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王廷相氣論哲學新探——兼論中國古典氣論哲學的一般性質
王廷相氣論哲學新探——兼論中國古典氣論哲學的一般性質
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  [中圖分類號]B248.4 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-3194(2001)01-0011-11
  在中西哲學史上,探討世界本原是一普遍性的哲學課題。科學越不發達,人類越渴望了解宇宙之起源、生命之誕生……。在古代科學無能為力之時,人類便用猜測與想象來填補人類認識上的空白。在中國古代哲學史上,存在著三種頗具代表性的宇宙本原理論:一是氣論,二是道論,三是理論。氣論在漢代已基本成熟,并且在其后一千多年的歷史演變中,邏輯進程非常緩慢。概而論之,中國古典氣論存在著四大特質:其一、泛生命特性。作為哲學本原之氣是一個活潑的生命有機體,有喜怒哀樂之情感,有誠仁忠信之品性;其二,泛道德性。氣自身固有道德屬性,這種道德屬性是一先驗性的規定,是一種萊布尼茨式的“預定和諧”,并且由此可論證人類社會倫理道德之緣起;其三,直觀性、經驗性。氣既是超驗的,是“思想的一種抽象”,又是后驗的、現象的、直觀的,具有某種感性特征,可以通過感官直觀體領與把握;其四,前邏輯性。氣作為哲學第一概念,不存在十分確定的內涵與外延,它是一大而無當的終極性范疇,可以詮釋宇宙間一切現象的起源。亞里士多德奠定的形式邏輯基本規律與氣范疇格格不入。并且從哲學概念上看,氣之表面性、立現性缺陷也十分典型,還不是一個“用思辨的形式”表達的“純粹概念”[1]。古典氣論的四大特質,實質上又是四大先天性缺陷。評價一位哲學家在中國古典氣論哲學史上的地位,關鍵要看他對古典氣論的四大特質是否有所超越。評價王廷相的氣論,亦應如是。
  一、元氣“種子”論
  中國古典氣論哲學存在著三大高峰期:一是以董仲舒、王充、班固為代表的漢代氣論;二是以張載為代表的宋代氣論;三是以王廷相、王夫之為代表的明清氣論。對張載哲學拳拳服膺的王廷相,步張橫渠之后塵,高揭氣論大纛,倡言世界的統一性在于元氣:
  “愚謂天地未生,只有元氣。元氣具,則造化人物之道理即此而在,故元氣之上無物、無道、無理。”(《雅述》(上))“人與天地、鬼神、萬物,一氣也。”(《慎言·作圣》)氣是原初性存在,在它之上不復存在更加原始的終極性本體。日月星辰、動植人物,皆是元氣化生之物,世界的統一性在于元氣。由此而來,王廷相勢必回答一個哲學問題:宇宙間既然“有形亦是氣、無形亦是氣”,那么為什么會存在千差萬別、種類繁多的萬物?漢代王充曾用“氣量說”詮釋這一問題:“是故酒之泊厚,同一@①蘗;人之善惡,共一元氣。氣有少多,故性有賢愚。”(《論衡·率性》)或為人或為物,或善或惡,或貴為封侯,或賤為奴仆,皆可以從稟氣數量的多少找到終極性說明。與之相左,王廷相獨辟蹊徑,提出了一新觀點——元氣“種子”論:“有太虛之氣,則有陰陽;有陰陽,則萬物之種一本皆具。隨氣之美惡大小而受化,雖天之所得亦然也。陰陽之精,一化而為水火,再化而為土,萬物莫不藉以生之,而其種則本于元氣之固有,非水火土所得而專也。”(《慎言·道體》)
  “愚嘗謂天地、水火、萬物皆從元氣而化,蓋由元氣本體具有此種,故能化出天地、水火、萬物。”(《內臺集·答何柏齋造化論》)水有水之種,火有火之種,人有人之種,“各個完具,不相假借。”(《王氏家藏集·五行辯》)“宇宙間各種具存之“二級種子”與氣本體“一級種子”的關系,近乎于邏輯學意義上的屬種關系。各類不同性質的二級種子彼此對立,不相混淆,但都稟受元氣“一級種子”的一些共同屬性(如泛生命性、泛道德性)。基于此,王廷相進而提出“物種有定論”:“萬物巨細剛柔各異其才,聲色臭味各殊其性,閱千古而不變者,氣種之有定也。”(《慎言·道體》)宇宙萬物皆有不同的材質,具有不同的性質與功能,物種之間不可能產生變異現象。他以返祖遺傳現象為例予以說明:“人不肖其父,則肖其母;數世之后,必有與祖同其體貌者,氣種之復其本也。”(《慎言·道體》)王廷相盡管正確地猜到了生物進化中的遺傳現象,但他截然否定物種變異現象。只承認遺傳而不承認變異,這自然是錯誤的。王廷相力圖通過元氣種子說,來說明宇宙萬物多樣性與統一性之間的辯證關系,但是,元氣種子說內部隱含著一個重大的邏輯悖論:承認萬物統一性在于元氣,就不能同時承認元氣含有不同性質的種子,因為這樣等于又否定了統一性。萊布尼茨深受中國哲學之浸潤,其哲學范疇“單子”實質上就是一有機全息之“種子”:“在物質的最小部分中,也有一個創造物,生物、動物、實體性形式,靈魂的世界。物質的每一部分都可以設想為一個充滿植物的花園或一個充滿魚類的池塘;但植物的每一莖梗,動物的每一肢體,每滴樹液或血液,也都是這樣的一個花園或池塘。”[2]與笛卡爾把世界表述成一個龐大的機器相反,萊布尼茨傾向于把世界看成是一個龐大的、活的有機體,它的每一部分也是一個有機體。在《單子論》一書中,他把不可再分的最小的有機體稱之為單子,每個單子既反映著本體,也反映了宇宙。萊布尼茨這種哲學觀點,深深打上了中國文化的烙印,這誠如李約瑟所評:“人們不難在他的哲學中找到中國思想的反響”。[3]
