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略論馮友蘭學術思想研究的方法論問題  (注:本文是李貴倉根據朱伯kūn@①先生在“馮友蘭與中國傳統文化國際學術討論會”上的講話錄音整理,題目是整理時加的,發表時全文經作者作了全面校閱。)
略論馮友蘭學術思想研究的方法論問題  (注:本文是李貴倉根據朱伯kūn@①先生在“馮友蘭與中國傳統文化國際學術討論會”上的講話錄音整理,題目是整理時加的,發表時全文經作者作了全面校閱。)
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  馮友蘭先生一生的主要貢獻是對中國哲學和中國文化的詮釋與闡發,在這方面他有著博大精深、結構嚴密的理論體系。那么,后人對這一理論體系的深入研究,也應像馮先生開創并形成自己獨特的研究方法一樣,也應當有新的研究視角和科學的研究方法。在這里,馮先生所具有的一些開創性研究方法,對我們今天促進馮學研究的進一步發展具有很大的啟迪作用。
      一 研究馮學存在一個方法和目的問題
  馮先生有一句話,在他寫的兩卷本《中國哲學史》中已提出,對歷史上的哲學問題應予以同情理解,對各派哲學都應予以同情理解。這個話我們現在看起來也是很有意義的。對傳統文化予以同情理解,我覺得,我們今天研究馮先生學術思想也要予以同情理解。照我的理解就是,同情理解就是要用歷史的和分析的方法對待馮先生的學術思想。因為馮先生一生中著作很多,他一生經歷了幾乎整個20世紀,他的自述可以說是百年記述。那么在這100年之間,中國正處在一個大動蕩、大變革的時代,馮先生的學術也隨著這個大變革、大動蕩不斷地向前發展,所以我們研究馮學,要把他一生的著作放在它當時形成的歷史條件下去考慮、去估價,這樣才能比較科學一點。就是說,應采取歷史主義態度對待馮先的一生和著作,不能脫離當時的歷史條件;而站在后來變化了的歷史基點上去了解他以前的著作,那就不是歷史主義的態度。以分析的態度進行研究,就是要對馮先生的學術成果進行分析,分析他具有貢獻性的一方面,但我們要在主要總結他貢獻性的一方面的同時,另一方面也應看到馮先生各種著作所打上的時代烙印。任何大事情都不可避免地一方面有它的貢獻性,一方面有它的時代性。所以我們進行分析,就是一方面要肯定、總結他的貢獻,另一方面又要看到他的時代弱點,總結經驗教訓,這樣才能提高我們現在的研究水平。總之,我認為,對馮先生的一生和學術全盤肯定或全盤否定都不是科學的態度。
  研究馮學的目的,我們當然要弄清楚馮先生怎樣對待學術的發展過程,作為歷史研究來研究他,但僅僅做到這一點還完全不夠。我們還要把馮學研究納入到當代精神文明建設的軌道中去,因為他對我們當代精神文明建設提供了一種文化思考。我們就是要從這個角度去研究馮學。就我個人來說,我是不希望把馮學作為考古的對象,把它當作一個博物館里的陳列品供大家欣賞。對任何傳統的東西,比如說傳統文化、哲學進行考古還是必須的,就是要考察古代文化、哲學,弄清它的本來面目,但是不能僅僅停留在這一點上,而應納入到當代文明建設之中,這樣才能有新的生命力。
      二 關于馮先生提出的哲學觀和史學觀的問題
