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現代新儒學發展的邏輯與趨向
現代新儒學發展的邏輯與趨向
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  本文認為,如何從儒家內在的理論立場出發來貫通道德理性與理智理性,如何從素重德性的儒學傳統中發展出知性主體,以為理智理性在儒學傳統中確立內在根據,內在地決定了現代新儒學之發展嬗變。就貫通德性與理性的不同方式而言,現代新儒家分為“尊德性”與“道問學”兩個系統。從現代新儒學的發展歷程看,“尊德性”一系的理路在現時代已經到了盡頭,而“道問學”一系在實現了根本性變革之后,為儒學的發展注入了新的生命活力,它不僅推進了儒學的現代化,而且使儒學獲得了嶄新的存在形態。
  從本世紀20年代至今,現代新儒學已經過了三代人、七十余年的發展歷程。現代新儒家遙承原始儒家與宋明新儒家,以謀求儒學的第三期發展為己任,希望通過儒家思想的現代轉化和新開展,使之重新成為中國思想文化的主導力量。經過半個多世紀的努力,現代新儒學不僅已經成為中國現代思潮的三大主流之一,而且面向21世紀,它依然表現出不衰的生命力。處在世紀之交的今天,對儒學的現代走向與未來命運之回顧與展望,無疑應成為中國哲學批判繼承、綜合創新的重要內容。本文試圖對現代新儒學發展的內在邏輯從總體上加以梳理,并在此基礎上探討所謂儒學現代化的問題。
    一
  不可否認,儒學在傳統中國社會乃至東亞社會中都曾經有過重大的影響,作為誕生于人類文明奠基期的悠久文化傳統之一,它也確有其自立于世界民族文化之林的獨異特質。然而,當它步入近現代并與以民主、科學為標志的現代西方文明遭遇之后,卻陷入了急速的衰落之中。這一歷史事實清楚地說明了儒家傳統與現代社會之不相應。現代新儒學是為了救治傳統儒學的衰敗疲蔽而興起的,因而如何既承接儒家傳統之精神,又使儒學與現代社會相銜接,就成為現代新儒家所面對的基本問題。
  現代新儒家大多以“人文精神”來標識儒學傳統,這一認識不可謂無見。盡管作為現實社會中的一定的思想文化,儒學總是有其特定的意識形態性,但它同時也有著超越的一面。在一定的意義上,可以將儒學的超越面界定為以“生生而和諧”為標的的人文主義。由于價值取向上的偏失,傳統儒家的人文主義過于偏重德性或曰價值理性的一面,而輕忽了理智理性或曰工具理性的一面。而現代社會正是一個理性主義的生活實體,理智理性的發達成為其基本特征之一。儒學對德性的偏重與現代社會中理智理性的突顯,成為儒學主導下的中國傳統社會與現代文明相沖突的基本原因。正是由于傳統中國文化無力對治現代社會中的人生與社會問題,從本世紀初起,在中國思想文化界逐漸形成了唯科學主義思潮。對科學精神與科學方法的信仰被夸大成為一種絕對化的、唯一正確的世界觀和人生觀,成為判定一切思想文化之是非對錯的最終標準。
  正如傳統儒學對價值理性的偏重是一種片面性一樣,現代唯科學主義片面強調工具理性也是偏于一隅。在發生學的意義上,現代新儒學正是作為唯科學主義的直接對立面而出現的。但是,由于現代新儒家所謀求的是儒家思想在現代的新開展,他們也不可能完全拒斥唯科學主義所代表的理智理性,而只能是力圖在保守儒家傳統之基本精神的前提下,對于人文精神與工具理性,或曰道德理性與理智理性的關系問題作一調適。
