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略談古今之變  ——從伽達默爾的哲學詮釋學想到的
略談古今之變  ——從伽達默爾的哲學詮釋學想到的
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  內容提要 對待古與今的關系有兩種觀點,從而對待歷史也有兩種態度:一是把兩者看成互相獨立、彼此外在的東西,視歷史為獨立自在的外部對象,這是主客二分觀點和態度的表現;一是把兩者看成是連成一體的,研究歷史應從古往今來的連續性和統一性中看待歷史事件,這是主客融合或稱天人合一觀點和態度的表現。本文從伽達默爾的視域融合的思想出發,結合王船山的“通古今而計之”的歷史觀,對后一種觀點和態度作了詳細的剖析和論述,并指出了前一種歷史觀的片面性。
  關鍵詞 通古今之變 視域 參與 黑格爾 伽達默爾 王船山
    1
  太史公曰:“明天人之際,通古今之變,成一家之言。”(《報任安書》)關于天與人的關系,有天人合一與天人相分兩大類型,或者用西方哲學的思想和術語來說,有主客融合和主客二分兩類。我們平常講天人合一與主客二分,往往只限于講人與自然或人與物的關系,其實這兩種關系也可以適用于古和今、過去和現在的關系,適用于今人對待古人、現在對待過去的態度問題。把古和今、過去和現在看成是互相獨立,彼此外在的東西,似乎存在著孤立的古或過去,孤立的今或現在,從而認為研究歷史只不過是把古的、過去的東西當作外在的客體、對象來對待,這種態度就是主客二分的觀點;反之,把古和今、過去和現在看成是一體的,沒有孤立的古或過去,也沒有孤立的今或現在,從而認為歷史研究的最高興趣就是要從古往今來的連續性和統一性中看待歷史事件和歷史人物,這就是主客融合的觀點,借用中國哲學的術語來說,就可以說是一種天人合一的觀點。或者說得更確切一點,古與今、過去與現在的融合也可以算作是天人合一的一種特殊形式。中國傳統哲學所講的天人合一(如果不管其中的天有時系指義理之天或意志之天等等含義),只講主與客的融合,人與自然、人與物的融合,而不講古與今、過去與現在的融合,至少是不直接正面地講這種融合。太史公所說的“通古今之變”應該說包含了這種融合,而且他的《史記》應該說貫穿了這種古今融合的歷史觀,但太史公算不得哲學家,他沒有把這種觀點提升為一種哲學理論和哲學系統。西方傳統哲學中占主導地位的是主客二分式,現當代許多哲學家都力圖打破主客二分式,而強調主客的融合,但他們也只是著重從人與自然、人與物的關系的角度講主體與客體的融合。真正系統地從哲學上、從本體論上(而不只是在方法論上)講古與今、過去與現在的融合,從而為歷史研究開辟一個嶄新的視野的,無疑當首推德國當代哲學家伽達默爾的哲學詮釋學。
  伽達默爾指出,西方傳統的觀點總是認為,研究歷史上流傳的東西,其最高目的就是恢復過去的原貌(“原本”),就是要求研究者“把自身置于”歷史上流傳的東西“這個他物中”,即“把自身置于過去的處境中”,“在過去自身的歷史視域中來觀看過去”(伽達默爾:《真理與方法》,上海譯文出版社,1992年版,第389,388頁;以下引文凡只注頁碼者,均指此書)只有這樣,才能客觀地理解歷史上流傳的東西。伽達默爾認為,這種一味想恢復歷史原貌的觀點,是一種“使異己性成為客觀認識對象”的要求,是把歷史上流傳的東西加以“對象化”。(第390,361頁)伽達默爾的意思實際上就是認為這種觀點是一種主客二分的觀點。所謂“異己性”,意即把歷史上流傳的東西看成是與研究者(主體)互相外在的東西,所謂“使異己性成為客觀認識對象”,就是說,歷史研究不過是把歷史流傳物當作認識對象,當作被認識的客體。
    但是,歷史上的東西是能夠真正修復得了的嗎?歷史研究的最高興趣就止于修復嗎?
