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生命美學是世紀之交的美學新方向嗎
生命美學是世紀之交的美學新方向嗎
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  世紀之交的中國美學,正在回顧過去、瞻望未來、尋找進入新世紀的美學發展新方向。正是在這樣的時代背景下,實踐美學諸派與后實踐美學諸派展開了激烈論爭。《學術月刊》2000年第5期發表潘知常教授的《再談生命美學與實踐美學的論爭》,同年第11期又在《生命美學:世紀之交的美學新方向》的醒目標題下發表一組筆談。(注:以下對生命美學觀點引摘而未指明出處的,均參見這兩篇文章。)細讀這些論文及作者的有關論著,我認為爭鋒正健的生命美學確實抓住了傳統實踐美學的理論要害,同時也暴露了自己所持闡釋框架的偏誤與邏輯論證的混亂。在糾正這些理論偏失之前,還不能斷言“比較實踐美學,它更有資格被稱之為一個邏輯體系”,更談不上生命美學代表了“世紀之交的美學新方向”。
  一、關于對馬克思主義實踐原則的闡釋偏頗
  潘知常教授說:“生命美學為什么要在實踐美學之外去探索新的理論取向?其中的原因,顯然不是由于實踐美學對于馬克思主義實踐原則的抉擇,而是由于:首先,它對于馬克思主義實踐原則的理解有誤;其次,它對于審美活動的特殊性的理解有誤。而生命美學這一新的理論取向則可以較好地解決這兩個問題,從而把美學研究進一步推向深入。”
  生命美學論者指責實踐美學對于馬克思主義實踐原則的闡釋偏頗主要表現在,實踐美學往往只強調實踐活動的積極意義,卻看不到實踐活動的消極意義;只強調人對自然的功利征服性,忽略人與自然的和諧性;只強調理性主義、目的論、人類中心論,忽略非理性;只強調社會性、必然性,忽略個體性、偶然性,等等。
  這里首先要指出的是,實踐美學內部有各種流派,有李澤厚的實踐美學、蔣孔陽的實踐美學、劉綱紀的實踐美學以及晚年真誠學習、獨立鉆研馬克思主義的朱光潛的實踐美學(筆者認為,他晚年的一些觀點甚至要高出作為實踐美學主要創始人的李澤厚的觀點)。籠統說實踐美學都有上述偏離馬克思主義實踐原則的片面性,不妥。就是李澤厚的實踐美學前后期也有很大的變化,上述指責只適用于李澤厚前期,或者說只適用于傳統的實踐美學。
  為什么傳統實踐美學會產生上述諸種片面性呢?這與50、60年代中國哲學界的認識水平有關,當時人們主要從認識論、價值論的視角來闡釋馬克思的實踐范疇。李澤厚有一個著名定義:美是社會功利性與形象性的統一,美感是社會功利性與直覺性的統一,“美的本質是真與善、規律性與目的性的統一,是現實對實踐的肯定”。在李澤厚的早期實踐美學中,社會實踐、自然人化、真與善、規律性與目的性、功利性與形象性的統一都是一個序列的平行概念。這樣的實踐美學自然難以容納非理性、非功利性、個別性與偶然性。
  傳統實踐美學確實偏離了馬克思主義的實踐原則,那么生命美學又是如何來“正確闡釋”馬克思主義的實踐原則的呢?潘知常教授寫道:“不在主觀上擺脫功利,就無法進入審美活動,這使得審美活動最終也區別于實踐”,“‘人的本質力量的對象化’、‘美的規律’、‘勞動創造了美’、‘自然的人化’……其前提都是異化勞動理論,都是一種經濟學的討論,故對于美學研究雖然具有重大意義,但卻畢竟只具有方法論意義,絕對不能代替美學的研究本身。”因而,“從實踐活動原則轉向人類生命活動原則,而這就意味著:美學要在人類生命活動的地基上重新構筑自身。”(注:潘知常:《詩與思的對話》,上海三聯書店1997年版,第142、188、33頁。)