  承接傳統儒學“內圣外王”的思維模式,現代新儒家提出了“內圣開出新外王”的思想綱領。這里所謂“內圣”就是作為價值之源的仁心或仁性,所謂“外王”則是以民主、科學為代表的現代文明。顯然,這里的實質性問題關涉到道德理性與理智理性的聯結或貫通問題。如何從傳統的心性之學中開出民主、科學來呢?現代新儒家明確反對通過“添加法”來嫁接產生于西方文化中的民主與科學,而是力圖在儒學中為民主與科學找到內在的根據。因此,如何在儒家傳統中顯發出理論理性,開發出認知傳統,就被認定是解決這一問題的個中關鍵。現代新儒家認為,民主與科學盡管表現的領域與方式均有不同,但它們都是認知主體的產物,在本質上都根源于同一認知理性精神。正是由于認知理性的發用,認識活動中才有主客、能所的對待與對立,在政治活動中人民也才能“因其政治上的自覺而成為‘敵體’”,從而使“對待關系與對立之局成”,由此成就邏輯、數學、科學與近代意義的民主國家、政治法律[①a]。與此相應,認知主體的缺乏不僅是儒家文化中沒有發展出理論科學的重要原因,而且中國傳統的政體一直未能出現民主也與它有著密切的關系。因此,如何從儒家內在的理論立場出發來貫通道德理性與理智理性,如何從素重德性的儒學傳統中發展出知性主體,以為理智理性在儒學傳統中確立內在根據,就成為現代新儒家既保守儒家的基本精神,又使儒學與現代社會相銜接的關鍵之所在,從而也內在地決定了現代新儒學之發展嬗變。
    二
  處理道德理性與理智理性的關系雖然是現代新儒家的共同課題,但就貫通德性與理性的方式而言,新儒家之間又是見仁見智、互有差異的。據此可以把現代新儒家分為兩個發展系統。相承于傳統儒學的發展,可以把他們分別名之為“尊德性”一系與“道問學”一系。
  現代新儒學中“尊德性”路向的代表是熊十力一系,包括熊十力及其弟子唐君毅、牟宗三以及第三代新儒家中的劉述先、杜維明等人。這一系的基本特點在于:他們雖然也希圖在儒家傳統中為知識理性確立內在根據,但同時又較為嚴格地堅持了傳統儒學“德性優先”的理論立場,因而,認知理性雖然也在儒學中獲得了某種定位,但卻依然處在“第二義”的位置。換言之,知識理性在儒家思想中依然沒有取得獨立地位。
  在現代新儒家的發展中,盡管梁漱溟首先舉起了“復興孔學”的大旗,張君勱在“科玄論戰”中進一步貞定了新儒家的精神方向,而新儒家哲學體系的最初建構者則當推熊十力。熊氏立足于深厚的人生體驗,奮其極為宏富的理論原創力,沉潛研修,堅心創制,不僅在現代新儒學中,而且在整個儒學發展史上第一次賦予了儒家哲學以體系化的形態。熊十力鮮明地堅持傳統儒家“德性優先”的理論立場,他多次強調指出:“吾學貴在見體。”其哲學的根本宗旨,就是要重新顯發儒學中所涵蓋的事關宇宙人生的“大本大源”。在他看來,哲學就是本體論。那么,“本體”究竟何指呢?他認為,縱觀中外一切哲學,唯有儒學所發明的“本心”最能恰當于“本體”。“仁者本心也,即吾人與天地萬物所同具之本體也”。“蓋自孔孟以迄宋明諸師,無不直指本心之仁,以為萬化之原、萬有之基。”[①b]這個本體既是人生的本質也是宇宙的根基,更是生生不息、萬化流行的最終動源。發明本心也就意味著為人生指明了意義與價值。
  不同于傳統儒者認為發明本心就已經“千了百當”,熊十力則認識到了理智理性的重要性。相對于作為本體的性智,他將知性之知名為量智,并明確肯定量智的意義。他說:“玄學要不可遮撥量智者,見體以后,大有事在。若謂直透本體,便已千了百當,以此為學,終是淪空滯寂,隳廢大用,畢竟與本體不相應。”[②b]為了在儒家思想中給知識理性定位,他借用了佛學“一心開二門”的思維理路,嘗試著在理論上聯結性智與量智,從而為第二代新儒家進一步貫通德性與理性提供了一條可資借鑒的理論線索。
  熊十力哲學無疑是迄今為止現代新儒家哲學中影響最巨者。究其原因,除了熊氏本人的理論成就之外,其弟子唐君毅、牟宗三等人均能紹述師說而又有所創進,也是一個重要的原因。如果說熊十力為心學的現代發展創制規模、奠定基礎,確立了基本的精神方向,那么,經過唐君毅、牟宗三等人的努力,現代心學則可謂具有了比較成熟的理論形態。限于篇幅,這里僅以牟宗三哲學為例,對他們的理論創獲作一概觀。作為熊氏之得意弟子,牟宗三繼承了其師的有關思想并作了進一步的發展。盡管熊十力哲學力圖為現代人生顯發價值與意義之大本大源,但它卻沒有具體地揭明儒家德性世界與現代理性世界如何聯結的問題。熊十力哲學主要承襲了張君勱以來新儒家關于價值世界與事實世界兩分的理論立場,而要持守儒家“內圣外王”的義理綱維、完成儒家心學的現代建構,就必須貫通價值世界與事實世界,牟宗三正是在這方面作了進一步的探索。
