作品,就是美。”[5]
  海德格爾這種有關藝術本質的觀念與莊子是非常接近的。這主要表現在兩個方面:
  (一)貴“真”
  海氏說:藝術的本質是“存在者的真理設置入作品”[6]。“真理的特征就是無蔽,而一切存在者的自我顯現都附屬于它。”作為存在者得以顯現的展現過程之存在與作為無蔽(或譯為“去蔽”)過程之真理是相互關聯或相通的。一個存在者通過存在而得以揭示,也就是說,起遮蔽作用的晦暗之面紗被揭去了。所以,海氏說:“真理就是那作為某種實存之物而存在的無蔽性。真理就是存在的真理。”[7]而“美不是與這種真理并行和分離而產生的。一旦真理設入作品,美就顯現了”[8]。可見,存在、真(存在之真)、美、自由在海氏藝術論中簡直就是一碼事,這就突破了把藝術品當作審美對象的形而上學審美認識論的模式。
  有趣的是,道、真、美、自由(游)在莊子那兒也是同一的。“莊子所追求的道,與一個藝術家所顯現的最高藝術精神,在本質上是完全相同的”,莊子“要建立起精神自由的王國”[9]。
  莊子以道為藝術和美的本質。“天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。”(《知北游》)這里的“大美”就是道,陸德明釋為:“覆載之美。”得道的人,無論其形體如何殘缺、丑陋,在莊子看來,都是美的,是“真人”。“德將為汝美,道將為汝居。”(《知北游》)只要充分自由地發展各自的天性和能力,即“德”,人人都將是美的。
  “圣人者,原天地之美而達萬物之理”(《知北游》)。這“理”不是倫理之理,亦非條理、法則,而是真,也就是“道”。悟道之人即“真人”,只有“法天貴真”的藝術家所創造的藝術才是美的,只有這樣的藝術才能動人。何謂真?《莊子·漁夫》篇曰:“真者,精誠之至也。不精不誠,不能動人……真在內者神動于外,是所以貴真也,……禮者,世俗之為也;真者,所以受之于天也,自然不可以易也,故圣人法天貴真,不拘于俗,愚者反此,不能法天而恤于人,不知貴真,祿祿而易變于俗,故不足。惜哉,子之早湛于人偽而晚聞大道也。”
  莊子的道之真與海德格爾的作為無蔽的存在之真,在方法上有同工之妙。海氏從“就其自身顯示自身”[10]這一現象學的觀念出發而得出了他的真理觀。而莊子則從“以明”、“因是已”的齊物、齊物論出發,發表了他關于“真”的看法。
  莊子曰:“為是不用而寓諸庸,此之謂以明。”(《齊物論》)郭《注》曰:“歷然自明。”成《疏》:“夫圣人者,與天地合其德,與日月齊其明,故能晦跡同凡,韜光接物,終不眩耀群品,亂惑蒼生,亦不矜以率人,而各限于份內,忘懷大順于萬物,為是寄[用]于群才。而此運德,斯可謂圣明真知也。”關于“因是已”的解釋,郭《注》曰:“各止其所能,乃最是也。”成《疏》曰:“因循物性而已矣。”[11]有人把“因是已”,英譯為"Let us let things take theirowncourse"[12]。筆者認為這種譯法有違莊子本意,因它給人一種隨大流的感覺,不能體現莊子齊物論那整全而高明的方法論。在海氏所謂“闡釋學的現象學”(hermeneutic phenomenology)的啟發下,筆者將“因是已”譯為"Let things that are be according to their ownappropriate nature"。中文大意為:“讓實存著的事物任其各自性份而存在。”
  徐復觀在《中國藝術精神》第二章中是將莊子的“心齋”、“坐忘”同胡塞爾的現象學方法進行比較的。[13]筆者則從《齊物論》中拈出“以明”、“因是已”來和海德格爾改造了胡氏現象學認識論而得出的闡釋學現象學方法來比較,可能更具方法論上的意義。莊子與海德格爾,比起胡塞爾來,在反主客二元對立的對象化認識論方面,相似之處更多一些。
  和海氏一樣:“真”在莊子那里,與好正名的儒、墨、名家,特別是后兩者的“真理”是不同的。它不是邏輯判斷的一致。在莊子看來,“道”之隱去,正是由于儒、墨、名家把“道”當作“道者”來作邏輯言辯的“正名”所致,從素樸自然無為的觀念出發,莊子不得已給出了他關于道的定義“因是已,已而不知其然謂之道”(《齊物論》)。