  二、氣與宇宙系統理論
  從戰國晚期開始,建構宇宙系統的結構學說成為一種普泛性的社會思潮。譬如《呂氏春秋》、《黃帝內經》、《春秋繁露》、《淮南子》等典籍皆有自己的宇宙理論,其思維方式與哲學性質則大同小異,無非是在天人感應基礎上將五行、方位、時序、人體結構、星宿與時政一一排列比附。王廷相不僅是一位哲學家,而且上知天文,下知地理與生物,著有《玄渾考》、《歲差考》、《答天問》等文章,算得上是一位古代科學思想家。王廷相從元氣本原論出發,精心建構了他的宇宙系統理論。
  1.宇宙結構。王廷相認為,太虛真陽之氣與真陰之氣化生的第一個客體就是天,天在一定意義上甚至承担著次本原的角色。其后,氣又依次化生為地、水、火、人、金、木……。關于宇宙結構,王廷相認為“蓋天自是一物,包羅乎地。地是天內結聚者,且浮在水上。”(《王氏家藏集·答孟望之論慎言》)由此可知,王廷相是信奉“渾天說”的。渾天說發展到張衡,已基本成熟。這種學說認為,天與地都是圓球形的,天在外,地在內,天比地大得多,天包裹著地,猶如蛋殼、蛋青包裹著蛋黃一般。日月星辰附麗于天球之上,天球以南北極為軸,每天自東向西繞軸旋轉一周,天可以繞到地下面,北極出地平的高度36度。太陽沿黃道運行,黃道與天球赤道交成24度角,等等。但是,在中國古代“論天三家”中,水平最高的應屬“宣夜說”,而且這種學說早在漢代就已經基本成熟了。“宣夜說”認為,天實際上是廣袤之空間,地球“恒動不止”。“宣夜說”比起堅持天為固體球形、天動地靜的“渾天說”,無疑是科學的進步。在宇宙學說上,王廷相的觀點明顯滯后于時代。
  2.自然現象之生成。王廷相從“氣化”角度,詮釋自然現象之生成。譬如,關于流星雨,“星之隕也,光氣之溢也,本質未始窮也,隕而即滅也;”(《慎言·地形訓》)關于雪,“雪之始,雨也,下遇寒氣乃結”;(《慎言·地形訓》)關于風,“陰遏乎陽,畜之極,轉而為風”;(《慎言·地形訓》)關于雹,“雹之始,雨也,感于陰氣之列。故旋轉凝結以漸而大爾。”(《慎言·地形訓》)宇宙萬物在本質上皆源于元氣內部陰陽二氣的聚散推移,都是元氣的功能化表現,都“不越乎氣機聚僅而已。”(《慎言·地形訓》)但是,王廷相對有些自然現象生成的解釋,卻是錯誤的。譬如,關于雷電之生成,這在漢代的《淮南子》、《論衡》就已提出了比較科學的解答,認為“陰陽相薄為雷,激揚為電。”(《淮南子·地形訓》)但王廷相居然認為雷電“乃龍之類所為”。(《雅述》(下))又如,關于潮汐之生成,王充認為潮汐與月球運動存在著內在關聯。但王延相卻斷然否定“與月相應”的觀點,認為“與月進退不應”。(《王氏家藏集·策問》)一部自然科學史,并不是一部呈算術級數向前演進的歷史,前進與倒退、超越與滯后相互糾纏、相互換位的現象時常存在。
  3.精神、意識。不是從生命科學的意義上探討精神與意識的起源,而是從哲學本體的高度論證精神、意識之起源,實乃中國古代哲學的一大特點。莊子在《人間世》一文中,將精神稱之為“神氣”,王廷相進一步發揮說:“精也者,質盛而凝氣,與力同科也;質衰則疏馳,而精力減矣。神也者,氣盛而攝質,與識同科也,氣衰則虛弱,而神識困矣。”(《慎言·道體》)無論莊子,還是王廷相,都沒有認識到精神、意識只是人類大腦的屬性與功能。令人驚奇的是,他們無一例外地將精神、意識與哲學本原直接相聯,認為元氣自身就固具精神、意識之因子。正因為氣本原先驗地具有這重屬性,才能圓融地詮釋人類等生命體何以有精神、意識。“愚以為元氣未分之時,形、氣、神沖然皆具。”(《內臺集·答何柏齋造化論》)“氣,物之原也;理,氣之具也;器,氣之成也。《易》曰:‘形而上者為道,形而下者為器’,然謂之形,以氣言之矣。故曰神與性乃氣所固有者,此也。”(《慎言·道體》)氣是一全息之種子,宇宙間各類存在與現象皆可以從氣本原中尋找終極性根據。精神、意識也是氣本原本來就固有的,是“沖然皆具的”。緣此,王廷相對“神先氣后”、“神能御氣”等觀點予以了反駁:“愚則謂神必待形氣而有,如母能生子,子能為母主耳。至于天地之間,二氣交感,百靈雜出,風霆流行,山川冥漠,氣之變化,何物不有?欲離氣而為神,恐不可得。”(《內臺集·答何柏齋造化論》)論神不可離氣,神只是氣之內在屬性之外化,屬性與功能不能超越本體而存在,這是唯物主義的認識論。