  為了實現德性與理性的具體聯結,統一價值世界與事實世界,牟氏提出了“良知自我坎陷”說。這里“良知”亦即本心、仁體,“坎陷”則約略相當于黑格爾所說的“異化”。借助于黑格爾關于絕對理念自我異化,不斷變現為自然、社會與精神的“精神之內在有機發展”觀,牟宗三認為,歷史中貫徹著一個原始的精神實體或曰“常道”、“仁心”,人類的歷史文化都不過是這一普遍而超越的“道德精神實體”的不斷變現。為了充分實現自己的內在要求,不使自己“枯萎而退縮”,道德精神實體的辯證發展必然包含了知性主體的坎陷或開顯。因此,“我們將依那道德的同時亦是形上學的絕對實體的自我坎陷而開出識心之執(感性與知性)。”[③b]具體言之,“由動態的成德之道德理性轉為靜態的成知識之觀解理性這一步轉,我們可以說是道德理性之自我坎陷(自我否定):經此坎陷,從動態轉為靜態,從無對轉為有對,從踐履上的直貫轉為理解上的橫列”[④b]。道德良知“經由自我坎陷轉為知性,它始能解決那屬于人的一切特殊的問題,而其道德的心愿亦始能暢達無阻”[①c]。
  由于牟氏借助于佛家的概念將現象歸結為“識心之執”,良知經過自我否定,就不僅從德性主體中開顯出了知性主體,而且從本體界中開顯出了現象界。由此,牟宗三認定,通過良知的自我坎陷不僅聯結了德性主體與知性主體,而且貫通了價值世界與事實世界。這樣,現代新儒學“就‘學’而言,是道德的形上學,就儒者之教而言,是內圣外王之教。”[②c]
  從儒家心學的內在立場來看,牟宗三正是繼承了“心外無物”的傳統,既攝物歸心又推心及物,既攝知歸德又擴德成知,從而將知識理性在儒家心學中予以了定位。在較為嚴格地堅持儒家心學基本立場的同時,牟氏也以其頗具思辨特色的哲學方法和哲學語言,賦予了儒家心性之學以現代的邏輯理性形式。因此,可以說,以“道德的形上學”為標志,儒家心學已經具備了較為成熟的現代形態。雖然其后第三代新儒家中的劉述先、杜維明等均表現出了更理智、更開放的心態,并力圖在現代人類文化的整體背景下嘗試著進行了一些頗有新意的理論創造,但就其總體而言,對于前輩新儒家他們是繼承多于創新,很難說是已經超邁了前賢。
  需要指出的是,儒家心學的現代建構雖然取得了一定的理論成就,但如何在儒家心學中為知識理性確立獨立地位的問題仍沒有得到真正解決。熊十力早就認定,“量智”只是“性智的發用”,盡管具有一些“卒別于性智”的特質,但它最終仍然要為“性智所涵攝”[③c]。唐君毅等人也認為,從德性主體中開出知性主體,是作為主宰的德性主體之“暫時退位”,德性主體最終仍要“主宰認識的主體自身之進退”[④c]。劉述先雖然認定“這個時代是一個方法論的時代”[⑤c]。并力圖為儒家哲學的現代重建確立“新方法論基礎”,但他依然要將這一切收攝到仁心、仁性之中,因為“人生的首要意義就是要實現本心,本心顯然是透過人類歷史文化理想的創獲而表現的,但是它的確內在于人心,它便是仁與一切創造的根源,也是人生的意義與價值獨一無二的保障”[⑥c]。杜維明雖然提出了“道、學、政”的理念架構,但其學與政也依然是被收攝于作為儒家之常道的心性之中的。不難看出,知識理性在其中并無本體上的獨立地位。
  在這一點上表現得最為突出的依然要推牟宗三。在他看來,通過良知自我坎陷,“外而現象,內而邏輯性,皆是識心之執之痙攣或抽搐”[⑦c];“現象的全部由識心之執所挑起,它們可間接地統攝于無限心(引者按:亦即良知)而為其權用。心外無物,識心之外無現象。”[⑧c]可見,在認知活動中,無論是外在的認知對象還是內在的認知主體,它們都源自良知坎陷后的“識心之執”,而“識心之執”又僅僅只是良知的“權用”。因此,在“道德的形上學”中,整個知性活動不僅來源于德性世界,而且只是德性世界的“權用”,因而科學理性也就只能是自身沒有形上根據的“虛執”。顯然,在“道德的形上學”實現了德性與理性的貫通之后,根本沒有科學理性與知性世界的獨立地位,現代新儒學發展中的關鍵與難局并沒有得到真正的突破。