  由上所述可以看出,海德格爾與莊子,因其方法論的相似,在真與美的關系的看法上是基本相同的。
  (二)藝術超功利、超感官愉悅性
  海氏說:“美的東西并不只與愉悅相關,并不作為愉悅對象而存在。”[14]作為“真”的美是超功利性的,并且與感官享樂無關。這與主張性超善惡,反對縱情聲樂的一般意義上的藝術的莊子是共通的。
  海氏終其一生所探討的是存在的意義。而存在的非同一般的超越性就是“無”,西方傳統的形而上學對象化認識論所導致的存在的虛無化,即“存在的遺忘”,也就是海氏所謂的虛無主義。他說:“忘記存在而只數數然于存在者,這就是虛無主義。”[15]這種遺忘是伴隨著種種形而上學價值觀而來的,在《形而上學導論》中,他列了一個圖表:[16]
  (附圖 j27l05.JPG)從上列圖表,可以看出:存在是生成、顯現的過程,它必須以思為基礎;而試圖拔著自己的頭發離開存在的“應當”(在康德那里是Sollen)[17]就是海氏認為自柏拉圖以來的一切價值觀。而尼采向以批判一切價值觀自居,可他也未能免俗,海氏說:“種種價值觀念是如此頑固而根深蒂固地滲透于十九世紀,以至于尼采,確切地說正是他,都從未離開過這種觀點一步。他(指尼采——筆者)推出的那部代表作,其副標題是‘權力意志’,是‘試圖重估一切價值的’,第三部書名為:‘建立新價值的嘗試。’他囿于價值觀念的蔽障,以至未能理解價值觀念自身的可疑性。尼采之所以未能達到哲學的真正核心,其原因正在于此。”[18]海氏這里所謂的“哲學的真正核心”就是他那與傳統意義上的哲學不同的“思”,它追問存在的意義,他的“思”的特性是不允許他顧及價值問題的。[19]前面提到,作為無蔽的存在與美、自由在海氏那兒是一碼事,并不是說真、善、美在他那兒是同一的。自由是存在使存在者解放出來的過程,它與倫理的善無涉。[20]
  在海氏看來,由形形色色的價值論所寫成的形而上學史就是一部虛無主義史,而作為這部形而上學史的一部分的所謂美學或叫藝術哲學,所帶來的正是藝術的死亡,所以他說:“這種死亡如此緩慢,它花了幾個世紀的時間。”[21]因此,他反對把美看成僅僅是與種種價值觀相對應著的感官愉悅的東西。
  而崇尚自然無為的莊子也是反對一切價值觀的。他說:“既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也?我果非邪?我勝若,若不吾勝,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我與若不能相知也。則人固受其@①àn@②,吾誰使正之?使同乎若者正之,既與若同矣,惡能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,惡能正之?與若者正之,既異乎我與若矣,惡能正之?使同乎我與若者正之,既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若者人俱不能相知也,而待彼也邪?”(《齊物論》)這段“辯無勝”的議論包含著莊子的一個深刻的認識:即思想的正確與否不是思想本身所能判定的。在莊子看來,要作判斷,必定有價值取向,從而生出是是非非。所以他說:“道隱于小成,言隱于榮華,故有儒墨之是非。”(《齊物論》)
  既然反對一切價值觀,那么在牽涉到人性善惡問題時,莊子主張“性超善惡”,并認為仁、義、情、欲是有傷人的天性的。他說:“自虞氏招仁義之撓天下也,天下莫不奔命于仁義,是非仁義易其性與?故嘗試論之,自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。”(《駢拇》)在莊子看來,仁、義猶如人手上生出的六指,是無用的,是有違人之“德”性的,是“駢拇枝指,附贅懸疣”。而情欲就更不是“德”性了。莊子在回答惠施問及人有無情這個問題時說:“吾所謂無情者,言人之不以好惡內傷其身,常因自然而不益生也。”(《德充符》)莊子認為,仁義不是至善至美,真正的至善至美是因循物性而力去人為矯飾。在他看來,世俗的美感會傷害人性,也就是老子所說的“五色令人目盲,五音令人耳聾”(《老子·二十章》)。莊子所倡導的是無為無智的自然之美,而反對人工雕琢。他認為,人為造作的技巧越多,天然純樸之趣就越受到損害,天真之美也就蕩然無存。莊子所要否定的是作為儒家禮樂組成部分的藝術,所要反對的是奴隸主貴族縱情聲色、荒淫無度的特權和生活習慣。他所追求的是一種超乎聲色之上,超乎言意之表的“天放”之美和藝術,即老子的所謂“大音希聲”。