  潘知常把馬克思的實踐原則僅僅闡釋為一種“功利活動”,這與李澤厚早期的實踐觀有什么區別?潘知常把“人的本質力量的對象化”、“美的規律”、“勞動創造了美”等馬克思的重要命題扭曲成“其前提都是異化勞動理論”,僅是一種“經濟學的討論”,更是與馬克思的實踐觀、勞動觀相差甚遠。
  馬克思早在《1844年經濟學—哲學手稿》中就把“自覺自由的活動”規定為人的類特性,并且高揚了自覺自由的實踐活動在提升人類、改造世界、使現存世界革命化的能動作用與本體地位。馬克思認為,“全部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生,是自然界對人說來的生成。”(注:馬克思:《1844年經濟學—哲學手稿》,第84頁。)這樣,人化自然、人類世界中萬物賴以產生又加以復歸的本原,就不能僅用一般的自然物質本體論,而必須用能動的物質實踐本體論才能得到具體的說明。同時,也只有把宇宙學的物質本體論推進到人類學的實踐本體論階段,才能為美學這門只對人才存在的人文科學找到恰當的哲學本體論基礎。馬克思在強調實踐的本體論意義時,也同時肯定了實踐的認識論意義與價值論意義。人的勞動,既具有謀生的功利性,又具有自由自覺性,并日益朝著自由勞動、以追求能力的發展與發揮為主要目的的創新實踐的方向發展。這樣就能解釋人為什么對自己的勞動產品、實踐成果同時能產生功利追求與審美欣賞兩種態度;就能解釋為什么人能從最初的功利觀念逐步分離出審美觀念以及為什么勞動、實踐與審美有著內在的聯系。把實踐完全等同于“善”、等同于功利行為,或者如馬克思早就批判的對于實踐只是從卑污的猶太人交易活動去理解和確定,那就勢必把實踐與審美對立起來。生命美學的根本理論失誤就在這里。
  行文至此,我們可以得到第一個驚人的發現,標榜與實踐美學對立的生命美學,竟與李澤厚早期實踐美學兩極相通,擁有一個共同的理論前提,發生同樣的闡釋偏頗,即都把馬克思主義的實踐原則僅僅解釋為功利原則。所不同的是,李澤厚直接從功利實踐引出美的本質,把美與真、善混同起來;潘知常把功利實踐與審美活動對立起來,從而要求“從實踐活動原則轉向人類生命活動原則”,用非功利、非實踐的“人類生命活動”來揭示審美活動的特殊性。
  二、關于對審美活動特殊性的理解偏誤
  包括生命美學在內的“后實踐美學”,作為中國傳統美學向現代美學轉型中的重要一環,其最大的歷史功績是顛覆了傳統實踐美學在中國美學界長期占據的主導地位,以非常有說服力的論證揭露它把對于審美活動“性質”的研究偷換為對審美活動“根源”的研究,其結果就是,在實踐美學那里,真正的美學問題甚至從來就沒有被提出,更不要說被認真地加以研究了,因而傳統實踐美學充其量是對美學的有關問題作出了歷史的和社會學的解釋。從傳統實踐美學的失誤中,他們引出了一個極端化的結論:實踐范疇只能說明美的“根源”,不能進而說明美的“性質”,因而中國美學要進一步發展和走向現代化,“只有脫離實踐觀點的襁褓”,只有超越實踐美學,從生命、生存、感性、體驗等范疇中去尋找審美活動特殊性的新闡釋。于是,就有“后實踐美學”諸派在20世紀90年代的紛起。其中,生命美學顯得最富有理論色彩。
  對生命美學的理論特色閻國忠教授有一個甚為中肯的評價。他說:“潘知常的生命美學堅實地奠立在生命本體論的基礎上,全部立論都是圍繞審美是一種最高的生命活動這一命題展開的,因此保持理論自身的一貫性與嚴整性。”與此同時,他又指出:“但是生命是個最高抽象的概念,以這樣的概念界定審美活動不免顯得過于空泛,即便是在生命活動之前加上‘最高’也是如此:是什么意義上的‘最高’?為什么它是‘最高’?與它相對的最低、較低的生命活動又是什么?為什么正是這個‘最高’的生命活動,而不是從最低的一直到最高的生命的‘生命鍵’成為人達到理想個性的中介?所有這些問題都尚未得到解答。”(注:閻國忠:《中國當代美學論爭述評》,安徽教育出版社1996年版,第498頁。)