    三
  在“尊德性”之外,另一些現代新儒家則采取了“道問學”的思想理路,力圖為理智理性在儒家思想中謀求一根本性的地位。這些新儒家學者主要包括馮友蘭、賀麟、方東美、成中英、余英時等人。
  在現代新儒學的發展中,馮友蘭哲學最早以其理性主義特質而引起廣泛的關注。馮氏主要把哲學當作一種知性的活動,認為哲學是“自純思之觀點,對于經驗作理智底分析、總結及解釋,而又以名言說出之者”[①d]。與此相應,其哲學體系是以邏輯分析為主要方法的。即使是“負的方法”,也是通過將邏輯的方法發揮到極致而逼出來的。同樣,理、氣、道體、大全等新理學的“主要底觀念”之所以不可思議,也是通過將邏輯的方法發揮到極致而作出說明的。新理學的根本特點正表現為對儒家哲學的理性重建。可以說,它在儒學從概念范疇到整體體系的理性重建中所取得的理論成就,不僅前無古人,而且也足以垂范后學。
  在很大程度上,對新理學的毀與譽都來自于其鮮明的理性主義特質。鮮明的理性主義特質也是一些人反對將馮氏認作現代新儒家的重要原因。應當看到,新理學謀求儒學的現代化、使其具有理性主義特質,正是適應了現代理性主義生活實體的時代要求。盡管馮友蘭主要以一種知性的態度來講論哲學是有偏頗的。但他事實上并不是要把儒學完全變成一種知性學說。他不僅明確強調新理學在“辨名”之外還要“析理”,而且自認新理學是“承接宋明道學中之理學一派”講的,并以張載“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”的名言作為自己哲學活動的宗旨。因此,邏輯化的新理學雖然是“空靈”的,但卻依然落腳于“內圣外王之道”。新理學完全可以歸之于廣義的現代新儒學。盡管由于注重理性而相對輕忽德性,缺乏對哲學之一般性更為完整與深刻的反省等原因,新理學并沒有能夠解決儒家哲學的時代課題,但它充分突顯理性的作用與意義卻代表了儒家哲學現代化的正確方向。
  不同于馮友蘭接續程朱、以儒家哲學形式的理性重建為特征,賀麟則宗主陸王,力圖在哲學本體的層面為儒學充實新的內容。這首先見之于他對“心”與“理”的規定。雖然賀麟仍承續陸王“心外無物”的傳統,其理論落腳點也依然是“人同此心,心同此理”,但其“理”已經不同于陸王之“理”。賀麟將心區分為“心理意義的心”與“邏輯意義的心”,認為前者是物,后者即理。“邏輯意義的心,乃一理想的超經驗的精神原則,但為經驗知識以及評價之主體。此心乃經驗的統攝者,行為的主宰者,知識的組織者,價值的評價者。”[②d]顯然,賀麟之“心”已經涵括了康德所謂純粹理性、實踐理性與判斷力的功能。它與陸王之“心”的顯著差別,就在于將認知理性的功能也引入了“心”中。與此相應,賀氏還在哲學方法、知行關系等方面進行了新探索,嘗試著為儒學確立現代知識論基礎。他明確指出,之所以要“以西洋的哲學發揮儒家的理學”,正是要“使儒家的哲學內容更為豐富,體系更為嚴謹,條理更為清楚,不僅可作道德可能的理論基礎,且可奠定科學可能的理論基礎”[③d]。
  賀麟哲學代表了現代新儒家第一次真正嘗試在哲學內容上擴展心學從而賦予認知理性以本體地位的理論努力。它著重于心學內容的突破,與新理學偏重于儒學形式的理性化可以看作是推進儒學現代化的一車之二輪。但是,在賀麟哲學中并沒有充分突顯確立認知理性本體地位的理論意義,賀氏本人似乎也對此缺乏足夠的理論自覺。因此,他既沒有以一種系統化的形態來闡述這些變革性的內容,也沒有明確而深刻地揭示德性與理性之間內在而本質的關聯。
