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理性主義與神秘主義的糾結  ——叔本華與早期維特根斯坦的比較研究
理性主義與神秘主義的糾結  ——叔本華與早期維特根斯坦的比較研究
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  中圖分類號:B083 文獻標識碼:A 文章編號:1671—7511(2007)06—0028—08
  將叔本華同早期維特根斯坦聯系起來的原因,首先是他們之間有著思想上的連續性,后者曾受到前者的深刻影響。其次,更為重要的原因是,他們的哲學在西方思想史上都占據著一個關鍵的位置:一方面,對于傳統哲學和宗教來說,他們的哲學代表著一種變形,一個例外,乃至一個終結。這從叔本華曾長期默默無聞而早期維特根斯坦曾受到嚴重誤解可以看出來。他們都曾宣稱自己的哲學已經解決了哲學的基本問題,他們的宗教觀也與傳統的宗教觀大相徑庭。另一方面,他們的哲學在終結傳統哲學和宗教的同時,實際上又都蘊涵著對一種新的哲學和宗教的探索。這體現在分別繼承和批判叔本華和早期維特根斯坦的尼采和后期維特根斯坦的哲學及其影響上面。后者成為西方現代乃至后現代哲學的重要開端。具體說,在叔本華和早期維特根斯坦的哲學中,都存在著一種理性主義與神秘主義的糾結,理解這一糾結的意義,有助于我們理解西方哲學和宗教在現代和后現代的革命性變革。
  一、理性主義還是神秘主義
  維特根斯坦在早年就閱讀了叔本華的代表作《作為意志與表象的世界》(以下簡稱《作為》),并接受了其認識論上的唯心主義,由此不難理解《邏輯哲學論》的結尾部分與叔本華著作相關的段落,這些段落曾令羅素等人感到困惑。的確,如果把這兩部著作認真比較一下,就會發現它們在結構和主題上的相似之處。首先,它們都是以“世界”開頭而以“神秘”終結。《作為》的第一句話是“世界是我的表象”,最后一句話則是“我們這個如此真實的世界”對于已經否定了意志的人們來說就是“無”。《邏輯哲學論》的第一句話是“世界就是所發生的一切東西”,最后一句話則是“一個人對于不能談的事情就應當沉默”。其次,它們在本質上都是關于倫理學的書。叔本華反對歐洲哲學傳統上將形而上學與倫理學區分開來,以及將前者作為后者的基礎的做法,他說他的哲學要將形而上學和倫理學統一起來。這就是說,《作為》不僅是一部形而上學的著作,同時也是一部關于倫理學的著作。實際上,倫理學不僅是叔本華哲學的核心,而且是其中影響最大的部分。叔本華后來還寫了《關于倫理學的兩個基本問題》的著作。表面上看,《邏輯哲學論》排斥了形而上學和倫理學,早期關于這本著作的研究者也是這樣認為的,但維特根斯坦本人卻堅持說這是一本關于倫理學的書。總之,叔本華和早期維特根斯坦都區分了“可說的”與“不可說的”,并把后者看得比前者更為重要。叔本華說:“我只從對所有人都是相同的表象開始,因而對這一點的反思是完全可以傳達的,在我們只是說到這樣的經驗時,堅定的信念是可能的。另一方面,在其最高點上,我的哲學具有否定的特征,它只是談到被否定和被放棄的東西,而與此相反的所獲得和抓住的東西必須被它描述為一個無。作為一種安慰,這是一個相對的無,而不是一個絕對的元,正是在這里,神秘的東西才是積極的。”[1](P378) 與此相似,維特根斯坦說:“它將用明顯地表明可以講述的東西來意味不可講述的東西。”[2](4.115) 這種“不可講述的東西”具有倫理學的意義。“可以講述的東西”屬于理性的范疇,而“不可講述的東西”則具有神秘主義的特征。維特根斯坦的學生馬爾康姆說:“維特根斯坦身上匯集著很多矛盾。有人說他同時是一個邏輯家和一個神秘主義者。這兩個名稱無論哪一個都不恰當,但是每個名稱都暗示了某些真相。……只有在表明他的影響涉及許多方面時,這種詮釋才是有意義的。”[3](P18) 由此可見,叔本華和早期維特根斯坦的哲學中都存在著一種理性主義與神秘主義的糾結。