  4.人性。宋人大多主張“性二元論”。譬如,張載認為存在著“天地之性”與“氣質之性”。天地之性實質上就是氣本原之“氣性”,氣質之性是具體指謂個人降生時由于稟受陰陽之氣的不同而具有的特殊本性。天地之性純善,氣質之性或善或惡。只有“變化氣質”返回“天地之性”,才能改惡向善。在這一問題上,王廷相繼承了張載的觀點,而且在思維路向上也是趨同的,都是從氣本與氣化角度論證人性之起源,都認為氣本原自身存在著至善至純之“氣性”。正因為如此,才能“合理”地解釋人類何以有人之性。王廷相說:“神與性皆氣所固有”。(《王氏家藏集·橫渠理氣辯》)因此,王廷相堅決反對“離氣言性”:“故離氣言性,則仕無處所,與虛同歸;離性論氣,則氣非生動,與死同途,是性之與氣可以相有而不可相離之道也。是故天下之性莫不于氣焉載之。”(《王氏家藏集·性辯》)離氣論性、性成為無根之浮萍;離性論氣,氣本原則缺乏生命活力,與死物無異。所以氣與性合二為一,不相分離。“性生于氣,萬物皆然。”(《雅述》(上))那么何以解釋人性有善有惡呢?王廷相認為“氣性”至純至善,“氣質之性”善惡交混。“天之氣有善有惡,觀四時風雨、霾霧、霜雹之會,與夫寒暑、毒癘、瘴疫之偏,可睹矣。”(《雅述》(上))具體而論,圣人所稟之氣“清明淳粹”,所以“純善而無惡”;下愚之人氣稟駁濁,所以純惡不善;中人之性,氣稟“清濁粹駁”,所以性有“善惡之雜”。氣稟之不同,導致人性的多樣性。
  5.鬼魂。鬼魂信仰是原始宗教之一種,《禮記·郊特性》云:“魂氣歸于天,形魄歸于地”。《祭法》又云:“大凡生于天地之間者皆曰命,其萬物死皆曰折,人死曰鬼。”傳統鬼魂信仰相信人死后靈魂不滅,靈魂具有超人之能力,并且存在著一個與人的生活和社會關系現實相類似的鬼魂世界。中國傳統文化中的這一原始宗教因子在王廷相哲學中非但沒有湮滅,反而更加充實與成熟。王廷相在《慎言》、《雅述》等文中,反復多次對鬼、魂、魄等概念予以界定:魂是“氣之靈”,(《慎言·道體》)魄是“質之靈”(《慎言·道體》),鬼是“歸也,散滅之義也。”(《慎言·道體》)人類生命體由魂氣和魄氣結合而成,精神意識是魂氣,肉體是魄氣。魄氣衰變死亡,化為腐土,但魂氣可以離開肉體而獨存。中國傳統文化中的這種靈魂崇拜,很容易使人聯想起古希臘哲學。在古希臘哲學中,靈魂范疇具有兩個層面的含義:一是指與肉體相對立的,可超越肉體而獨立存在和不朽的精神性本體;二是指生命,指謂感覺、情感、理智等意識活動。古希臘哲學家大多都相信靈魂之永恒,譬如,泰利斯認為,萬物有靈魂,靈魂具有推動事物運動的能力。德謨克利特則認為,原子既是宇宙的本原,又是靈魂的本質。靈魂原子無處不在,日月星辰、動植人物皆有靈魂。德謨克利特甚至認為,靈魂原子的形狀是圓形的,比較精致,在各種形狀的原子中,圓形的原子最能動、最活潑。此外,在德謨克利特哲學中,靈魂也是指精神活動和精神本體。從哲學性質上看,王廷相哲學中的靈魂既是指“不朽的精神性本體”,又指謂精神意識另一種存在狀態,兩種含義兼而有之。中西哲學的這種內在趨同性,極易被人們忽略。
  除此而外,王廷相哲學中還有所謂“五行之氣”、“四時之氣”、“心氣”、“風氣”、“惠氣”、“疫氣”和“浩然之氣”等。通而論之,王廷相在元氣本體論基礎上,構建了一個完備周全的宇宙系統理論,不僅日月星辰可以從中找到終極性根據,甚至意識、靈魂、道德觀念也可以從中尋求哲學本體性說明。氣既是世界之終極來源與始基,同時又可以據此探究天地萬物產生、存在、發展、變化的根本原因與依據。
  三、元氣之特性
  元氣作為世界之本原,具有哪些哲學特質?這正是本文重點討論之所在。
  1.無形無象與直觀經驗。在《莊子》、《管子》等先秦典籍中,對氣之特性已作了初步規定。從哲學與邏輯進程來分析,將氣之無形無象特性論證到哲學最高境界的人物是張載。《正蒙·太和》云:“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾”。“氣之為物,散入無形,適得吾體;聚為有象,不失吾常。太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛。”氣是哲學上的最高范疇,在它之上不復存在“第一推動力”,它是自本自根、自在自為的,它沒有具體的規定性,無法直觀體認,但氣是實有,而非絕對虛無。王廷相起而踵之,認為作為宇宙本原的元氣與宇宙間各種客觀的具存是迥然有別的。“太古鴻蒙,道化未形,元氣渾涵,茫昧無朕。不可以象求,故曰大虛。”(《王氏家藏集·答天問》)王廷相多次提及“太虛”,在邏輯結構上設定太慮這一概念,是為了說明元氣的非直觀性、非經驗性,指的是氣本原之“湛然清虛”狀態。緣此,元氣又是“無偏無待”的,“無偏”是指元氣沒有具體的規定性,因為一旦具有某種特殊規定性,就意味著具有局限性。