  隨著現代新儒學的發展,以成中英、余英時為代表的第三代新儒家在這個問題上又有了新的創獲。成、余對于知識理性在儒學的現代開展中所具有的重要性均有較明確的認識。余英時指出:“在傳統中國文化中,儒學一向占居著主導的地位。但儒學目前正面臨著一次最嚴重的歷史考驗,即如何處理客觀知識的問題。儒學將來能否重新成為中國文化的領導力量,恐怕就得看它怎樣應付這個新的考驗。”[(1)e]基于此,他一反時論,充分強調了具有某種智識主義特征的清代考據運動所具有的重要意義。他指出:“有清一代的‘道問學’傳統正可以代表儒學發展的最新面貌。尤其重要的是這種新的發展恰好為儒學從傳統到現代的過渡提供了一個始點”,因而,“其歷史的意義決不在宋明理學的‘尊德性’之下”[(2)e]。
  作為一個致力于儒家哲學之現代重建的新儒家學者,成中英對德性與理性或曰價值與知識的關系問題作了較為系統的理論闡述。他所創立的“本體詮釋學”,就是圍繞著“知識與價值”及其關系問題而展開的,這典型地代表了他對解決儒學時代課題的理論自覺。成中英指出,“哲學乃是緣知以求志、緣志以求知的過程”[(3)e]。具體言之,“哲學應該是自生命的肯定,產生生命的價值與知識,再進而對知識的反省來探討價值,從價值的反省來尋繹知識,并從兩者交互的反省中來彼此充實與重建”[(4)e]。知識與價值在生命存在的層面又根植于理性與意志。因而,不僅理性與意志“同為生命存在的兩個層面,也是完成生命的兩大動力”[(5)e]。而且“知識對價值的重要性正如價值對知識的重要性,乃兩相依持,不分軒輊”[(6)e]。由于“理性與意志是不可分的,兩者在生命發展的過程中具有自然的辯證關系”[(7)e],因而知識與價值之間也具有內在統一性與原始統一性,成為哲學思考中“背向同體”的基本要素[(8)e]。
  成中英把本體詮釋學的哲學創獲歸根于傳統儒家的哲學慧識,在他看來,早在原始儒家的道德哲學中,就已經為包含知識與價值的“本體理性”提供了一個完整的模型[(9)e]。他進而指出,儒學從孔子之“知”到朱子之“理”的發展,表現了“儒家發展的線索以及其包括的重大的人生智慧--亦即人的心性之學是以知識與理性為基礎的,而知識與理性又是以心性之學為起點的”。這也就是說,“只有在道德與知識相互支持及彼此推動下,知識才能成為更深沉的知識,而道德也才成為更落實的道德,生命的廣大面及高明面,精微面及中庸面,才因而得以發揮”。這不僅是本體詮釋學的理論目標,而且“也是儒家最高、最后的理想”[(10)e]。
  需要指出的是,成中英的有關思想與其師方東美有著明顯的承繼關系。由于方東美將哲學視為“衡情度理”的活動,將生命的本質認作“含情契理”,就其思想的理論涵括力而言,已經在生命與哲學的本體中肯定了“理”的意義。但是,方東美所注重的實際上是“理”的客觀理則義而非“理”的理性能力義。就“情”與“理”相較而言,方東美更加注重的是“情”而不是“理”,其哲學也以“生命情調”見長[(11)e]。因此,方東美哲學并沒有自覺地突出認知理性的重要性,成中英則在繼承乃師的同時,進一步對其有關思想作了切合時代要求的新發展。
    四
  盡管“尊德性”與“道問學”兩系新儒家在處理德性與理性的關系問題上表現出了不盡相同的思維理路,然而他們都謀求儒家思想在現代的新開展,都以儒家“生生而和諧”的人文理想作為自己終極關懷的歸趨與學問的宗主,并以儒學的現代重建為職志,積極投身于“復興儒學”的理論與實踐活動。因此,盡管他們之間乃至某系內部都是差異互見甚至時有紛爭的,但就其本質而言他們均應被視為儒家的現代傳人。
  事實上,從其奠基時期起,儒學內部就存在著兩條基本的義理之路。它們一以孟子為代表,強調道德的先驗性,以縱貫、內省為特征;一以荀子為代表,強調道德的后天人為,以橫貫、外觀為特征。這一差別經過宋明理學的發展,最終形成了注重明心見性的陸王心學與強調格物窮理的程朱理學之分野。現代新儒學中的“尊德性”與“道問學”兩系正是順承前賢而有進一步的推展。因此,它們分別與陸王心學或程朱理學有著更為直接、密切的關聯。但是現代新儒學的內在開展,又不是傳統儒學兩個系統的簡單重復,而是表現出了新的時代特點。這主要表現在以下幾個方面:
  第一,不同于傳統儒學,現代新儒學所面對的是一個以理性主義為基本特征的現代生活實體。盡管新儒家對現代社會中工具理性的“獨大”之勢作了許多切中時弊的批評,但是他們又不能不承認認知理性對于儒學現代開展的重要意義,并力圖在儒家思想中為認知理性予以定位。這就使得現代新儒學的理論視野與理論涵括力都不能不在事實上突破傳統儒學主要局限于道德領域的封畛。
  第二,與此相關聯,生長于現代理性主義生活實體之中的現代新儒家已在一定程度上實現了儒學發展中的根本變革。這集中體現在“道問學”一系的發展中。“道問學”一系的現代新儒家更為注重認知理性并力圖在儒學中真正為認知理性確立本體地位。經過數十年的努力,終于得以以一種頗具理論化、系統化的形態,突破了傳統儒家“德性優先”與“泛道德主義”的封畛,鮮明地倡導德性與理性并重,賦予理性以與德性同等的本體地位,并深刻地揭示了德性與理性“背向同體”的辯證關系。這就從儒家的內在立場對儒學的價值系統作了基本的改變,實現了儒學發展中的根本性變革。
  第三,中西文化交流會通的時代特征,使得大多數現代新儒家都不再孜孜于在儒學內部區分所謂“主流”與“旁枝”,而是在中西文化比較的整體背景下整合心學與理學,并從根本上反省儒學。因此,現代新儒學中“尊德性”與“道問學”的區分已經不再僅僅是傳統的心學與理學之分,而主要是就現代新儒家處理德性與理性的不同方式而言的區分。正是在這個意義上,盡管賀麟的“理想唯心論”屬于“新心學”,本文仍然將他歸于“道問學”一系。
    五
  縱觀現代新儒學的發展歷程,可以認為,其中“尊德性”一系的理路在現時代已經開拓到了盡頭,而“道問學”一系在實現了根本性變革之后,卻為儒學的發展注入了新的生命活力。
  前文已經述及,在經過從熊十力到牟宗三的理論建構以后,現代心學已經取得了較為成熟的存在形態。但是由于“尊德性”一系的新儒家像傳統儒家那樣,依然將知識理性置放在道德主體的絕對優位性之下,這就根本不可能在儒學中為知識理性確立真正的獨立地位,從而也就限制了儒家精神與現代理性主義生活實體的真正銜接。迄今為止,他們雖然以其強烈的民族文化意識在某些知識分子的心靈中產生了一定程度的感召與共鳴,但卻根本不可能在廣大民眾中產生多少實際的影響。
  “道問學”的理路則在一定程度上沖破了“尊德性”難以在儒學中為知識理性確立獨立地位之困局。由于它明確肯定了理智理性在生命存在與哲學本體中的根本地位,可以看作是現代儒學發展中的“歧出轉向”之新。在一定的意義上,它不僅推進了儒學的現代化,而且使儒學獲得了嶄新的存在形態。人們通常將當今世界的種種哲學流派區分為科學主義與人文主義兩大陣營。前者重科學理性,后者重人文精神,而人文精神與科學理性的有機結合,正是當代哲學所面臨的時代課題。現代新儒學發展中“歧出轉向”之新的理論意義,就在于站在儒學的立場上為統一德性與理性、整合人文主義與科學主義作了可貴的嘗試。應當說,這是儒學的現代開展所取得的重要理論成就。儒學在實現了“歧出轉向”之新后,由于對理性的突顯正與現代社會的理性主義特質相吻合,對知識與價值的整合也直接關涉到了人類現代文明的癥結與焦點,因此在理論內涵上將更有現代性與世界性。我們有理由相信,一個以東方哲學慧識為理論背景而又較為充分地展示了西方哲學的理性主義特質的、以人文主義為體認基礎而又涵括了科學主義合理成份的現代哲學理論,是有深厚而長久的理論生命力的。
  問題在于,現代儒學發展中的“歧出轉向”之新在為儒學注入新的生命活力的同時,也對儒學的價值系統作了基本的改變。對于一個不再堅持“德性優位性”的理論學說,可否依然把它視為“儒學”呢?