  需要說明的是,叔本華通常并不被看成是理性主義者,而是被視為西方現代非理性主義的開創者和代表人物之一。的確,他的意志主義理論首先讓人自然聯想起非理性主義。但從另一個角度看,叔本華對意志等非理性現象的研究本身是理性主義的。叔本華本人也意識到了這一點,他說他的哲學不同于神秘主義,在各種神秘主義“都給出正面描述的地方我作為一個哲學家給出的只是否定的方面”。[3](P378) (與此相似,維特根斯坦說:“我相信在今天其他許多人高談闊論的地方,我在我的著作中已通過對它們保持沉默而設法使一切得到嚴格妥善的處理。”[4](P53))叔本華在確立康德的自在之物就是意志的同時,指出仍然可以提出意志就其自身最終和絕對是什么的問題:“這一問題永遠得不到答案,因為就像我曾說過的,自身被認識與作為自身相矛盾,因而被認識為如此的一切都只是現象。”[5](P447) 這就是說,叔本華其實是在我們所能認識和表達的意志與我們所不能認識和表達的意志之間劃了一條界線。受叔本華(以及康德)的影響,早期維特根斯坦提出要把“能說的”和“不能說的”(也就是自然科學命題和形而上學等命題)區分開來。從這一點上看,叔本華和早期維特根斯坦都具有理性主義精神,要求將認識和表述嚴格限制在“能夠認識的”和“能說的”的范圍之內。這使他們的哲學都排斥了西方傳統的理性主義形而上學,徹底擺脫了傳統的基督教神學的干擾(包括康德的先驗的形而上學和其關于“靈魂”、“宇宙”和“上帝”的所謂必然假定)。由此可見,叔本華和早期維特根斯坦都將康德關于現象和自在之物的劃分推進了一步,擺脫了康德所殘留的傳統形而上學和基督教的成分。在此意義上說,他們都是理性主義者,甚至是比以前的理性主義者(如康德)更為理性的理性主義者。當然,在這一點上,叔本華和早期維特根斯坦是有區別的,前者仍要用一個非理性的意志來說明世界,后者則堅持對一切超驗的東西嚴格保持沉默。就此而言,稱叔本華為非理性主義者,維特根斯坦為理性主義者,是有一定的道理的。但從他們都承認和劃定了認識和語言的界限來說,他們都可以被視為理性主義者,兩者之間存在著相似性。
  與此相關,對理性和語言的限度的認識,使叔本華和早期維特根斯坦不得不承認存在著理性所不能認識、語言所不能表述的東西(叔本華的“無”,維特根斯坦的“神秘的東西”)。這就要求他們在做一個理性主義者的同時必須成為一個神秘主義者。在康德之后,恰是要做一個真正的理性主義者,就必須同時是一個神秘主義者。正如在康德那里,理性主義最終是與基督教神學聯系在一起一樣,叔本華和早期維特根斯坦的理性主義則是與他們的神秘主義聯系在一起的。對于他們來說,理性主義與神秘主義之間不僅存在著明確的界限,而且存在著相互糾結的關系。一方面,叔本華和早期維特根斯坦企圖通過認識“能夠認識的東西”來揭示“不能認識的東西”,通過表述“能說的東西”來顯示“不能說的東西”。前者只是手段,后者才是目的。這正是叔本華說自己的哲學具有否定的特征,維特根斯坦說自己的命題只是攀登的梯子的原因,也是他們在建立自己的哲學之后,又在最后對它們加以否定的原因。另一方面,要揭示“不能認識的東西”,就必須去認識“能夠認識的東西”,要顯示“不能說的東西”,就必須去表述“能說的東西”,并且滿足于這樣的認識和表述的范圍之內。對于叔本華,要認識意志,獲得解脫,就必須學會正確地觀察和體驗世界及人生的欲望和痛苦。而對于維特根斯坦, “要從事形而上學,要去‘顯示’那不可言說的東西,人們必須首先成為優秀的實證主義者。”[6](P109) 這種理性主義與神秘主義的糾結所導致的結果是,叔本華和早期維特根斯坦都認為自己已經解決了哲學的基本問題,同時也都意識到這種解決只具有消極的意義。所以,叔本華在30歲完成《作為》之后,其思想就再也沒有發展。維特根斯坦則在完成《邏輯哲學論》之后干脆放棄了哲學研究,跑到山村去做小學教師。