  我想主要談談馮先生在中國哲學史研究上的一點貢獻,首先是哲學觀的問題,這也是很值得我們借鑒的問題。什么是哲學?古往今來,有各種各樣的哲學觀。可是,馮先生在寫哲學史時,特別是寫《中國哲學史新編》時,他提出了這么一個觀點,即認為哲學是對人類精神生活的反思。如何理解哲學是對人類精神生活的反思?在馮先生看來,反思是理性思維的活動。他據此來寫哲學史,是十分重要的、可貴的,這也可以說是馮先生提出的新的觀點。精神生活是多方面的,但是必須要進行理性的反思。馮先生又說,哲學是理論思維。這個話,表現了哲學的理論思維特質,它和藝術創造、科學發展和宗教都不一樣,它的特點在理論思維的反思。對什么的反思?對人類,對每個時代都要有一個認識的再認識。我舉個例子,譬如說宗教,宗教是靠信仰來維持的,但是某一個宗教的神學家,如果把它的教義用理論思維的方式講出來,作為傳道,即傳道的時候講出一番道理來,這就變成宗教哲學。所以,馮先生在寫中國哲學史時提出禪宗這一宗派,禪宗它是靠頓悟的,它的最高境界是什么也不能說,拿棒子一打就行了,棒喝了。這個道理是不能寫進哲學史的。但是,禪宗一些語錄的提出,它對頓悟的內涵給出一個理論的反思說明,那么,這是應該寫進哲學史的。再如科學家的發明創造,那也是一種精神生活,當你對科學家的發明創造本身進行反思的時候,就變成了一種我們叫做的科技哲學。再說藝術創造,藝術創造是藝術家的基本活動,但是對他的創造進行反思,形成理論,就是美學。這就要求我們在哲學史研究上,應該重新反思其內容。比如我們過去有個習慣,認為哲學史的內容就是唯心、唯物的斗爭。而按照馮先生的說法,這屬于人類精神生活中關于思維與存在問題的反思,那應該寫進哲學史。按照這個理解,我們將來如果再寫哲學史,那內容就比較豐富多了,因為對精神生活的反思,包括真善美各方面不限于思維和存在的問題。但重點上要盡量把每一個哲學家反思的理論思維的內容揭示出來,這個是我們的主要任務。
  對哲學史我們將來怎么寫呢?哲學史可以有各家各派的寫法,馮先生在他的《中國哲學史新編》中提出這么一個哲學觀,這個哲學觀,我認為是個哲學史家的哲學觀,不是某一派哲學家的哲學觀。過去的哲學史有各種流派,大部分都是按照他們流派的觀點來寫哲學史。比如說黑格爾,大家都很清楚,黑格爾是唯心論者,他以他那一派的哲學觀去選材、去寫哲學史。但馮先生所提出反思的問題就不是這樣,他打破了某一派哲學家哲學史的寫法,而是更加擴展,這就把整個人類精神生活的反思成果都反映出來了。我想這是帶有創造性的一種觀念,大家可以去研究、去試用。是不是可以按著這個方向能夠再寫一部哲學史,這僅是我的一點想法。哲學史將來怎么寫這也是很值得我們探討的,馮先生就是這么想的,但是他的《中國哲學史新編》并沒有完全貫穿他的這種想法。我不能說他的《中國哲學史新編》完全體現了這一點,但他在序言中反復講這個問題,只不過是有些章節貫穿了,有些章節則沒有貫穿。
  馮先生是個哲學史家,他的史學觀大家都知道,他在兩卷本《中國哲學史》和七卷本《中國哲學史新編》中都講過這個問題。他區別于本然的歷史和人寫的歷史,本然的歷史又叫客觀的歷史,它有自身發展的規律,人寫的歷史是史學家所寫的歷史。寫的歷史是對客觀歷史的總結,二者是不能等同的。因為人對客觀歷史的認識是一個不斷深入的歷史過程,人寫的歷史本身又受到時代的制約和作者本人的文化素質的影響,所以說掌握和運用的方法在不同時代就不一樣。馮先生認為人寫的歷史應不斷地寫下去,特別是哲學史要不斷地寫下去,這個觀點我們看來是十分重要的。它一方面反對那種獨斷論,就是認為某一派哲學家寫的是絕對正確的,排除其它流派寫的哲學史,而且認為自己寫的哲學就是最好的、科學的、先進的。馮先生是不贊賞這個觀點的;另一方面,歷史既是后人寫的,那么,隨著時代的變化而不同,歷史就成為不可知論了,比如胡適所講的,歷史就像女孩子一樣愛怎么打扮就怎么打扮。馮先生也不認同這個觀點,他在《新編》中反對不可知論,認為這兩種觀點都是不行的。他主張歷史要不斷地寫下去,當然這一點現在我們看來也是很重要的,所以馮先生依據這一觀點不斷地修改他寫的哲學史。