  這就涉及到如何看待儒學的本質的問題。前文已經指出,就其超越的一面而言,可以將儒學界定為“生生而和諧”的人文主義。它以大宇長宙之生命理性為本體,而大力宏揚人為天地立心的尊貴性。與此同時,這種對人之尊貴性的高揚卻又是即內在即超越、即理想即現實的。它一方面要面對大宇長宙的生生之流,肯定人之存在的意義與價值,同時又追求個人與天地、個人與社會、個人與他人以及個人之身心之和諧統一。在這個意義上,可以認為,“德性優位性”是儒學實現“生生而和諧”理想的手段而非其目的。儒學從孔子那里起,的確就表現出了“德性優先”的立場。在依然帶有原始血親關系遺跡的德治社會中,它或許是達致“生生而和諧”的最佳方法。但是,自宋明以來,儒學盡管依然鮮明地堅持了“德性優先”的理論立場,“生生而和諧”的理想卻已經難以實現。進入現代社會以后,一個自絕于理性宇宙之外的理論學說更是不可能起到達致“生生而和諧”從而安身立命的作用的。這正是現代新儒學中的“尊德性”一系之所以很難真正切入現代生活的根本原因。因此,為了實現儒學“生生而和諧”的理想,而對其實現的手段予以某種修正,就既是合理的,也是必要的。
  另一方面,“道問學”一系對于“德性優先”的立場是調適并非根本的背離。就“道問學”一系的根本理論旨趣來看,它并不是要將儒家哲學改造成為純粹的知識哲學。為理智理性確立本體地位雖然弱化了傳統儒學中德性的獨大之勢,但卻并沒有完全改變德性在儒學中的根本地位。即以成中英的本體詮釋學而言,它也一如傳統儒學,依然是以“生命理性”作為哲學的本體。所不同的是,在傳統儒學中,生命理性被等同于道德理性,而本體詮釋學則將生命理性的內涵加以擴充,使之不僅包括道德理性,而且具涵理智理性,兩者共同構成了生命理性一體之二元。這樣,通過知識與價值、科學精神與人文理想的整合,它不僅保留了儒學作為生命的學問所具有的安身立命的功能,而且為之確立了更為寬廣的基礎。我們有理由把一種既賦予了理智理性以本體地位又保守了德性之根本地位,同時又以追求“生生而和諧”為標的的學說依然稱之為“儒學”。
  由此,我們也有理由相信,作為中國文化傳統的主流之一,儒學在實現了人文理想與科學理性的整合之后,必定會在世紀之交的中西文化融合中繼續展現其生命活力。當然,這并不是說儒學的未來開展沒有其內在的限制。從產生之日起,現代新儒學就在兩個方面表現出了突出的非現代性。第一是“中體西用”的文化心態。現代新儒學往往著力強調中華文化的優越性而對西方文化的內在之體實際體認不夠。第二是后顧性的文化價值取向。在現代新儒家看來,儒家所提揭的仁心、仁性是宇宙人生的價值之源,人類社會的一切均是仁心、仁性的不斷變觀,人類的光明未來正在于從現時代的無根無向中向仁心、仁性之“常道”的復歸。這兩方面的非現代性,即使是在成熟形態的“尊德性”與“道問學”理論系統中,也都有明顯的表現。在牟宗三看來,將來支配中國乃至人類命運的,是所謂“徹底的唯心論”,而“西方哲學里面沒有唯心論”,“只有中國才有唯心論”,因而人類未來的價值理想與前途命運都維系于以思孟、陸王為主流的中國心學系統[①f]。成中英則認為,早在先秦儒家那里就已經形成了一個整合知識與價值的本體理性之完整模型,中國哲學在原點上就表現為一種完整的整體性,而“西方哲學的開始點是基于一種對立、分裂與沖突的歷史和人生經驗”[②f]。基于此,成中英大力倡導現代哲學向中國哲學的原點回歸。
  文化心態上過于偏狹的保守性與價值取向上的后顧性,必然影響現代新儒家對于其他人類優秀文化成果的融攝汲取,也不可能使儒家的文化理想與時代的發展之間建立一種真正良性的互動關系。因此,如何徹底地克服文化心態上過于偏狹的保守性與價值取向上的后顧性,是現代新儒家在今后進一步推進儒學現代化與世界化所不能不面對的兩個難題。