  與傳統的理性主義和基督教神學將“世界”與某種作為“原因”的非世界的東西聯系起來不同,叔本華和早期維特根斯坦關于理性主義和神秘主義的糾結是處在同一個層面上。前者是一種以時間為模型的縱向的關系,后者則是一種以空間為模型的橫向的關系。對于叔本華和早期維特根斯坦,世界不再是某種原因的結果,而是呈現給我們的東西(表象,眼前的東西);神秘也不再是隱藏在世界背后的東西,而是如此呈現給我們的世界本身。叔本華和早期維特根斯坦的這一轉向,在西方哲學史上具有革命性的意義,可以說開啟了西方現代和后現代哲學從深度模式向平面模式的轉變。他們的轉向既是他們對西方傳統哲學反思批判的結果,同時也是西方哲學本身發展演變的一個結果。這就是說,只有將叔本華和早期維特根斯坦這樣兩個“例外”置于西方哲學史的背景之中,他們關于理性主義與神秘主義的糾結才可能得到正確的認識。
  二、理性主義與神秘主義的來源
  理性主義與神秘主義的糾結反映了叔本華和早期維特根斯坦有著相似的哲學傳統:在他們身上既有著重廣義上的理性主義傳統中經驗主義的一面,同時又有著重宗教傳統的一面。正是這兩個不同方面分別構成了叔本華和早期維特根斯坦的理性主義和神秘主義糾結的來源。
  作為同出生于大陸德語國家的哲學家,叔本華和維特根斯坦與其他人有所不同的是:他們都與英國有著特殊的聯系。叔本華早年曾隨父母到英國旅游,并曾在英國的寄宿學校中學習和生活過一段時間。就像他的父親一樣,叔本華一生都對英國抱有好感。維特根斯坦雖然出生和成長于奧地利,但他卻是在英國開始學習和研究哲學的。這一背景使他們的哲學都受到了英國經驗主義傳統的深刻影響。叔本華《作為》的第一句話“世界是我的表象”與貝克萊的“存在就是被感知”一脈相承。叔本華甚至說:“在休謨的著作的每一頁中都有著比黑格爾的全部哲學著作中更多的需要學習的東西。”[7](P285) 因此,“叔本華可以被認為是一個以康德為起點的經驗主義的哲學家”。[5](P285) 維特根斯坦在《邏輯哲學論》中承認英國哲學家羅素是他曾受到教益的兩個僅有的哲學家之一。羅素在現代英國率先起來反對代表黑格爾傳統的布拉德雷的絕對唯心主義,重新倡導經驗論,并和維特根斯坦一起實際開創了邏輯經驗主義傳統。在此,羅素和叔本華其實存在著相似之處(叔本華也是最早反對黑格爾主義的哲學家),雖然他對叔本華的評價并不高。
  這種經驗主義傳統使叔本華和早期維特根斯坦同大陸傳統的唯理論明顯地區分開來:他們都十分強調經驗事實的重要性,把認識和表達經驗事實看作是認識和表達獲得意義的根據。叔本華說:“依康德的說法,對于客體根本就只有概念,沒有直觀。我則相反,我說:客體都只是對直觀而存在,概念在任何時候都是從這個直觀得來的抽象。”[8](P610) 這種顛倒使叔本華對形而上學的看法有了一個根本性的變化:他不再像康德或黑格爾那樣,企圖通過純粹理性批判或理性自身的矛盾發展來建立一個科學的形而上學,而是認為形而上學只能來自經驗世界。“這樣形而上學只能是內在的,而不能是超越的,因為它從來不會脫離經驗而停留在解釋之中,它從來不會離開與經驗的關系說出自在之物。”[9](P183)“哲學將是世界在抽象概念中的一個完整的復制。”[8](P131)“我的哲學將從不會走出經驗的王國之外,也就是說,可感知性這一詞的最大的范圍之外,因為,像每一種藝術,它只是重述這世界。”[10](P281) 維特根斯坦在《邏輯哲學論》中提出,命題要有意義就必須具有邏輯和事實兩個方面的條件。這就是說,一方面,命題不只有語言形式,而且要合乎語言邏輯;另一方面,命題要對事實有所陳述而成為事實的圖式。維特根斯坦的基本觀點是命題的意義來源于命題與事實的聯系,命題的意義由事態規定。“命題表明自己的意思。命題表明事情是怎樣的,如果它是真的話。并且它說明事情是這樣的。”