  實際上,海德格爾的作為存在之真投入作品的美與莊子那“覆載天地、刻雕眾形而不為巧”(《大宗師》)的“道”之美,都不是人的感官所能感知的對象物,而是不具形式的出神入化的境界。
   二、形與神及言與意的關系
  海德格爾與莊子認為,美與真是同一的,它們都根源于“存在”和“道”。而“存在”和“道”不是感官所能感知的,是看不見、摸不著而不見形式的。那么,這種“存在之真”、“道”之真是如何在藝術作品中發生的呢?這里牽涉到所謂的藝術形式和內容的問題。不過“形式與內容”這種兩分法在反對對象化認識論的海德格爾和莊子看來是很成問題的。
  海氏從分析藝術作品的物性著手,認為:“藝術作品遠不只是物性,它還是別的什么。這別的什么就是藝術家成其為藝術家的東西。”而“藝術家和藝術品都有賴于一個先于它們的第三者而存在……這就是藝術”[22]。那么這種藝術又是什么呢?
  海氏說:希臘人別無它詞而只有用techne來表示藝術,到了羅馬和基督教時代,人們才用希臘語的poiesis來譯techne,從而使其具有“創造”之意,這無疑扭曲了后者的原義。把poiesis看作“創造”是對techne一詞原義的僭越。techne完全不是主觀臆斷的所謂手工能力,而是指從非存在到存在的過渡的本因。[23]在海氏看來,與techne密不可分的poiesis,指的就是“無蔽”(aletheuein),所以,poiesis也就是廣義的詩,即藝術,就其原始的意義而言,就是真理發生作用,“正是以真理在其中生成并發生,作品才能成其為作品的,它完全取決于真理的本質”[24]。
  真理的本質又是什么呢?海氏說:“在無蔽意義上,真理,只要它貯存著那仍—未—被揭示,即未—揭示東西,那么它就是非真理。在作為無蔽的真理中,同時有另一雙重羈押或拒絕的‘未’(un—)。真理正是這樣發生于既澄明又雙重遮蔽著的對爭中的。真理就是這種原初的抗爭,在這抗爭中,‘敞’(the Open)被贏得了,而在這敞中,萬事萬物站立著,作為既顯示自身又隱匿自身的存在者,萬事萬物從這‘敞’中持存著自身……只要也只有將自身置于其‘敞’中,這種‘敞’的敞開性,亦即真理,才能成為其所是的東西,即這種敞開性。”[25]
  由此不難看出,海德格爾,就我們所謂的內容和形式而言(如前所述,海氏是反對這種二分法的),他所側重的是前者,用中國的文學批評術語來說,是重神而不重形。這“神”在他那兒就是作為美真合一的在。他在《藝術作品的本源》的跋中說:“美的東西確實在于形式,但只有當形式從存在物是其所是的存在那里獲得其光輝時才如此。”[26]
  這種在存在論的框架內重神而不重形的藝術本質論思想與老莊,尤其是莊子,是非常接近的。
  莊子認為,本于道的“大美”是不拘于形式的,也就是老子所說的“大音希聲,大象無形”(《老子·四十一章》)。莊子說:“天地有大美而不言。”(《知北游》)在《天運》篇中論天樂時,莊子借有焱氏之口說:“聽之不聞其聲,視之不見其形,充滿天地苞裹六極。”郭象《注》云:“此乃天樂之樂,樂之至也。”[27]莊子主張的是那種“無言而心說”的“天樂”。[28]在莊子看來,“原天地之美”而達到的“萬物之理”不是形、名、聲、色所能表達的。
  正是由于莊子不把“天放”之“大美”放在對形式美的追求上,所以,他在言與意的關系上,重意而不重言。這與致力于語言的本質探討的海德格爾,有著極其類似而又不完全相同之處。
  在海德格爾看來,語言的本質問題就是存在的真理問題。他說:“對存在的追問之處將我們深深地卷入到對語言的追問之中,因為語言的命運根植于一個民族對存在的關系中。”[29]海德格爾在給讓·苞佛萊的一封書信中說:“就其本質而言,語言既不是一個有機體的吐白,也不是一個生物體的表述……語言是存在自身既澄明又遮蔽著的到來。”[30]據熊偉先生回憶,海德格爾還曾說:“語言被說出,但當人讓自己就存在而言說之際,語言就什么也沒有說。”[31]