元氣是全息混沌之物,宇宙萬物由于氣稟之不同,“有美惡,有偏全,或人或物,或大或小,萬萬不齊。”(《雅述》(上))“無待”是指元氣之上無物,元氣自身就是宇宙之原始存在,元氣的存在是無條件的,無待于他物,它是自本自根的,在它之上不再存在任何主宰性根據,它是多中之一,是普遍的、一般的,是一種“哲學一般”。黑格爾當年在評論原子論哲學性質時說道:“‘一’的原則完全是觀念性的,完全屬于思想,即使我們也愿意說:原子存在。原子可以被當作是物質,但它是非感覺的、純粹理智的;留基伯的原子并不是物理學上的分子(molécules)細小部分。所以在留基伯那里出現了這樣的觀念:即‘原子是看不見的’,我們不能夠看見原子,‘由于原子體積的細小’,——像人們在近代關于分子所說的那樣。但這只不過是一種方便的說法,我們不能看見‘一’,因為它是思想的一種抽象——我們不能用玻璃管和量尺指示出原子(同樣也不能指示出原子在視和聽方面的感覺性質),人們可以指出的,聚集而成的物質是永遠存在的。”[4]需強調說明的是,如果行筆至此而要對王廷相氣論作一總結的話,毋庸置疑,我們可以認定他是張載的忠實信徒,因為他將哲學本原上的普遍性與多樣性、一般性與特殊性的關系論證到了一個嶄新的高度。彌足遺憾的是,史實并非如此!王廷相在倡言無氣無形無象、無偏無待的同時,又凸現出元氣的直觀性與經驗性缺失。“氣雖無氣可見,卻是實有之物,口可以吸而入,手可以搖而得,非虛寂空冥無所索取者”。(《內臺集·答何柏齋造化論》)在與論敵的辯駁中,為了說明元氣之“無”并非絕對虛無,竟然矯枉過正地認為元氣雖不可目測,卻可以直觀后驗。他在《答何粹夫》一文中,也存在著類似的觀點:“大抵陰陽,論至極精處,氣雖無形,而氤氳@②蒿之象即陰,其動蕩飛揚之妙即陽,如火之附物然,無物則火不見示是也”。一方面認為“氣雖無形”,另一方面又認為氣有“氤氳@②蒿”之象。哲學本體抽象性與直觀性、形而上與形而下的矛盾,在王廷相氣論中成了一道無法自我超越的哲學障礙。張載氣論本來已經初步解決了的哲學難題,在王廷相哲學中竟又死灰復燃。哲學每向前跨進一步,有時候總要以后退數步為代價。
  2.無生無滅、無始無終。在王廷相哲學中,“太虛”、“太極”、“元氣”三個概念經常交叉使用,實際上彼此內涵一致,屬于邏輯意義上的同語反復。“太虛”旨在說明元氣無形無象、無具體規定性;“太極”意在說明元氣在時間上無始無終、無生無滅。“元氣之上無物,故曰太極,言推究于至極不可得而知,故論道體必以元氣為始。故曰有虛即有氣,虛不離氣,氣不離虛,無所始無所終之妙也。”(《內臺集·答何柏齋造化論》)《列子》作者曾經建構了一宇宙生成模式:太易→太初→太始→太素。太易是“未見氣”時代,太初是“氣之始”時代,太始是“形之始”時代,太素是“質之始”時代。也就是說在“氣之始”之前,還存在著一個“未見氣”時代。這種宇宙生成模式實際上承認氣有一個生滅起始過程,氣實質上不是初始本原,不是宇宙的“第一推動者”。王廷相對這種觀點進行了批判:“是氣也者,乃太虛固有之物,無所有而來,無所從而去者。今曰‘未見氣’,是太虛有無氣之時矣。又曰‘氣之始’,是氣復有所自出矣。其然,豈其然乎?元氣之上無物,不可知其所自,故曰太極;不可以象名狀,故曰太虛耳。”(《雅述》(上))如果從哲學上承認元氣存在著一個生滅起始過程,必然導致兩種后果:一是否定元氣的哲學本體地位。因為既然元氣存在著生滅起始過程,說明元氣并不是初始性存在,并不是自本自足的,在它之上還存在著某種最高本體;二是為宗教神學提供理論基礎。元氣既然有生滅過程,那么是誰在主宰著這一生滅起始過程呢?無限推論下去,必將證明“第一推動者”——上帝之存在。難怪西方哲學史上有一個現象令人困惑不解,就是德謨克利特和留基伯等人始終沒有明確地回答一個十分重要的問題:原子運動的終極原因何在?作為一“百科全書式”的哲學家,德謨克利特理應解答這一關鍵性問題。因為在他之前的諸多哲學家,都曾從不同的側面回答過這一問題。對于原子學說中這一不應有的缺漏,亞里士多德曾經作過一個善意的猜測:“至于運動的問題——事物的運動是從何來的,如何進行的——這些思想家,也象別人一樣,疏懶地忽視了。”[5]他認為德謨克利特完全可以從形而上的高度圓滿地解決這一難點,只是由于“疏懶”才給他的宇宙生成理論造成體系上的不完整。實際上,亞里士多德是在為德謨克利特尋找借口。這一原子學說史上不應有的缺漏,幾乎成了一樁哲學公案,以至于引起后來諸多哲人的關注。譬如,羅素就認為原子論者沒有回答原子運動的終極原因并非是一件壞事。“亞里士多德和別人都指責他和德謨克利特并沒有說明原子的原始運動,但是在這一點上原子論者要比批評他們的人更科學得多。……事實上,原子論者的理論要比古代所曾提出過的任何其他理論,都更近于近代科學的理論。”