  在筆者看來,生命美學最大的理論死結、邏輯混亂還不在這里,而恰恰在說明審美活動的特殊性時如何處理生命活動與實踐活動的關系問題。為了辯解生命美學并非是從實踐原則的“倒退”,潘知常教授在《再談生命美學與實踐美學的論爭》中用整整一節篇幅,特別是連引馬克思的論述來重申自己的觀點。遺憾的是,作者越辯解越暴露了邏輯論證的混亂,越引馬克思的論述越反證了生命美學對審美活動特殊性的理解偏誤。謂予不信,這里不妨轉引幾段,略加評點:
  “實踐活動是生命活動的基礎,也是生命活動的重要內容,同時還是人類與動物相互區別的關鍵之所在,離開實踐活動,何談人類的生命活動?這難道不是生命美學所反復強調的基本原則嗎?”[注:在這里,實踐活動=生命活動的基礎、生命活動的重要內容。]
  “不過,從另外一方面看,人類的生命活動又畢竟并非只是實踐活動,在其中,還存在著一種生命活動的特殊類型——審美活動。它有其特殊的價值、特殊的內容、特殊的功能、特殊的規律、特殊的意義,從生命活動類型的角度而言,它既不與實踐活動重疊,也不與認識活動重疊,從生命活動的價值類型的角度而言,它既不與求真活動相重疊,也不與向善活動相重疊……”[注:生命活動=認識活動/實踐活動/審美活動=求真/向善/審美,且互不重疊。]
  “生命美學強調,在美學研究中,要從實踐原則‘前進’,把它轉換為美學上的人類生命活動原則,并且在此基礎上,從把審美活動作為實踐活動的一種形象表現(實踐美學),轉向把審美活動作為以實踐活動為基礎的人類生命活動中的一種獨立的以‘生命的自由表現’(馬克思)為特征的活動類型,并予以美學研究。”[注:實踐活動=審美活動的基礎≠審美活動本身,生命的自由表現(馬克思)=審美活動本身≠實踐活動。]
  潘知常為論證上述生命美學觀點來自馬克思,并非是從實踐原則的“倒退”,特意大段引用馬克思的原話:
  “生命活動的性質包含著一個物種的全部特性、它的類特性,而自由自覺的活動恰恰就是人的類特性。”[注:生命活動的性質=物種的全部特性=低級的動物生命活動的類特性+高級的人的生命活動的類特性(自由自覺的活動)。顯然,外延廣寬的一般生命活動原則難以區分動物與人類。包括人種“全部特性”、“它的類特性”在內的人類生命活動原則也難以區分真善美。]
  “有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區別開來。”并且,就一般意義而言,“我的勞動是自由的生命表現,因此是生活的樂趣”,我“在活動時享受了個人的生命表現”,“我在勞動中肯定了自己的個人生命”,勞動是人的“正常的生命活動”、是“生命的表現和證實”。[注:在這里,馬克思明明白白在一般意義上,把勞動(實踐)=自由自覺的活動=自由的生命表現。資本主義的異化勞動正是對人的類特性的踐踏,正是對自由生命的摧殘。]
  這樣,在同一篇論文中,我們看到為作者同時肯定的兩個截然相反的結論:一個是生命的自由表現(馬克思)=審美活動本身≠生命實踐活動(潘知常),一個是自由的生命表現(馬克思)=自由自覺的活動=勞動、實踐(馬克思)。這兩個結論邏輯上不能同時成立,或者是馬克思對,或者是潘知常對,兩者必居其一。然而潘知常偏要用后者來證實前者,這不是邏輯論證上的混亂又是什么?這不是在自己舉證自己的美學觀點偏離了馬克思主義的實踐原則又是什么?這不是自己在承認代表中國美學“新方向”的生命美學的核心命題僅是打著馬克思“生命的自由表現”的招牌,實際則“降低到西方生命哲學、生命美學的水平”又是什么?