[2](4.022) 這就是命題含義的圖式說,即命題具有意義在于它與現實相一致。因此,衡量一個命題之有無意義,是以能否想象把命題與事實作比較為標準。“要知道形象之是真或假,我們必須把它和現實相比較。”[2](2.223)“命題應該規定現實至于這種程度,即對它只要說‘是’或‘否’,以便命題與現實相一致。”[2](4.023) 從這里得出的結論是:可說的只是自然科學命題,形而上學命題屬于不可說的領域。無視經驗事實,企圖單從抽象概念出發,建立一個超驗的形而上學體系,是理性缺乏自知之明的表現。叔本華和早期維特根斯坦都從抽象轉向具體,通過具體清除理性的迷霧。從某種意義上說,這是對理性主義的一個發展。
  除了經驗主義之外,叔本華和早期維特根斯坦還都受到哲學之外的文學,尤其是宗教的影響。叔本華讀了大量文學作品,尤其喜歡讀圣徒的傳記。在叔本華的著作中,來自文學作品中的引文比比皆是。他十分推崇東方的印度教和佛教。“維特根斯坦從哲學、宗教和詩歌的邊緣領域的作家那里受到的影響,較之從嚴格意義上的哲學家那里受到的影響更深些。前者之中包括圣奧古斯丁、克爾凱郭爾、陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰。”[3](P17) 可以發現,維特根斯坦所欣賞的這類邊緣性作家既是文學家,同時也是宗教性的思想家。這種來自文學和宗教的影響反映出在叔本華和早期維特根斯坦身上都有著與理性主義并存的神秘主義的一面。叔本華和早期維特根斯坦都不是傳統意義上的宗教信徒,但他們卻又都有著某種宗教性。他們既非基督徒,又非泛神論者或無神論者。叔本華在否定傳統基督教神學的同時,又稱其哲學與真正的基督教精神完全一致。維特根斯坦并非基督徒,但他身上“有著宗教的可能性”。叔本華和早期維特根斯坦拒絕了傳統對哲學宗教的理解,卻沒有拒絕哲學和宗教本身。在他們看來,傳統的哲學和宗教的理論不得不止步于不可言說的神秘,縮小而變成了“0”,但這個“0”卻并非全然虛無,而是有著豐富的含義。準確地說,這里不是沒有宗教,而是一種新的宗教。這種宗教不可以認識和言說,但這并不意味著它不存在。維特根斯坦說:“我完全可以想象一種宗教:它沒有任何教條和言說。這仍然是一種宗教。”[6](P19) 這就是神秘主義。由此來看,與其說他們是宗教的敵人,不如說他們是宗教的醫生。他們的目的不是要消滅宗教,而是要通過診斷和消除傳統宗教的疾病而恢復宗教的本來面貌。他們毀掉傳統宗教的同時解放了宗教本身的可能性。
  叔本華和早期維特根斯坦的宗教觀念十分接近。他們都否定或排斥一個創造者的觀念,但在某種程度上又都肯定或理解原罪和救贖的意義。在叔本華的哲學中,由于作為世界本質的意志本身是盲目的,因而作為一個創造者的上帝便沒有地位。不過,叔本華又認為人只有借助從外面來的“天惠之功”否定自己的意志,才能獲得解脫。這等于變相地承認了原罪和救贖的存在。維特根斯坦曾說他能夠在罪過的意義上理解神的觀念,卻不能理解一位造物主的觀念。他是把基督教作為避難所來理解的,稱如果不是下面這句話常會被人誤解,他將很樂意說“寫這部書是為了對神的贊美。”[4](P58) 與他們的經驗主義傳統相一致,叔本華和早期維特根斯坦都傾向于宗教信仰的實踐性,而非理論性。這一傾向使他們回歸到宗教的原始階段。叔本華的理想是徹底否定了意志的印度圣人和基督教圣徒。這種人物的典范出現在古代,特別是宗教的創始時期。盡管叔本華本人并未踐履他所宣揚的宗教信念,但這并不能否認他的宗教信念的實踐性。維特根斯坦一生都在實踐自己的宗教理想,他甚至數次想出家做一個修道士。他把宗教看成是一種“生活形式”,說奧古斯丁和佛教徒都沒有錯,“唯一的例外是當他們之中無論哪一個提出一種理論的時候。”[4](P151) 這與叔本華說每個人都是亞當和耶穌,并把佛教和基督教在實踐的基礎上聯系起來是相一致的。