[6]因為在哲學史上,眾多哲學家,如蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等人,都從“目的因”或“最終因”角度來認識這一問題,其結果無一不是將物質運動的終極根源歸結為“不動的動者”,即“第一推動者”——上帝。德謨克利特的緘默反而在事實上避免了向宗教神學泥淖陷得更深。因為“一切因果式的解釋就必定要有一個任意設想的開端。這就是為什么在原子論者的理論里留下來原子的原始運動而不加以說明,并不能算是缺欠了。”[6]作為哲學本原,元氣不存在生滅起始過程,不存在宇宙學上的“奇點”,但是宇宙的萬物卻存在著生滅起始過程。宇宙間萬物由陰陽二氣化生而來,可稱之為有;氣本原不可直觀體認,無起始過程,稱之為無,無中生有,但無并非絕對虛無。“氣至而滋息,伸乎合一之妙也;氣返而游散,歸乎太虛之體也。是故氣有聚散,無滅息。”(《慎言·道體》)宇宙間萬物生滅過程,不是一個從實有走向虛無的過程,而是物質形態不斷轉化之過程。冰散而為水,水蒸而為氣,王廷相這一觀點與西方近代科學史上的質量守恒與轉化理論已有幾分“形似”之處。“質量守恒定律”是在十八世紀由法國的拉瓦錫和俄國的羅蒙諾索夫從實驗中得來的。十六世紀的王廷相繼張載之余緒,把氣作為一無生無滅的永恒運動,并從一種形態轉化為另一種形態的實有。“氣有聚散,無滅息”的命題幾乎是對“質量守恒定律”的超前性表述。然而,我們應當清醒地看到,氣與現代哲學的“物質”范疇并不能劃等號,兩者不是同一邏輯意義上的概念。氣不是一純粹物質性的概念,其內涵與外延實質上要比“物質”范疇廣泛得多,也駁雜得多。理性地辨明這一點,不無必要。
  3.運動不息。元氣既有客觀實在性,又有內在運動性,由元氣構成的宇宙不是一個死物,而是一個“生生不息”的氣化過程。張載認為,“一物兩體”是宇宙間的普遍規律,陰陽二氣的聚散推移成為一切事物運動變化的內在根據。在運動變化中,萬物得以化生。“天惟運動一氣,鼓萬物而生。”[7]二氣運動化生宇宙萬物,萬物為二氣運動之物質載體。王廷相也認為,二氣運動變化是宇宙之根本法則,宇宙萬物無時無刻不處于永不停頓的運動變化之中。“子在川上,見水之逝,晝夜不息,乃發為嘆,意豈獨在水哉?天道、人事、物理,往而不返,流而不息,皆在其中,不過因水以發端耳。”(《雅述》(上))孔子所感嘆的不只是一江春水,天道、人事、物理無一不是“往者不可諫。”在王廷相“氣化”論中,交與常、動與靜兩對范疇尤其重要。
  “氣常”指元氣本原的永恒性,“氣變”指元氣運動的變動性。永恒性與變動性,是宇宙間客觀法則之一。張載《正蒙·太和》云:“氣之為物,散入無形,適得吾體;聚為有象,不失吾常”。王廷相《雅述》篇說:“天地之間,一氣生生,而常、而變,萬有不齊,故氣一則理一,氣萬則理萬”。宇宙萬物不是一個靜止的存在,而是處于一種自無入有、自有入無的聚散變化過程之中。但作為宇宙本原的元氣,則是“此氣常在,未嘗澌滅”。
  動靜關系,也是王廷相“氣化”論的內涵之一。有的學者認為,從張載的“為靜為動”,到王廷相的“動靜互涵”,再發展到王夫之的“動靜皆動”,構成中國古代辯證法思想發展的內在邏輯線索。[8]張載尚靜,認為太虛“至靜無感”,靜是絕對的,動是相對的,宇宙萬物之動只是“靜之動也。”王廷相對于張載這一觀點有所修正,認為動與靜相互作用,動中有靜,靜中有動:“靜而無動則滯,動而無靜則擾,皆不可久,此道筌也,知此而后謂之見道。”(《慎言·見聞》)動靜互涵之觀點,是對張載尚靜觀點的發展,但真正科學地解決動靜關系問題的哲學家是清初的王夫之。王夫之提出“動靜皆動”的光輝命題,可以說是第一次從哲學的高度解決了運動是絕對的、靜止是相對的這一問題。“動靜皆動”思想是對中國古代辯證法思想的重大發展。
  4.泛生命特性。元氣是一活潑之生命有機體,有生命、有知覺、有智慧,這是中國傳統文化中最為發人深思的文化特質。這種文化早在《左傳》、《國語》、《莊子》等先秦典籍中就已萌生,在代表古典氣論最高水平的張載哲學中,這一哲學缺陷也沒有得到根本性的超越。《正蒙·乾稱》云:“氣之性本虛而神,則神與性乃氣所固有,此鬼神所以體物而不可遺也。”在張載哲學中,“神”有雙重合義:其一,神妙、變化莫測。氣處于清虛無形狀態,并且在運動變化過程中神妙莫測。“氣有陰陽,推行有漸為化,合一不測為神。”(《正蒙·神化》)“散殊而可象為氣,清通而不可象為神。”(《正蒙·太和》)此處之“神”指謂太虛之氣運動變化的神妙莫測;其二,“神”指精神、意識、主宰。這種含義在張載哲學中占主導性地位,他認為太虛之氣分為兩種:清氣和濁氣。清氣為神,濁氣為形。神為精華,清凈無礙;形是糟粕,混濁有礙。形有大小粗精之分,神卻無所分別,純粹是神。“太虛為清,清則無礙,無礙故神;反清為濁,濁則礙,礙則形。”