  這也難怪,把馬克思的實踐范疇狹隘地規定為“善”,僅僅理解為“功利行為”、“實用實踐”,確實難以內在地引出對審美活動特殊性的說明。早在生命美學形成之前,李澤厚就已經意識到這一點。這就迫使他在70年代后期到80年代的中國美學第二次大討論中,著手構建主體性實踐美學或曰人類學本體論美學。這種新的美學建構盡管還打著實踐美學的旗號,但與他早期的美學思想已有質的區別。這就是在理論支點上已從原來只有社會實踐一個支點,改變為實踐與主體性(人性)兩個支點,從原來的一元的實踐論改變為實踐——工具本體與情感——心理本體二元論。實踐——工具本體只能解釋審美賴以形成的根源,情感——心理本體才可以說明審美的特殊本質。借助心理本體,李澤厚終于劃清了真善美的區分界限,這就是認識論之真,對應于“描述語言,事實世界”;倫理學之善,對應于“指令語言,價值世界”;美學之美,對應于“感覺語言,心理世界”。(注:《李澤厚十年集》第1卷,第435頁。)李澤厚公開表明他的這套構想不同于馬克思,他說:“我提出人類學的兩個結構或兩個本體世界,即工藝——社會結構(工具本體)和文化——心理結構(心理本體)。前者是馬克思提出的,但沒有在哲學上詳論;后者雖然馬克思也觸及了,但未正式提出。”他的哲學作為“后馬克思主義”將側重在個體的主體性,側重于心理本體的建構,“突出個體、感性與偶然”。“人性、偶然、命運是我所企望的哲學主題,它將詩意地展開于二十一世紀。”“因之唯一可走的,似乎是既執著感情又超越感情的‘情感本體論’的‘后現代之路’。”“它不關涉真正的自然、人世,而只建設心理的本體。”(注:李澤厚:《關于主體性的第三個提綱》,《哲學答問錄》,臺灣”風云思潮叢書”1989年版;《第四提綱》,《學術月刊》1994年第10期。)這樣在李澤厚的哲學美學體系中就形成了一系列的矛盾與對峙:“馬克思主義”與“后馬克思主義”的對峙,“如何活”與“為什么活”的對峙,工具本體與心理本體的對峙,總體、理性、必然與個體、感性、偶然的對峙,美的根源的客觀社會性與美的特質的主觀心理性的對峙。
  包括生命美學在內的“后實踐美學”諸派沒有義務去背李澤厚在50、60年代制造的那個歷史包袱,沒有必要在一個理論體系中讓對立的兩部分互相打架,他們無情地解構了他的二元論哲學美學體系,更為極端地發揮了他的“后馬克思主義”部分。這樣就如劉成紀在《生命美學的超越之路》中形象比喻的,“生命美學與實踐美學,雙方的關系似乎就有點像兩輛平行飛馳的火車上的乘客,他們一方面為自己所乘列車的疾馳如風而自豪、沉醉,但另一方面卻又忍不住相互眺望著對方車上的風景”。然而我們有必要提醒一句的是,生命美學中那些最新潮最極端的命題,例如“自我的自由的選擇,無疑就是審美活動本身”(潘知常)、“人類生命存在,才是人類一切活動最古老,最基本,最堅實,最有力的根源”(封孝倫)、“以人是一切自然關系的總和代替人是一切社會關系的總和,這才是對人的本質原理的更合理的規定”(劉成紀)、“美屬于生命的最高境界的精神性的詩意存在”(顏翔林),都不過是李澤厚的“后馬克思主義”已說過的一些命題的發揮罷了。
  行文至此,我們可以得到第二個發現,標榜與實踐美學對立的生命美學,竟與李澤厚后期的主體性實踐美學一脈相承,淵源相共,即都把實踐限定為審美活動的根源,把實踐以外(或與實踐活動“不重疊”)的東西(或“心理本體”或“自由生命”)作為理解審美特殊性的根據。所不同的是,一個公開打出“后馬克思主義”的旗幟,一個則還要用馬克思的招牌;一個是一體二元,一個則與實踐美學成為“兩輛平行飛馳的火車”。
  三、根本問題在深層理論框架的轉換
  本文站在實踐美學的立場上辨析生命美學對實踐美學的駁難以及生命美學自身的理論缺失,這并不意味著貶低世紀之交這場美學論爭的必要性、重要性。中國美學只有隨著時代實踐的發展,在熱烈而又平等的學術爭鳴之中,才能完成從傳統向現代的轉換。誠如閻國忠教授評價的,實踐美學與生命美學之間的論戰”雖然也涉及哲學基礎方面問題,但主要是圍繞美學自身問題展開的,是真正的美學論爭,因此,這場論爭同時將標志著中國(現代)美學學科的完全確立。”(注:閻國忠:《關于審美活動——評實踐美學與生命美學的論爭》,《文藝研究》1997年第1期。)
  本文站在實踐美學的立場上所展開的論爭,也絕不偏護傳統實踐美學之短,更不抱“定于一尊”甚至“惟我獨尊”的傳統心態。相反,筆者贊同這樣一種觀點,傳統實踐美學從建構到解構,它即將成為中國美學界過去的風景。如果我們不能在實踐美學的深層理論框架的重建上有新的突破,它確實只能是為審美活動的根源提供社會學解釋的非本真美學,它的學術生命是應該畫上一個句號了。
  這不是危言聳聽,也不是杞人之憂,而是不容我們回避的非常嚴峻的現實理論危機。現在,生命美學一再申明承認實踐是美學的出發點,同時又強調這個出發點遠沒有解決美之為美的獨特本質問題,因此他們批評實踐美學的一個根本錯誤就是把實踐活動與審美活動等同或混淆起來。面對這一抓住要害的理論詰難,實踐美學另一位著名代表人物劉綱紀教授是如何站出來回答的呢?