  理性主義和宗教這兩個來源都體現在叔本華和早期維特根斯坦秉承康德而來的唯我論之中。康德指出:“在一切判斷中,‘我’為規定‘構成判斷者之一類關系’之‘規定者主體’,故必須承認而能以‘我’——即思維之我為主體及視為非‘屬于思維主體之純然賓辭’之某某事物。”[11](P273) 叔本華對此說得更為明確:“我們的知識,就像我們的眼睛,只能看外面,而不是里面,所以當認識者為了認識自身而努力將自身轉向內部的時候,它就只是看到完全的黑暗,陷入完全的空虛之中。”[12](P119) 維特根斯坦接受了叔本華從康德而來的這種超驗自我的思想,這在他的《邏輯哲學論》中多處有所反映:“主體不屬于世界,而是世界的一種界限。”[4](5.632)“實際上唯我論所指的東西是完全正確的,只是它不能說出來,而只能表明出來。”[2](5.62)“哲學上的自我不是人,人體或心理學上所說的人的靈魂,而是形而上學的主體,是界限——而不是世界的一部分。”[2](5.641) 維特根斯坦甚至引用叔本華的隱喻來說明這一點:“但是你沒有真正看見眼睛。并且視野中沒有東西可以使人推斷出,它是為眼睛所看到的。”[2](5.633) 對“世界”的認識和表達是與對世界之外的東西(形而上學的主體)糾纏在一起的。由此可見,正是這種唯我論決定了叔本華和早期維特根斯坦都以“世界”開始而以“神秘”終結。可以“看”到的只是世界(經驗),而世界只是“神秘”的顯示。“神秘”不能直接說出來,卻可以通過世界顯示出來。傳統的理性主義(經驗主義)和宗教在唯我論中演變為理性主義和神秘主義的糾結。
  理性主義與神秘主義的來源表明叔本華和早期維特根斯坦與西方傳統哲學和宗教存在著密切的聯系,但與此同時,他們的理性主義的糾結與后者已經有了本質的不同,從而在西方哲學史上有著非同尋常的意義。
  三、從“唯我論”走向“生活世界”
  叔本華和早期維特根斯坦的理性主義和神秘主義的糾結,既是對西方柏拉圖主義和基督教傳統的繼承和發展,同時也預示著這一傳統的終結和一種全新的思想的開端。
  叔本華和早期維特根斯坦都受到柏拉圖的影響。他們真正閱讀過的西方傳統哲學家的著作并不多(尤其是維特根斯坦),但他們卻都閱讀了柏拉圖的著作,并且非常推崇柏拉圖。柏拉圖是叔本華除了康德之外最為尊敬的哲學家,他把柏拉圖當作他的哲學的主要來源之一。叔本華在每次提到柏拉圖的時候總是稱“神明的柏拉圖”。維特根斯坦“讀了并且喜歡柏拉圖,他必定從柏拉圖的文學和哲學方法以及從這些思想后面的氣質認出了彼此相同的特點”。[3](P17) 接受柏拉圖影響反映出叔本華和早期維特根斯坦具有理性主義和神秘主義的雙重傾向。眾所周知,柏拉圖作為柏拉圖主義的開創者既有著理性的一面,同時也有著宗教的神秘的一面。柏拉圖在確定理性的地位的同時,又看到了理性與宗教的相關性,并最終讓理性服從于神秘(信仰)。這是柏拉圖主義后來成為基督教神學的哲學支柱的基本原因。在叔本華和早期維特根斯坦的哲學中,同樣有著理性主義和神秘主義兩個方面,并且他們都把神秘主義看得更為重要。如果說,柏拉圖通過將理性主義和神秘主義聯系起來而開創了柏拉圖主義傳統,那么,叔本華和早期維特根斯坦則試圖通過徹底區分理性主義和神秘主義而將這一傳統引向終結。
  將理性的認識完全限制在經驗事實的領域,反對用理性去認識超驗的領域,這在發展理性主義的同時又將理性主義推向終極;承認存在著理性所不能認識的東西,排斥創造者的觀念以及宗教對經驗事實領域的干擾,這在繼承和發展傳統宗教的同時又將理性主義排除在外。換句話說,完全脫離宗教、僅僅局限在經驗事實領域的理性主義是理性主義發展的必然結果,也是理性主義的終點;同樣,完全脫離理性主義、僅被置于神秘領域的宗教也是宗教的必然結果和終點。因此,就叔本華和早期維特根斯坦都具有理性主義和神秘主義兩個方面而言,他們仍然是柏拉圖主義者;但就他們試圖徹底區分理性主義和神秘主義而言,他們實際上已經走到了柏拉圖主義的終點。