  解放之后他認為,用馬克思主義觀點來寫哲學史也可以說明問題,于是他決定用它來寫《中國哲學史新編》,于是也就有些人不了解,認為你已經有自己的觀點了,何必再寫《中國哲學史新編》呢?在港臺有些人認為,你寫《中國哲學史新編》是在為共產黨效勞了。這種說法是沒有依據的。馬克思主義是一個大的學術流派。它的政治意義暫不說,馬克思主義在19世紀到20世紀無論在各方面都取得了巨大的影響,特別是它的史學,它的唯物史觀具有巨大的吸引力。所以解放以后,馮先生用唯物史觀重新寫哲學史是很自然的事,如果說用唯物史觀寫哲學史不對,那用什么寫對呢?用康德史觀?那就是絕對正確?所以決不能這樣看待。馬克思主義是一個學派。我們要允許各種學派來研究歷史現象。在馮先生看來,無論哪個學派,只要是真有所見,立足于史實而且言之成理,持之有故,那就做出了貢獻。馮先生在哲學史研究方面,他是講學派不講宗派的,不贊成宗派的做法。我想這一點也是作為史學家要學習的。
      三 關于馮先生常說的“接著講”與“照著講”的問題
  馮先生區別“接著講”與“照著講”,他的“新理學”自然是“接著講”的,但他在寫中國哲學史時,又要求“照著講”。這方面他自覺地認識到了這一點。因為我們現在對傳統文化的研究中有一種現象,很多就是“接著講”,并不是“照著講”。這當中有許多值得爭論的問題。我舉個很通俗的例子,這個很容易區別,比如前幾年在西安開一個國際學術會議,我聽說有一位先生講“中國”。他說,什么叫“中國”?“中國”這個詞就是“中道之國”。那么什么叫“中醫”呢?中醫就是“中和之醫”,與西醫不一樣,因此就叫“中醫”。他這個說法,我就說他是“接著講”的,那不是“照著講”。“照著講”“中國”那兩個字,在當時即春秋時代是指“中原之國”,它不是“中道之國”。至于“中醫”那是相對于“西醫”而言的。學術都是這樣的,如果是“接著講”賦予其新義,那你就不能把它說成原來本意就是這樣的,這一定是有界限的。在傳統文化研究中有很多這樣的現象,比如我看到的一些哲學史著作,它一發揮,完全成為“接著講”了。本來沒有這個意思,可一發揮就走樣了,這種哲學史我們認為是不夠科學、不嚴肅的。
  談中國哲學,它本來是“接著講”的,站在新的時代立場進行新的闡釋和發揮,這是許可的,而且傳統哲學這個東西要想有生命力就必須“接著講”,任何偉大的哲學家都是“接著講”的,沒有“照著講”的,“照著講”那只能是歷史學家。一個哲學家對著傳統一樣畫葫蘆,你說他還是哲學家?根本就夠不上稱為哲學家的資格。哲學家一定要“接著講”,“接著講”就才有生命力。時代不一樣了,體會就不一樣,但是有些哲學史的著作,我看是“接著講”的,可他硬說是“照著講”,并說只有我這個講法才符合本意。我們認為,這樣只能造成思想上和學術研究上一些混亂現象,引起好多不必要的爭論。馮先生最早闡述了這一點,這對我們研究傳統也是很有價值的。
  總之,我們在研究哲學史時,要遵循“照著講”的原則,不應隨意發揮;談中國哲學,要“接著”傳統講,即給傳統賦予新的時代的意義。我們要科學的處理好“接著講”與“照著講”的關系。
      四 關于馮先生倡導的方法,即邏輯分析方法