  對語言的這種悖謬,莊子也是有充分意識的。他說:“有名有實,是物之居,無名無實,在物之虛。可言可意,言而愈疏……吾觀之本,其往無窮,吾求之末,其來無止。無窮無止,言之無也,與物同理……道不可有,有不可無。道之為名,所假而行……言而足,則終日言而盡道:言而不足,則終日言而盡物。道,物之極,言默不足以載,非言非默,議有所極。”[32]對莊子說來,作為“物之極”的天道就像海氏的存在一樣,是不可言說的。《莊子·外物》又說:“筌者之所以在魚,得魚而忘筌。蹄者所以在免,得免而忘蹄,言者所以在意,得意而忘言。”莊子這種“言不盡意”而又要得意忘言之論,對中國后來的文學創作及理論批評的影響是極其深遠的。
  海氏早在《存在與時間》中也曾說:“傳達活動從來不是把某些體驗(例如某些意見與理論)從這一主體內部輸送到那一主體內部這類事情。”[33]他認為以往對語言的所謂“表達”之類的五花八門的定義“于獲取一個十分充足的語言定義仍無所補益”[34]。“詞與語言不是寫作和說話的人為與別人交談而用來包裹事物的交換品。”[35]雖然在“言不盡意”而或多或少重“意”這一點上,海德格爾和莊子看法是相通的,但是,莊子與具有兩千多年科學的理性主義思維傳統的西人海德格爾,在要不要“言”方面,又有些不同。
  莊子在《秋水》篇中說:“可以言論者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能論,意之所不能察致者,不期精粗焉。”郭象《注》云:“唯無而已,何精粗之有哉!夫言意者有也,而所言所意無也,故求之于言意之表,而入乎于無言無意之域,而后至焉。”[36]故“知者不言,言者不知”(《天道》)。中國的文學、藝術,從表現形態上看,之所以強調精煉、含蓄,善于以虛寫實,從而創造一種“此處無聲勝有聲”的“化境”與莊子對中國藝術精神的影響是分不開的。與認識到“言而愈疏”,從而提倡“希言”以至“不言”的莊子有所不同的是,海氏認為“正是在語詞及語言中,事物方得以首次誕生并因此而存在的”[37]。所以,對語言的追問就是對存在的意義之追問。1944年他宣稱,他后期之所以把興趣點轉移到研究詩,特別是對“詩人之詩人”荷爾德林的詩的推重,主要是“出于思的必要”,而不是為了沉溺于詩的快樂。[38]他要研究的是詩的語言的本質,從而進一步追問思的本質。
  在1935年完成的《形而上學導論》中海氏說:“只有詩才能躋身于哲學及其思考的行列,盡管詩和思不是同一回事。”“詩就象哲學的思一樣,總能騰出如此之多的空間,在其中,萬事萬物——樹木、山巒、房屋、鳥鳴——脫盡了一切中立而平凡的俗性。”[39]可見,海氏后期之所以特別重視對詩的語言的本質的研究,顯然是為了追問那超凡脫俗的存在之超越性,即“無”的、“對無作本真的言說總是超凡脫俗的”[40]。
   三、詩意地棲居與道游
  海德格爾與莊子的哲學、藝術思想的最終歸宿是人類的自由問題。
  何為自由?海德格爾說:“領會本身即是一種能力,這種能力唯有在最本己的此在中才必定變成自由的。”可是此在卻“趨向一種異化”,而這種異化把此在杜絕于其本真性及其可能性之外。[41]對失去了本真性(authenticity)、“遺忘了存在”而“沉淪于世”的異化著的人來說,是無自由可言的。
  反對人的異化,追求人的自由也是莊子哲學的中心問題。海氏所謂的“沉淪在世”與莊子所說的“人為物役”相類。莊子一向強調人不要“以物易其性”(《駢拇》)、“喪己于物”(《繕性》)、“危生棄身以殉物”(《寓言》)。人本該去支配物而不被物所統治,即“物物”而不“物于物”。
  在海氏和莊子看來,人的異化和自由的失落與技術理性的統治是分不開的。他們認為,人類生存狀態的改善與科學技術的發展是不成正比的。