叔本華和早期維特根斯坦都有一種“終結”意識,伴隨這種“終結”意識而來的是傳統的失落以及由此留下的空白。從此,不再能去認識,不再能去言說,似乎一切哲學問題都已經解決,然而這正是最大的問題。從這一點上看,叔本華和早期維特根斯坦的悲觀主義并不是偶然的。叔本華是西方現代哲學史上悲觀主義的始作俑者,維特根斯坦的悲觀主義比叔本華有過之而無不及。這種悲觀主義正是柏拉圖主義的理性樂觀主義傳統的一個反題。只有徹底走出柏拉圖主義的傳統,才有可能解決悲觀主義的問題。這正是叔本華之后的尼采和后期維特根斯坦所致力解決的問題。
  叔本華和早期維特根斯坦的理性主義和神秘主義的糾結,正對立于西方傳統上理性主義和宗教的關系:后者雖然想把理性主義和宗教通過“原因”的方式聯系起來,實際上卻把它們區分了開來。這就是柏拉圖主義和基督教所共同具有的二元論的傳統。前者想把理性主義和神秘主義徹底區分開來,結果卻發現它們實際上是不可區分的:理性主義與神秘主義都是在世界之中,而非在世界之外,只不過理性主義是可以認識和言說的,而神秘主義不可認識和言說。在叔本華和早期維特根斯坦的哲學中,“神秘”是作為理性認識和語言表達的條件而存在的,因而神秘不能被認識和表達,但神秘又并非存在于理性認識和語言表達之外,而是存在于理性認識和語言表達之中,隨著理性認識和語言表達的過程而顯現出來的。叔本華在其《作為》的結尾處說,對于意志已經獲得解脫的人來說,這個世界本身也是虛無。維特根斯坦說:“神秘的東西并不是某種可以掙脫開語言而被思考的東西。它不是某種其他事物的補充,而僅僅是思維和語言的界限……神秘的東西在清晰的思維和有意義的語言之中是顯而易見的。”[6](P104) 這樣一來,在叔本華和早期維特根斯坦那里,理性認識和語言表達就失去了通常的認識客體和表達對象的功能,變成了認識不能被認識的東西,表達不能被表達的東西的一個手段。這預示著西方哲學史中理性和語言觀的一個根本轉變。
  在叔本華的哲學中存在著兩種認識,簡單地說就是:主體的肯定——意志;主體的否定——虛無。這兩種認識之間是分裂的。由此啟發人們思考超出主體的肯定和否定之外的更為基本的認識。尼采和海德格爾正是沿著這一方向展開思考的。在維特根斯坦的前期哲學中也存在著兩種語言觀,或者說語言的兩種功能:語言的表達功能——經驗事實;語言的“顯示”功能——“神秘的東西”。這兩種語言功能也是相互分離的,由此啟發人們思考比這兩種語言的功能更為基本的語言功能。后期維特根斯坦正是從這里出發的。維特根斯坦曾說代表他的后期哲學思想的《哲學研究》必須與他前期的《邏輯哲學論》放在一起來讀才能理解。同樣也可以說,海德格爾的思考也必須與叔本華和尼采的著作放在一起來讀才能理解。從主體的肯定到主體的否定,從語言的表達功能到語言的顯示功能,叔本華和早期維特根斯坦分別將傳統的理性認識和語言表達引向了終點。終點的意義在于他們一方面對傳統的理性認識問題和語言表達問題給出了最終的答案,使理性的主體和語言的表達走向了自己的反面:主體的否定和語言的沉默(顯示);另一方面他們本身仍然是在傳統的理性主義的框架之內。對于叔本華,主體的否定是另一種意義上的主體;對于維特根斯坦,語言的顯示是另一種意義上的圖式。柏拉圖意義上的形而上學的主體觀和語言觀都還沒有發生根本性的轉變。