  馮先生研究中國哲學史特別強調邏輯分析方法,這個邏輯分析方法就是近代形式邏輯,它不是其它邏輯,比如現在的模糊邏輯,馮先生所理解的邏輯是形式邏輯。他為什么強調形式邏輯呢?他認為中國漢字有自身的特點,漢字就是方塊字,漢語,不是拼音體,漢字不是曲折體,因此,一個詞就包含好多意義,這和歐洲語言的拼音體就不同。歐洲語言中的詞疊,雖也有岐義,但它沒有漢語這樣大的差異,它可以通過一個詞的一些變化,比如由動詞變為名詞,表達的意思就不同。比如說“馬”,用英語表示是"horse",如果在后面加"ness","horseness"就是“馬性”,不再是“馬”這個字。通過詞尾變化就轉移為另一個含義,它就有歧義。而漢字,反過來倒過去還是這一個字,要表達的意思卻不同。因此,馮先生就認為,這種情況,特別是古代漢語表達自己的思想往往讓人感到模糊不清,你不知道它要說的是什么,而且他自己理論的那個邏輯思維也說不出來。比如《老子》的第一章就非常難懂。“道可道,非常道;名可名,非常名”。它的命題和結論給你擺出來,而“道”是什么意思卻沒有論證、沒有說出來,因為這個“道”有不同的含義。這就是古代漢語的特點。馮先生提倡邏輯分析方法,就是把那些術語、概念進行分析。比如說“白馬非馬”,他進行分析就是用內涵和外延的關系、個別與一般的關系的這種方法。這個“白馬非馬”后面的“馬”它指的是“馬”的內涵,是“馬”的一般,那“白馬”是指個別的“馬”。這樣分析這個命題的理論思維就是邏輯分析,所以大家在對馮先生的哲學史進行研究時應該注意這一點。他在這方面做了很多的工作,比如魏晉玄學說“崇有”和“貴無”、“崇有論”和“貴無論”。“崇有”和“貴無”在我的理解還是馮先生第一次提出來的。這個“崇有”和“貴無”兩派的差別,是他通過邏輯分析得出結論的。
  總之,我感覺到馮先生這個方法對研究中國哲學史還是不可忽視的,還是應該繼續應用他的方法,這一點也不能不說是馮派哲學史的一大特色。
  當然,解放后的《中國哲學史新編》的一個主要的指導思想是馬克思主義的唯物史觀。我認為,唯物史觀對中國哲學史研究當然是很重要的。但唯物史觀所要解決的問題基本上是把哲學思維作為一種意識形態去考察,隨著經濟基礎的變化、社會的變化,上層建筑的意識形態也要變化,這是對的。這是一種科學方法。但在研究哲學史方面,由于哲學史是一種理論思維,理論思維自身有它理論思維的發展過程,并不是只從經濟發展就能完全得到說明的,這也就是馬克思和恩格斯所講的意識的相對獨立性。也就是說,理論思維有自身發展的規律性,如果要把它自身發展解釋清楚,還得用邏輯分析方法,而只靠唯物史觀,還不能完全解決問題,這兩種方法可以互相補充使用。
  以上四點是馮先生研究哲學史的一些貢獻,有些地方還很值得我們進一步討論、研究。而對我的想法,也不能完全“照著講”,還得根據馮先生提出的意思,“接著”加以發揮,使我們哲學史研究工作更前進一步。
史學月刊開封46~49B5中國哲學朱伯kūn@①19981998本文認為,馮友蘭在中國哲學和中國文化方面有博大精深、結構嚴謹的理論體系,后人對這一理論體系的研究,也應像馮友蘭先生一樣,有新的研究視角和科學的研究方法。基于這種觀點,作者對馮友蘭學術思想的方法論問題進行了探討。馮友蘭 學術思想 方法論 史學觀 哲學觀作者朱伯kūn@①,1923年生,北京大學哲學系教授。北京,100871 作者:史學月刊開封46~49B5中國哲學朱伯kūn@①19981998本文認為,馮友蘭在中國哲學和中國文化方面有博大精深、結構嚴謹的理論體系,后人對這一理論體系的研究,也應像馮友蘭先生一樣,有新的研究視角和科學的研究方法。基于這種觀點,作者對馮友蘭學術思想的方法論問題進行了探討。馮友蘭 學術思想 方法論 史學觀 哲學觀
2013-09-10 21:20

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