  海氏在對“技術”(technology)一詞的語源作考證并追問其本質后說:“首先,techne并非僅僅表示人工的活動和技藝的名稱;它還是心靈的藝術及美術的名稱。techne與產生、創造(poiesis)同屬一列,它是詩意的東西。”“techne一詞,其關鍵不在于制造、操作及對工具的使用,而在于前面所述及的展現。”[42]而這種展現又是“某物出自于自身的展現”。[43]
  海氏以上這些話與《莊子·養生》中庖丁解牛的故事所述及的“道”與“技”的關系很相似。
  在莊子所塑造的大藝術家庖丁看來,把用刀之技只看作是工匠之活動和技藝的人,都是些“良庖”“族庖”,而庖丁則“直寄道理技耳,所好者非技也”[44]。對庖丁說來,“道”是高于“技”的,后者至多是進“道”之階。他那把牛刀用了19年,解牛數千頭。“而刀刃若新發于硎”,關鍵不在他善于用刀之技,而在于他好道,能“以神遇而不以目視,官知止而神欲行。依乎天理……”。“天理”即“道”,成《疏》曰:“亦猶養生之妙道。”[45]可見,用刀(養生亦然)之道不在刀及刀的使用對象本身。作為非對象性的妙道只呈現于庖丁那用刀解牛的過程之中,起初文惠君不解斯意,“故美其技術一至于此者也”[46]。經庖丁妙言點撥,“遂悟養生之道”[47]。
  對海氏來說,現代的人正是由于遺忘了techne一詞的原始意義,而導致了“人為物役”(materializd)的狀況。人以毫無創造性的方式生產著物并把自身也當作物看。[48]他說:“現代技術的本質在于座架G-estell,Enframing”,而“座架的作用在于:人被擱置于此,被一股力量安排著、要求著,這股力量是在技術的本質中顯示出來的而又是人自己所無能加以控制的”[49]。而“座架的統治對人的威脅在于,人可能被排斥于原始揭示之外,從而不能體會到更為原始的真理之召喚”。莊子在《天地》篇中借漢陰丈人之口所道出的也正是這種看法。那漢陰丈人不是不知桔槔“用力甚寡而見功多”,而是“羞而不為也”。他說:“有機械者必有機事,有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定,神生不定者,道之所不載也。”
  海氏把技術帶給人的異己力量,即“座架的統治”稱作“最高的危險”。他說他在看到人類從月球上所拍的地球的照片時”是驚慌失措了。我們根本不需原子彈,現在人已經連根拔起。我們現在只還有純粹的技術關系。這已經不再是人今天生活其上的地球了。”[50]
  從歷史角度縱觀人的異化現象,從而研究現代人的生存狀況之特點,這是《存在與時間》之后的海氏所冥思苦想的問題。技術的統治使人為物役,人的生存失去了原有的詩意,那結合著“天、地、神、人”的真正的人世已不復存在了。怎么辦?海氏借用荷爾德林的詩句“人詩意地棲居這片大地”,說:“人的此在的根基從根本上說是‘詩意的’。”[51]海氏后期對藝術和詩的思考,著重的不是藝術和詩的作品存在(the Being of the work),而是詩意化的本質。[52]
  海氏說:“詩的活動是語言。因此,詩的本質就必須通過語言的本質去理解。”[53]“人的存在是以語言為基礎的。而這只有在交談中才能實現,然而語言并不僅是語言由此生效的方式,毋寧說,語言只有作為交談才成其為本質。”[54]那么,交談又是什么呢?“它是與他人講關于某事的活動。從而講也引起了同往的過程。”[55]海氏在闡釋荷爾德林的詩句“自從我們成為一次交談,能夠相互聽從”時說:“能聆聽并非僅僅是與他人講的結果,恰恰相反,毋寧說能聆聽是與他人講這一過程的前提。而連聆聽的能力本身也適合于語詞及其運用的可能性。講的能力與聽的能力同樣是基本的。我們成為交談,就是說,我們能傾聽他人。”[56]可見,語言的本質最終要追溯到“聽”中去。
  在《形而上學導論》中,海氏把赫拉克利特《殘篇·三十四》譯解為:“那些并不將永恒集合狀態加以匯拢、集合的人,雖然在聽,卻象聾子一樣。”[57]這里的“永恒集合狀態”指的就是原始的邏格斯,也就是海氏所謂的“存在”,[58]如前文所述,海氏從一開始就是把存在的意義問題同語言的本質問題結合在一起的;而語言的本質在“交談”,在“聽”。海氏認為,人若要思入存在,就“必須謹慎,不要把聲音、更不要只把表達當作語言的決定成份”[59]。也就是說,要“聽存在”,那是與口耳無涉的。