  他說:“從馬克思主義本身來看,從來只認為實踐活動是美與藝術產生的根本、源泉,并沒有認為實踐活動即是審美活動。毫無疑問,實踐活動不是審美活動,但審美活動卻又是從非審美的實踐活動中產生出來的。”(注:劉綱紀:《馬克思主義實踐觀與當代美學問題》,《光明日報》1998年10月23日。)此說一出,爭論的雙方便有了一個共同的理論前提:實踐活動不是審美活動,非審美的實踐活動只能說明審美活動產生的根源。
  疑似之跡,不可不察;理論前提,不可不辯。我認為,籠統說實踐活動不是審美活動,非審美的實踐活動只能說明審美活動產生的根源,是一個原則的錯誤。按照馬克思主義的實踐觀,實踐不僅是認識論之首要的、基本的觀點,也是價值論、審美論的首要的、基本的觀點。這里有兩層含義,首先實踐活動與認識、價值、審美活動有區別,實踐活動是認識、價值、審美活動的基礎,認識、價值、審美活動的產生根源應由實踐活動來說明。其次實踐活動與認識、價值、審美活動有聯系,實踐活動同時也是認識、價值、審美活動的首要的構成環節,認識、價值、審美活動的特殊本質可以從它們各自的首要構成環節——實踐中得到說明。在實踐活動與審美活動之間沒有一條壁壘森嚴、不可跨越的鴻溝,不能說“實踐是非審美的”、“審美是非實踐的”。恰恰相反,實踐作為審美的基礎與首要構成環節,既能說明審美的根源,又能規定審美的特質;既是美學的基礎范疇,又是美學的核心范疇。只有同時承認實踐與審美關系的這兩個方面,才能建立起實踐美學的完整理論體系,才能完成實踐美學獨立的學科定位,也才能準確揭示后實踐美學諸派的共同的失足之處。
  那么,如何用實踐活動來說明審美活動的根源,進而也說明審美活動的特質呢?這就涉及到對馬克思主義哲學體系及其核心范疇——實踐內涵的深層把握。我們認為,馬克思創立的實踐唯物主義與歷史唯物主義“新世界觀”,引發了現代哲學史上的最深刻的革命。這場哲學革命,是包括認識論、價值論、本體論在內的全面的革命。馬克思主義哲學的實踐范疇,不僅具有認識論意義、價值論意義,而且具有本體論意義;不僅決定著真的形成、善的實現,而且決定著美的創造。
  首先,在求真的認識論層面上,實踐——思維認知活動將認識客體與認識主體聯結起來。認識主體面對的是可感知的物理世界(廣義,包括自然與社會兩大物質運動的特征、規律、機理)。客觀存在決定主體意識,主體思維依賴社會實踐反映客觀規律。真,就是在實踐基礎上的主觀認識合客觀規律性。主觀認識合客觀規律性的程度與深度,只能由社會實踐的程度與深度來決定。在實踐認識論的框架內探討美的本質,把美看成是感性與理性、個性與共性相統一的“典型”,就會把美的特質混同為真的特質。
  其次,在求善的價值論層面上,實踐——目的意志活動將價值客體與價值主體聯結起來。價值主體面對的是可欲求的功利世界(廣義,包括利與義)。對象屬性滿足主體需要,就產生有用、有效、有益的功利價值關系及相應的價值評價。各種價值的創造或實現,都必須依賴有目的的實踐活動。善,就是在實踐基礎上對象效用合功利目的性。在實踐價值論的框架內探討美的本質,把美看成是“合規律性與合目的性的統一”,就會把美的特質與真、善混同起來。
  再次,在求美的本體論層面上,實踐——審美情感活動將創造對象與創造主體聯結起來。創造主體面對的是可觀賞的人的意義世界。這個意義世界不在物理世界、功利世界之外,而在物理世界、功利世界之內。人的本質力量對象化、自然人化的過程,從認識論、價值論視角看,實際上也就是通過合規律性與合目的性的求真、求善活動,將“自在之物”轉變為對主體有用的“為我之物”的過程。而從本體論的視角看,“為我之物”不過是創造主體的“我為之物”,不過是一個被創造、被規定的存在物,不過是人的創造力量的物化成果。超越性的“我為之物”可以顯現人獨特的生命創造意義,確證人在宇宙中的崇高地位。只對人微笑的美,正是創造對象的超越性所顯現的人的自由創造本原性。