(《正蒙·太和》)張載不了解精神和物質具有不同的性質,因此也就不能正確解答精神和物質的關系,他認為神(精神、意識)和形(物質)都源于氣,皆是“氣所固有”,精神、意識是純粹精致之氣,萬物是駁雜粗濁之氣。精神、意識與物質皆屬氣化之物,差別只在于清濁程度不同。張載所論,實際上又在隱證另一觀點:氣本體是一有精神、意識的生命有機體。此外,氣之品性是“至誠”:“至誠,天性也。”(《正蒙·乾稱》)張載這一觀點來源于思孟學派,然后又在王廷相思想中得以擴充。王廷相在與何伯齋的辯論中,一開始就以問語方式提出自己的觀點:“且夫天地之間,何虛非氣?何氣不化?何化非神?安可謂無靈?又安可謂無知?”(《內臺集·答何柏齋造化論》)其后又在《雅述》、《慎言》等文中,正面闡述他的萬物有靈有知的“泛心論”觀點。動植飛潛、山川林藪、巖洞島澤,皆有靈有知,“氣所郁積,靡不含靈。”(《雅述》(下))宇宙萬物何以皆有生命?皆有靈有知?王廷相從哲學本體論高度進行了說明:“愚以元氣未分之時,形、氣、神沖然皆具。”(《內臺集·答何柏齋造化論》)這句話對于了解王廷相哲學本質極其重要,元氣在本體論上是一全息混沌之“種子”,精神、知覺、道德品性都是元氣先驗之屬性,是元氣“沖然皆具”的。“精神魂魄,氣也,人之生也;仁義禮智,性也,生之理也;知覺運動,靈也,性之才也。三物者,一貫之道也。”(《王氏家藏集·橫渠理氣辯》)在王廷相哲學邏輯體系中,設定宇宙本原具有泛生命(生氣)特質是至關重要的。因為只有如此,才能“圓而神”地論證人類何以有生命知覺?人死何以靈魂不滅?萬物何以皆有生命?“神與性皆氣所固有”一語,“圓滿”地解決了一切哲學難題。研究中國哲學,如果不從哲學主干范疇和本體論入手,進而發現其泛生命性特質,很難把握中國哲學的一般性質,簡單地套用西方哲學中的一些概念、術語,根本無法參悟中國哲學與文化的內在“神韻”。
  5.泛道德特性。哲學本原具有先驗之倫理品性,也是中國文化的一大特質。這一哲學特質實際上是建立在元氣泛生命特性前提之下的,彼此構成因果說明。氣本原具有倫理性,在先秦氣論中便已萌芽,直到張載時代也未能克服這一哲學缺陷。《正蒙·太和》認為氣不僅具備“愛惡之情”,而且還兼具至善至美之品格——誠。“性與天道合一存乎誠”,“天所以長久不已之道,乃所謂誠”。(《正蒙·誠明》)“至誠,天性也;不息,天命也。”(《正蒙·乾稱》)“釋氏語實際,乃知道者所謂誠也,天德也”。[7]氣之性為誠,所以人類一生的道德化努力就在于追求與固守這一至上品德,只有這樣,才能臻于“天人合一”境界。王廷相在承認氣本體具有誠之品性的同時,側重于從人性論角度發揮這一觀點。氣之性至誠,氣質之性有善有惡,故人性善惡混。“氣有清濁粹駁,則性安得無善惡之雜?”(《王氏家藏集·答薛君采論性書》)氣質之性有善有惡如何可能?其理由在于元氣雖至誠,但氣稟不同,人之性故而有善惡之別。“天之氣有善有惡,觀四時風雨、霾霧、霜雹之會,與夫寒暑、毒癘、瘴疫之偏,可dǔ@③矣。況人之生本于父母精血之輳,與天地之氣又隔一層。世儒曰人稟天氣,故有善而無惡,近于不知本始。”(《雅述》(上))從“泛心論”角度建構宇宙本體,從本體論高度論證人性起源,這種思維方式與列維·布留爾論述的“互滲律”正相吻合:“原始人的思維在把客體呈現給他自己時,它是呈現了比這客體更多的東西;他的思維掌握了客體,同時又被客體掌握。思維與客體交融,它不僅在意識形態的意義上而且也在物質的和神秘的意義上與客體互滲。這個思維不僅想象著客體,而且還體驗著它。”[9]
  6.前邏輯性。氣范疇的前邏輯特性,表現在兩個方面:其一,氣范疇不存在確定的內涵與外延,模糊性、游移性缺陷比較典型。氣范疇的這種邏輯特征早在先秦氣論就已存在。在《左傳》、《國語》中,氣之含義繁雜淆亂,不僅有陽氣、陰氣、風氣、雨氣、晦氣、明氣,還包含天地之氣、血氣、夜氣、呼吸之氣……。在王廷相哲學邏輯結構中,元氣之含義除了太虛之氣、陰陽之氣、清濁之氣、精神魂魄之氣外,還有血氣、四時之氣、五行之氣、風氣、心氣、惠氣、疫氣、浩然之氣……。按照這種邏輯方式,氣之含義實際上還可以無限地枚舉下去。羅素說:“邏輯是哲學的本質。”范疇、概念是揭示認知客體本質特征的抽象思維形式。從邏輯學角度而言,一個科學的范疇與概念必須具備確定的內涵與外延,必須遵循“A是A,不等于非A”等形式邏輯的基本規律。但是,我們不難發現氣概念實質上屬于邏輯學上的“自毀概念”。它沒有確定的內涵,也缺乏確定的外延,它可以詮釋自然、生命、精神、倫理、情性,疾病等一切認知對象的緣起。它是一個大而無當的泛宇宙本體,是一個無限性的終極根據。在邏輯上,一個概念如果能夠解釋與說明一切認知客體客體,那么它實質上什么也解釋不了,什么也說明不了。因為每一個概念受其確切的內涵與外延的制約,都是一個個有限性的存在。