  莊子在《人間世》中亦云:“若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣,耳止于聽,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛,虛者,心齋也……瞻彼闋者,虛室生白,吉祥止止。”[60]郭《注》曰:“虛其心則至道集于懷。”[61]這種“聽道”的境界與耳、心無關,只有“虛其心”,即以一種空明的心境,方能達致與道為一的“白”。
  海氏和莊子所向往的正是這種“充耳不聞”而對“存在”和“道”有所了悟的境界。
  海氏接著說:交談必須成為單一性的(single),這種交談“永恒展示著人們一致同意的同一物,在此基礎上,人被結合了起來,從而在本質上成其為自己,交談及其集合支撐著我們的此在”[62]。“人的此在的基礎就是交談,在交談中語言才真正成為現實,然而,源始的語言就是詩,存在就置身于詩中。”[63]存在的意義就是要到詩中去找尋,只有詩才“喚出了與可見的喧囂現實相對立的非現實夢境的世界,在此世界中我們才確信自己到了家”[64]。作為源始語言的詩就是存在之家。在海氏看來,西方人之所以處于“離家索居”狀態,就是因為“遺忘了存在”、詩性不存所導致的。
  那么,如何脫離這種“離家索居”狀態,如何回到自己的家中呢?海氏認為,要聽詩人特別是“詩人之詩人”荷爾德林言說,因為他的詩作“受天命的召喚而不由自主地道出了詩之本質”[65]。海氏說:“一般說來,真的東西是不可言說的。因而需要有人去闡釋它。”而能闡釋的只有詩人,因為“詩人自身站到前者——神祗,和后者——人們之間,詩人是被逐(cast out)之人,他被逐到那之間,即神祗與人們之間去了。而人是什么,人何處安置自己的存在,正是第一次在這之間才得以確定的。‘人詩意地棲居’于這片大地”[66]。而兩千多年前的莊子正是這種詩人。
  莊子生當人們“相與爭地而戰,伏尸數萬”(《則陽》)的戰國時代,這是個“道往而不存”而慘無人道的“貧乏時代”。如何獲得相對的人世自由,這是莊子所“煩”的核心問題。莊子在描繪“逍遙物外,住天而游無窮”的境界時,內心是充滿著沉痛感的。“逍遙游”的境界只不過是莊子的理想而已,他關心的仍是如何救“人間世”,只是他的救世之方與儒、墨、名法等家有所不同。他要人們不要只知放眼世界而不知反觀內心,用當今的話說就是:在搞物質文明的同時不要忽略精神文明。他所主張的是一種處于人間世的相對的精神自由。他要人們從功名利祿、人為物役的異化狀態中脫透出來,這樣人才能與現實保持一種若即若離即介乎現實與非現實之間的游世態度。這就是莊子藝術化的精神。這藝術化的游世態度與海德格爾的“詩意地棲居”是極其相似的。
  在莊子和海氏看來,人只有從其異化地生存其中的社會現實中站出來,才能從一定的高度悟得自身存在的意義,才能在現實生活中找到自己的恰當位置。從現實中站出來也就是海氏的"ecstasis",這個希臘詞的原義就是“站出來”(stand ouside)[67]。人只有站出來,方能對自己存在意義有茅塞頓開的悟。在海氏那里existence與ecstasis是緊密聯系在一起的。所以,他后來將前者寫作Ex—sistenz,強調的正是這“出”(Ex—)字,[68]它實際就是海氏所謂的超越。在《康德與形而上學之問題》中,海氏說:“人是這樣一種存在者,他浸身于其他存在者之中,因此,他自身所是的那個存在與他所不是的那個存在總是已經對他顯示著的,”“我們將這種屬于人的存在方式稱作實存(existence)。”[69]
  與莊子相似,海氏的自由觀也是相對的,它與薩特那種極端個人主義的自由觀完全是南轅北轍。這充分表現在海氏的《論人道主義的信》中,在那封信中,海氏對薩特的自由觀進行了徹底的反駁。[70]海氏所謂“詩意地棲居”也反映了他的相對的自由觀。