  不僅如此,現代新儒家要想根本改變“儒門淡薄,收拾不住”的狀況,就必須重新發揚傳統儒家修己體認、躬行踐履的精神品格。人類的生命是一知行的綜合體。如果說“德性優先”不一定是儒學的根本特質,那么與此相關聯的修己體認、躬行踐履,則代表了儒學作為一種“生命的學問”的本質要求。一個完全意義上的儒者不僅應該以儒家義理為其學問的宗主,而且也應該以儒家基本的價值系統為其人生實踐的行為規范與信仰的歸趨。但是,進入現代以來,儒家注重修己體認、躬行踐履的傳統在現代新儒家中并沒有真正得到繼承與發揚。不少以復興儒學為己任的現代學人,實際上只能做到在形而上的層面上依然以儒學為歸趨,而在人生實踐上卻并非真正以儒家基本的價值系統為圭臬,有的甚至完全采用的是現代西方的價值觀念與生活方式。可以理解的是,在一個大開大合的時代,儒家之現代行為規范的確立必然是漫長而艱難的。在這個意義上,可以把現代新儒家迄今為止的學術開展看作是為現代儒家的人生實踐作了“知”的準備。現代新儒學在一定程度上突破了傳統儒學“泛道德主義”的封畛,將理性融入生命存在之中,強調理性與存在的統一[③f],也可以理解為是為人生實踐提供了更為完滿與廣大、也更符合時代要求的基礎。儒學如果要想在21世紀保持它作為“生命的學問”所應有的本色與自期的生命力,現代新儒家就必須從自己修己體認、躬行踐履做起,向人們昭示一種既有儒家特色、同時又合時合理、因而更為健全的人生實踐準則與生活方式。
      作者工作單位分別是中國社會科學院研究生院和南開大學哲學系
      責任編輯:周勤勤
  下注:
  ①a 參見牟宗三《政道與治道》,臺灣學生書局1983年11月版,第53頁。
  ①b 熊十力:《新唯識論》(語體文本)卷下之一,湖北十力叢書1947年版,第79-80頁。
  ②b 同上書,卷下之二,第63頁。
  ③b 牟宗三:《現象與物自身》,臺灣學生書局1984年版,第39頁。
  ④b 《政道與治道》第58頁。
  ①c②c 《現象與物自身》第123、40頁。
  ③c 參見《新唯識論》(語體文本)卷上,第3頁。
  ④c 參見唐君毅主筆的《為中國文化敬告世界人士宣言》。
  ⑤c 劉述先:《中西哲學論文集·自序》,臺灣學生書局1987年7月版。
  ⑥c 劉述先:《新時代哲學的信念與方法》,臺灣商務印書館版,第270頁。
  ⑦c⑧c 《現象與物自身》第210、40頁。
  ①d 馮友蘭:《三松堂全集》(四),河南人民出版社1986年9月版,第7頁。
  ②d 賀麟:《哲學與哲學史論文集》,商務印書館1990年版,第131頁。
  ③d 賀麟:《文化與人生》,商務印書館1988年版,第8頁。
  (1)e(2)e 余英時:《歷史思想》,臺灣聯經出版事業公司1986年版,第162頁。
  (3)e 成中英:《世紀之交的抉擇》,知識出版社1991年版,第364頁。
  (4)e(5)e(6)e(7)e 成中英:《中國文化的現代化與世界化》,中國和平出版社1988年版,第237、235、232、234頁。
  (8)e 參見《世紀之交的抉擇》第366頁。
  (9)e 參見成中英《文化·倫理與管理》,貴州人民出版社1991年版,第98頁。
  (10)e 《文化·倫理與管理》第102頁。
  (11)e 參見方東美在《科學哲學與人生》中的有關論述,臺灣黎明文化事業公司版。
  ①f 參見牟宗三《鵝湖之會--中國文化發展中的大綜合與中西傳統的融會》,臺灣《聯合報》1992年10月20日。
  ②f 《世紀之交的抉擇》第310頁。
  ③f 具體論述參見成中英“Oh Unity of Reason and Being:Back to the Future From Kant to Confucius via Heidegger”。《中西哲學與文化》(第一輯),河北人民出版社1992年5月版。
  
  
  
中國社會科學院研究生院學報京042-050B5中國哲學史方克立/李翔海19951995 作者:中國社會科學院研究生院學報京042-050B5中國哲學史方克立/李翔海19951995
2013-09-10 21:20

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