排中律、矛盾律、同一律等形式邏輯的基本規律,顯然不適用于中國古典哲學概念。中國古典哲學的這一邏輯性缺陷,一直到近代的嚴復才首次自覺地從邏輯學高度進行反思與批判。有“歐化第一人”之譽的嚴復,通過對耶方斯《名學淺說》和約翰·穆勒《名學》的譯述,對西方形式邏輯學原理有較深的理解。根據愛因斯坦的觀點,西方古代科學之所以能向現代化形態轉換,依賴于兩大文化杠桿:一是實證精神,二是形式邏輯。沿引西方近現代文明來觀照中華本土文化,哲學范疇的有機性、駁雜性、直觀性和矛盾性缺陷十分典型,幾乎任何一個傳統范疇的內涵與外延都是游移不定的。“有時所用之名之字,有雖欲求其定義,萬萬無從者”。[10]其于元氣、精氣、神氣、沖氣、夜氣、血氣、浩然之氣乃至厲氣、淫氣、正氣、余氣、鬼神之氣等等,“幾乎隨物可加。”[10]大氣流行,無所不在,無所不能,似乎解釋了一切,但又無人能精確地界定氣范疇的內涵與外延。“今試問先生所云氣者,究竟是何名物,可舉似乎?吾知彼必茫然不知所對也。然則凡先生所一無所知者,皆謂之氣而已。指物說理如是,與夢囈又何以異乎?”[10]中國之所以一直沒有產生“精深嚴確之科學哲學”[10],其奧秘就在于本土文化的細胞——范疇、概念本身存在著先天發育不良的“前邏輯”集體表象;其二,氣作為一哲學本體概念,其表面性、直觀性缺陷十分明顯。黑格爾在《哲學史講演錄》中認為,畢達哥拉斯學派尚未形成真正哲學意義上的“純粹概念”。其原因在于概念都是表面性、直觀性的:“他們便是這樣用數來規定自然的、倫理的東西;但是這里一切都是不確定的和表面的,因此也就沒有達到概念。”[4]畢達哥拉斯學派以數作為最高范疇,但在邏輯學意義上數還算不上是一真正意義上的“純粹概念”,因為數不是一純抽象性、普遍性的哲學本原,其直觀性、表面性色彩比較濃郁。“畢達哥拉斯派的哲學還沒有達到用思辨的形式來表現概念。數雖然是概念,但只是在表象、直觀方式內的概念,——在量的形式內的區別,沒有被表現為純粹概念,而只是兩者的混合體。”[4]所謂“用思辨的形式來表現概念”,是指認知主體的概念性認識應建立在理性而非感性基礎上,對哲學概念的界定已臻至抽象性、本質性認識水平,表面性、直觀性缺陷已從概念中剔除干凈。黑格爾說:“如果人們所了解的具體是指感覺中的具體事物或一般直接的可感知的東西來說,那么,概念也可以說是抽象的。概念作為概念是不能用手去捉摸的,當我們在進行概念思維時,聽覺和視覺必定已經成為過去了。”[11]概念這種理性認識形式相對于感覺、知覺這些感性認識形式的具體性來說是抽象的。此外,相對于客觀事物的本質和規律的認識來講,概念也是抽象的。作為客觀存在的具體事物,個別與一般、現象與本質、必然性與偶然性、等等是不可分割地聯系在一起的,因此思維要想把握事物的本質和規律,把握事物之間的普遍的必然的聯系,就必須對客觀對象、對通過感覺、知覺提供的感性經驗進行分析,把本質和現象區別開來,透過現象把握本質,通過偶然的聯系把握必然的聯系,這就是一種抽象,沒有這種抽象,就不可能形成科學的概念。這就是說,從概念的形成來講,概念是對認知客體本質與規律的抽象,因而具有抽象性特點。基于這種價值尺度,氣還算不上是一個“純粹概念”。無論張載、王廷相,還是王夫之,都還沒有達到“用思辨的形式來表現概念”的哲學高度。因此,在嚴格的意義上,中國古典哲學中的氣概念還只是一“前概念”。
  四、結語
  綜上所論,我們有必要對王廷相的氣論作一哲學評價,并進而反思中國古典氣論的一般性質。如前所述,評價一位哲學家在氣論哲學史上的地位,應以他對古典氣論的四大特質是否有所超越為標尺。緣此,我們可以梳理出以下幾點。
  1.直觀性、經驗性。在張載哲學中,氣本體已基本超越了直觀性、后驗性缺陷,升華為“哲學一般”,成為“思想的一種抽象”,這是具有里程碑意義的哲學進步。與張載相比,王廷相不僅沒有進步,反而倒退了一大截!直觀性、表面性、經驗性與抽象性、普遍性的矛盾,在其哲學中成為難以自我克服與超越的哲學之坎。
  2.泛生命特性。中國哲學本體論上的泛生命特質源遠流長,一直到張載也沒有很徹底地超越這一哲學局限。張載難以逾越的“山峰”,王廷相也無法跨越。
  3.泛道德特性。張載認為氣本原不僅有愛惡之情,而且有至誠之品格。這種道德起源學說在中國哲學史上并非是怪異現象,實際上表征著中國傳統文化的集體表象。這種泛道德特質在王廷相的氣論中非但沒能超越,反而有膨脹和互滲的趨勢。
  4.前邏輯特性。哲學主干概念的前邏輯特質,在《左傳》、《國語》、《管子》等先秦典籍中已有所萌芽,張載與王廷相皆未做到自覺地檢討。直到近代嚴復用西方邏輯學原理與哲學成就來解構與重構中國古典哲學概念時,真正哲學意義上的概念才宣告誕生。