  所謂“棲居”,指的不是“去占一幢房子”[71],而是棲居于存在的近旁,它是此在的基本存在結構。海氏說:“人們當今的棲居因勞作而受到磨折,因追逐功名利祿而變動不居并受到娛樂業的蠱惑。”[72]“‘然而’,……這一切絲毫沒有觸及到人寓居于這片大地上的本質,沒有涉及到人的此在的根基。后者從根本上說是‘詩意的’。”[73]所謂“詩意”,不是想入非非,不是“對詩歌想象的不切實際的把玩”[74]。不是“附加于棲居的裝飾品和紅利”,“棲居的詩意性所指的不是詩意的東西以這樣那樣的方式出現于一切棲居中。相反,‘詩意地棲居’這個短語所說的是:詩首先使棲居成為棲居,真正讓我們棲居的是詩”[75]。這里的詩指的不是藝術品而是存在的朗照,是存遮既呈現又遮蔽的過程,它猶如一把“尺子”(measure),本真意義上的人只有用這把神圣的“尺子”去度量自身和天、地之間,才能“詩意地棲坑”,而這一“度量”(taking—measure)就是“思”。所以,“人詩意地棲居”又可改為“人充滿思性地棲居”[76]。
  海德格爾和莊子以對“存在”和“道”的非理性主義的哲學表述來反對思維與存在、主體與客體二分的對象化認識論,并在此基礎上提出了他們的貴真的反美學藝術觀,認為美、藝術不是供人們打量的物,不是人們的感官體驗所能把握的審美客體。在他們看來,真正的美和藝術是根源于那無形無色的“存在”和“道”的。他們的學說主旨無非是要異化社會中的人們在精神上提升一級而不物于物,從而獲得相對的自由,反對人的異化是海德格爾和莊子哲學的核心,爭取人類的自由則是其最終歸宿。
  海氏的最可貴貢獻是:在批判傳統形而上學的同時,他把存在論與人的生存結合了起來,并試圖使現代技術社會中的西方人擺脫無家可歸狀態。在這方面,他是深受馬克思主義影響的。他說:“馬克思在基本而重要的意義上從黑格爾那里引伸出來作為人的異化而認識到的東西,它的根子就在現代人的無家可歸狀態之中。”[77]他本人也曾給馬克思的異化理論以很高贊揚。因為“馬克思在體會異化的時候深入到歷史的本質性的一維中去,所以馬克思的歷史觀優越于其他的對歷史的闡述。而因為胡塞爾沒有,據我看來薩特也沒有在‘存在’中認識到這種歷史的基本的重要性,所以現象學和存在主義都沒有達到能有資格同馬克思對話的程度”[78]。他這段話對馬克思的稱頌已到了無以復加的地步。沒有馬克思的異化理論,海氏是寫不出代表作《存在與時間》的。
  反異化、爭自由雖是海德格爾和莊子學說的主題,但是,與主張主體虛靜和“心齋”、“坐忘”的莊子不同,海德格爾認為,此在要擺脫“沉淪”、走出無家可歸的異化狀態,關鍵在于此在的“籌劃”。這是20世紀仍要有為的西人海德格爾與兩千多年前崇尚自然無為的莊子之間的最大不同點,即一個要在異化的社會中找回本真的自己,一個要“無己”方得一個空明澄沏的心境。就藝術表現中言與意的關系來說,莊子要求“不落言筌”、“不期精粗”,而海德格爾則要本真地言,因為“語言是存在之家”,后者表現出強烈的有為傾向。
  最后,應當提出的是:任何一種思想體系在反駁前人思想失誤之處時,都難免有一種矯枉過正之嫌。海德格爾和莊子的學說也不例外。如果說海氏和莊子要人們在精神上提高一層,這對我們建設社會主義精神文明有積極的借鑒作用的話,那么,他們一味反對技術理性的思想對我們建設“四化”的宏偉事業來說則是不足取的。
  注釋:
  [1][2]Heidegger,Nietzsche(第一卷),The willto Power as Art(New York:Harper & Row,1979),第77—91、78頁。
  [3][4][5][6][7][8][14][21][22][23][24][25][26][71][72][74][75]Martin Heidegger,Poetry,Language,Thought(New York:Harper &Row,1971),第79、13、81、36—37、81、81、79、17、19、59—60、60、60—61、81、214、213、214、215頁。
  [9]徐復觀《中國藝術精神》,第49、53頁。
  [10][33][34]海德格爾《存在與時間》(三聯書店,1987年版),第36、198—199、198—199頁。