在這里,實踐發展水平直接決定著創造對象的超越程度與創造主體的提升層次;創造主體與創造對象之間的派生與顯現關系,直接決定著審美活動不同于認識活動、價值活動的特殊本質與活動方式。這就是從實踐本體論的視角看,審美活動只是創造主體從自己的創造成果中觀賞自己的生命創造意義的一種不帶實用目的的活動。審美超實用功利目的而追求人的最高生命意義與終極關懷。因此,盡管它不是直接的認識活動、功利活動,卻能指導、推動人們去求真、求善;不是實際的目的追求活動,卻能高揚人們創造世界推進文明的歷史使命感,激勵人們去肩負起為天地“立心”、為萬物“贊化”的本體論創造使命。
  綜上所述,我們看到,馬克思的實踐范疇具有認識論、價值論與本體論的多層內涵,真、善、美分別處于實踐內涵的不同層面上。然而長期以來,我們只在認識論、價值論的框架中探索實踐范疇,探討實踐與審美的關系,傳統實踐美學的歷史局限正在這里。只有突破這種歷史局限,推進實踐美學從認識論、價值論層面向本體論層面的超越,才能真正揭示審美的獨特本質,才能順應時代需要完成美學的現代轉型。因此在關于實踐美學是否應該“超越”的問題上,本文贊成實行體系結構改革的“超越說”,不贊成在原來框架中的各種實踐美學“改造完善說”。在關于實踐美學如何“超越”的問題上,本文主張“實踐超越說”,反對后實踐美學的“超越實踐說”。在關于實踐美學往何處“超越”的問題上,本文堅持向實踐唯物主義、歷史唯物主義“新世界觀”的最高層面——物質實踐本體論方向超越,不贊成向20世紀西方哲學本體論革命中產生的各種流派——現象學、存在主義、生命哲學、非理性主義等靠拢。應該肯定后實踐美學不同于西方現代哲學,他們一再申明“自由的生命”、“自由的生存”都以實踐為基礎。但是由于他們竭力要在“超越實踐”的“廣闊疆域”與“自由空間”去尋找美的獨特本質,去回答“審美活動如何可能”,因而盡管他們時時都在注意劃清與西方現代哲學的界限,但在他們的論著中仍不可避免地要導出這樣的結論:“實踐自由只有現實性、物質性和群體性,審美自由才有超越性、精神性和個體性”,“超越的生存方式”“是純粹的精神生產,它不依附于物質生產,因而屬于超現實的自由領域,這就是審美與哲學活動。”“只有喪失自覺意識,克服外在觀念,以自由的心靈去擁抱世界,美才會顯現出來。”(注:楊春時:《美作為對象和意義》,《新華文摘》1992年第8期。)
  “超越實踐”,唯心主義、神秘主義就有了可乘之隙;“實踐超越”,實踐美學才能帶著它的一切積極成果在更高層面上完成現代轉型,才有可能使轉型后的實踐美學成為新世紀更深刻更偉大的人類總體革命與自由個性革命的理論先導。這就是本文在這場美學爭鳴中引出的結論。
  注:《生命美學:世紀之交的美學新方向》一文見本刊2001年1期。
《學術月刊》滬71~77B7美學陶伯華20012001本文認為生命美學與主體性實踐美學兩極相通、淵源相共,存在同樣的對馬克思主義實踐原則的闡釋偏頗與對審美活動特殊性的理解偏誤。世紀之交,要推進傳統美學向現代美學的轉型,必須實行深層理論框架的轉換。新世紀美學發展的新方向應該具有順應、導引時代文明主潮的相容性、范導性,具有探索生命自由超越和文明未來指歸的前沿性。實踐美學/生命美學/美學新方向陶伯華 無錫市哲學社會科學研究所研究員 作者:《學術月刊》滬71~77B7美學陶伯華20012001本文認為生命美學與主體性實踐美學兩極相通、淵源相共,存在同樣的對馬克思主義實踐原則的闡釋偏頗與對審美活動特殊性的理解偏誤。世紀之交,要推進傳統美學向現代美學的轉型,必須實行深層理論框架的轉換。新世紀美學發展的新方向應該具有順應、導引時代文明主潮的相容性、范導性,具有探索生命自由超越和文明未來指歸的前沿性。實踐美學/生命美學/美學新方向
2013-09-10 21:20

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