  基于此,我們可以得出這樣的結論:在中國古典氣論哲學史上,王廷相的氣論源自張載,但其哲學成就不及張載。但無可否認的是,王廷相的氣論是中國古典氣論哲學史上的一個典型樣式,先秦以降的氣論哲學的四大特質在其哲學中表現得淋漓盡致、登峰造極。研究中國古典氣論哲學史,王廷相是一個無法回避的典型人物。
  通過對王廷相氣論的討論,引申出兩個有關中國古典氣論哲學的問題:其一,以氣論為代表的哲學本體論的哲學性質應如何定性?我們認為,以氣論為代表的中國古典本體論是一種充滿生命活力的、泛道德性的哲學本體論;其二,氣作為一個哲學主干概念,其邏輯特性何在?證諸氣、理、道、心等主干概念,我們認為中國古代有哲學(這一點已由胡適、馮友蘭等人證明),但沒有哲學概念。這里所說的哲學概念,是黑格爾哲學意義上的“純粹概念”。在中國古代哲學史上,存在的只是一個個前哲學概念。
  [收稿日期]2000-11-19
《煙臺大學學報》:哲社版11~21B5中國哲學曾振宇20012001中國古典氣論存在著四大特點:泛生命性;泛道德性;經驗性;前邏輯性。這四大哲學特點,實質上是古典氣論的四大先天性缺陷。基于此,氣作為哲學概念何以可能?這是一個值得學術界討論的問題。古典氣論的四大缺陷,在張載哲學中已經得到了部分的超越。步張橫渠氣論之后塵的王廷相,其氣論卻陷入了一個停滯與倒退的階段。中國哲學“前進——停滯——倒退——前進”的邏輯衍變模式,在古典氣論中表現得尤為典型。在近代嚴復沿引西方哲學與邏輯學原理改造中國哲學傳統概念之前,中國哲學史不存在黑格爾意義上的“純粹概念”,存在著的只是一個個“前哲學概念”。氣/前哲學概念/純粹概念Qi/pre-philosophical concept/pure conceptAn Inquiry of WANG Ting-xiang's Philosophy of Qi—With Considerations of the Characteristics of the Theory of Qi in Chinese Classical PhilosophyZENG Zhen-yu(Dept.of History,Shandong University,Ji'nan 250100,China)Zhang Zai exceeded partly the four defects of the Chinese classical theory of Qi.Following in ZHANG Zai's footsteps,WANG Ting-xiang held a theory of Qi which fell into a stage of st-andstill or even retroversion.The development mode of advance-standstill-retroversion in Chinese philosophy found full expr-essions in Chinese classical theory of Qi.Before YAN Fu's rec-onstruction of the traditional concepts of Chinese philosophy by following the principles of western philosophy and logic,there existed no"pure concept",in Hegel's sense,in Chinese hi-story of philosophy,but only"pre-philosophical concepts".曾振宇(1962-),男,江西泰和縣人,山東大學歷史文化學院副教授、博士。山東大學 歷史文化學院,山東 濟南 250100 作者:《煙臺大學學報》:哲社版11~21B5中國哲學曾振宇20012001中國古典氣論存在著四大特點:泛生命性;泛道德性;經驗性;前邏輯性。這四大哲學特點,實質上是古典氣論的四大先天性缺陷。基于此,氣作為哲學概念何以可能?這是一個值得學術界討論的問題。古典氣論的四大缺陷,在張載哲學中已經得到了部分的超越。步張橫渠氣論之后塵的王廷相,其氣論卻陷入了一個停滯與倒退的階段。中國哲學“前進——停滯——倒退——前進”的邏輯衍變模式,在古典氣論中表現得尤為典型。在近代嚴復沿引西方哲學與邏輯學原理改造中國哲學傳統概念之前,中國哲學史不存在黑格爾意義上的“純粹概念”,存在著的只是一個個“前哲學概念”。氣/前哲學概念/純粹概念Qi/pre-philosophical concept/pure concept
2013-09-10 21:20

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