  [11][27][28][32][36][44][45][46][47][60][61]《莊子集釋》,第78、501、507、916—917、573、119、120、118、118、147、148頁。
  [12][13]Wing—Tsit Chan,A Source Book of ChinesePhilosophy(Princeton Univ.Press,1969),第186、186頁。
  [15][16][17][18][29][35][37][39][40][57]Heidegger,An Intr-oduction to Metaphysics(New Haven:alle University Press,1959),第203、196、198、199、51、13、13、26、26、130頁。
  [19][20]Kocklemans,Ed.,Companion,第161、161頁。
  [30][70][77][78]Heidegger,Basic Writings,第206、193—242、219—220、219—220頁。
  [31]熊偉《恬然于不居所成》,載《文化:中國與世界》第一輯。
  [38]Kocklemans,Ed.,On Heidegger and Language,第165頁。
  [41][67]Heidegger,Being and Time,第222—223、377頁。
  [42][43]Heidegger,The Question Concerning Technology andOther Essays(New York:Harper & Row,1997),第13、10頁。
  [48][49]On Heidegger and Language,第235、235頁。
  [50]《外國哲學資料》第五輯,第175頁。
  [51][53][54][55][56][62][63][64][65][66][73]Heidegger,Cri-tical Theory Since 1965,第762、762、760、760、760、761、762—763、762—763、764、764、762頁。
  [52]Kocklemans,Heideggeron Art and Art work,第79頁。
  [58][76]Richardson,Heidegger:Through Phenomenology to Tho-ught,第593、588—594頁。
  [59]Heidegger,On the way to Language,第133頁。
  [68][69]Richardson,"Heidegger and the Quest of Freedom",inKocklamans,ed.,A Companion to Martin Heidegger's"Being andTime",第165、165頁。
  (責任編輯 倪榮國)
  字庫未存字注釋:
   @①原字黑加甚
   @②原字門內加音
  
  
  
徐州師范大學學報:哲社版97-103J2中國古代、近代文學研究汪洪章19971997 作者:徐州師范大學學報:哲社版97-103J2中國古代、近代文學研究汪洪章19971997
2013-09-10 21:20

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
散文大家曠達風趣
梁實秋(1903年1月6日-1987年11月3日),號均默,原名梁治華,字實秋,筆名子佳、秋郎,程淑等,中國著名的散文家、學者、文學批評家、翻譯家,華人世界第一個研究莎士....
新與古典文化研究大家
胡適(1891年12月17日-1962年2月24日),原名嗣穈,學名洪騂,字希疆,後改名胡適,字適之,筆名天風、藏暉等,其中,適與適之之名與字,乃取自當時盛行的達爾文學說....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航