  理性主義和神秘主義的糾結,與叔本華和早期維特根斯坦共同具有的唯我論思想密切相關。他們都區分了主體和客體,并試圖用認識和表達將它們聯系起來,這就必然形成了可以認識和表達的與不可認識和表達的的分別,即理性主義與神秘主義的分別。他們還都未發現他們的哲學結論(理性主義和神秘主義并非兩個截然不同的東西,而是同一個東西即生活世界的兩個不同方面)實際上已經顛覆了這一區分:從生活世界的角度看,關于理性主義與神秘主義的區分已經失去了意義,因為生活世界并非一個與主體相對立的客體,生活世界不是作為客體存在于主體的認識和表達之中,相反,主體的認識和表達是存在于生活世界之中。這就是說,導致理性主義和神秘主義的區分的唯我論傳統實際上是成問題的。唯我論本身存在著一個更為根本的前提,即人們的生活世界和生活方式。理性認識和語言表達并不是植根于唯我論之中,而是植根于人們的生活世界和生活方式之中。艾耶爾批評維特根斯坦因受叔本華的影響而誤入歧途,認為我的世界需要一個處于它之外的自我來產生它,然而這是不正確的:“我用來思考世界的概念系統,是隨著我的語言的獲得而在這個世界內部提供給我的。”[4](P49) 因此,前理性主義和前神秘主義的生活世界,才是理性主義和神秘主義存在的前提和基礎,只有回到這樣的世界,才能解決理性主義和神秘主義的糾結問題。
  叔本華和早期維特根斯坦只是走到了西方以理性認識為中心的傳統哲學和以基督教為中心的傳統宗教的終點,但他們還沒有完全轉向生活世界。這一轉向是由分別繼他們而來的尼采、海德格爾和后期維特根斯坦完成的。出身于分析哲學譜系的艾耶爾指出:“具有更普遍的一點是,維特根斯坦對西方哲學離開從笛卡兒到羅素一直穩定遵循的路線負有很大責任。這條路線在斯賓諾莎和尼采為代表的形而上學家那里有明顯的例外。”[4](P244) 其實,后期維特根斯坦背離的不僅是西方哲學近代以來的認識論傳統,而且是整個西方哲學和宗教的傳統。尼采不同于斯賓諾莎,他與其說是形而上學家,不如說是形而上學傳統的顛覆者,正如海德格爾稱尼采為西方“最后的形而上學家”所表明的那樣。與此同時,尼采提出“上帝死了”,“重估一切價值”,從道德上對基督教進行了最嚴厲的攻擊。由此看來,尼采并非例外,而是像維特根斯坦一樣是叔本華的一個必然結果。從這里隱約可以看到叔本華→尼采→海德格爾和叔本華→早期維特根斯坦→后期維特根斯坦兩條思想發展的線索。海德格爾和后期維特根斯坦的出現,代表著西方與柏拉圖主義、基督教傳統的決裂和一種新的思想(海德格爾所謂“思的事情”和維特根斯坦所謂“另一種文化”)的產生。與叔本華和早期維特根斯坦具有一種問題已經解決的滿足和失落感形成對照,尼采、海德格爾和后期維特根斯坦懷著一種工作剛剛開始時對未來的深切期待。在他們所關注的生活世界當中,理性主義已經走出了其傳統的認識論困境,進入到人們現實生活的圖景之中,宗教也擺脫了傳統的基督教意義和神秘主義意味,變成了一種賦予人生以意義的生活形式。
  收稿日期:2006—08—15
云南大學學報:社科版昆明28~35B6外國哲學楊玉昌20082008
理性主義/神秘主義/糾結/唯我論/生活世界
在叔本華和早期維特根斯坦的哲學中,都存在著一種理性主義與神秘主義的糾結,這種糾結來源于西方的經驗主義和宗教這兩個傳統。叔本華和早期維特根斯坦企圖通過劃清界限徹底區分理性主義和神秘主義,結果卻發現理性主義和神秘主義其實反映了同一世界的不同方面。理性主義與神秘主義的糾結與唯我論密切相關,只有擺脫唯我論,回到生活世界之中才能使其問題得到解決。叔本華和早期維特根斯坦由此背離了西方的柏拉圖主義傳統和基督教傳統,這一轉向分別啟發了尼采、海德格爾和后期維特根斯坦重新思考哲學和宗教的意義。
作者:云南大學學報:社科版昆明28~35B6外國哲學楊玉昌20082008
理性主義/神秘主義/糾結/唯我論/生活世界
2013-09-10 21:20

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袁世凱(1859年9月16日-1916年6月6日),字慰亭,號容庵,河南項城人,故又稱袁項城,清末民初的軍事和政治人物,北洋系統的領袖。袁世凱出生於清咸豐九年八月二十日(....
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