  任何歷史事件的發生,都有其經濟的、社會的、文化的以及其他諸種細微的背景,事件與背景聯成了一個有機的不可分割的整體,由于時間和歷史的遷移,這些背景改變了,事件本身的面貌也隨之改變,時間和歷史的車輪不可能倒轉,歷史事件的本來面貌也不可能絕對地被復制和重現。(參閱Paul Ricoeur,From Text to Action,Northwestern University Press,1991,P.17)黑格爾早已意識到了恢復歷史原貌之不可能。他有一段很形象生動的說明:古代的藝術作品,現在已“缺乏當初由于神靈與英雄的毀滅的悲劇而產生出自身確信來的那股精神力量了。它們現在就是它們為我們所看見的那樣,——是已經從樹上摘下來的美麗的果實:一個友好的命運把這些藝術作品傳遞給我們就像一個少女把那些果實呈獻給我們那樣。這里沒有它們具體存在的真實生命,沒有長有這些果實的果樹,沒有構成它們的實體的土壤和要素,也沒有決定它們的特性的氣候,更沒有支配它們成長過程的一年四季的變換。同樣,命運把那些古代的藝術品給予我們,但卻沒有把它們的周圍世界,沒有把那些藝術品在其中開花結果的當時倫理生活的春天和夏天一并給予我們,而給予我們的只是對這種現實性的朦朧的回憶”。(黑格爾:《精神現象學》,商務印書館,1979年版,下卷第231頁)伽達默爾引證了黑格爾的這段話,以論證“一切修復之無效”,并指責施萊爾馬赫想重建歷史原本的原來條件以修復歷史原本的企圖之“無意義”。 (第219,218頁)
  當然,如果把歷史研究僅僅歸結為某歷史事件發生的時間、地點之類的事實性考證或某歷史人物的生卒年月的考證,或某種難讀的銘文之辯認等等,總之,僅僅歸結為可以用一些類似自然科學研究中的證實的方法加以鑒別的事實之真偽的研究,那誠然可以說,原則上是可以恢復歷史原本的原貌的。但這樣的研究在歷史研究中一般說來,只能是一種初步的工作。即使對某個作品的作者本人之原來意圖、目的和心理事實的甄別,也不能看成是歷史研究的最高興趣。我很同意伽達默爾的這一見解:“歷史理解的真正對象不是事件,而是事件的‘意義’”。(第422頁)這就是說,歷史研究的最高興趣在于理解歷史事件的“意義”。我以為這里的“意義”也應該包含古代藝術作品或文學作品的審美意義(而不是對作品的文字解讀、注釋和事實考證)。黑格爾在講到古代藝術作品之所以不能修復時,也主要是指他所謂的古代藝術作品中那種“對神靈的崇拜”和“有生氣的靈魂”,由于“周圍世界”的變遷而“沒有了”,(《精神現象學》,下卷第231頁)以致“我們通過把這些東西(按指“從樹上摘下的果實”,即保存下來的古代藝術作品)放回到它們的歷史關系中去所獲得的,并不是與它們活生生的關系,而是單純的表象關系”。(第220頁)這就是說,古代藝術作品與它們原來所處的“周圍世界”之間的“活生生的關系”即古代藝術作品原來顯示的那種神靈崇拜的氛圍和意義,是不可能再恢復了。伽達默爾在這里顯然贊同黑格爾的意見。伽達默爾說:“正如所有的修復一樣,鑒于我們存在的歷史性,對原來條件的重建乃是一項無效的工作。被重建的、從疏異化喚回的生命,并不是原來的生命。”即使是“按其古老狀況重新設立的建筑物,都不是它們原本所是的東西”。(第219頁)
  人們常說,歷史研究者如能把自身置于過去的處境中,就可恢復和重現歷史事件原來的意義。這種設想實際上是不可能實現的。人是歷史的存在,他本身就是歷史的濃縮物和沉積物,今日的歷史研究者不可能擺脫和跳過他生活于其中的歷史,而站在一個后無來者的所謂過去自身的處境中去看待過去。那種認為歷史研究的最高興趣只是恢復原本的觀點,實際上是和那種按主客二分模式,脫離人、脫離現象而追求“物自身”(“自在存在”、“自在之物”)的抽象觀點一脈相承的。“物自身”的觀點表現在作品與讀者的關系問題上,就是脫離作品與讀者的內在聯系而追求作品“自身”;表現在古今的關系問題上,就是脫離歷史原本與我們研究者之間的內在聯系、脫離過去與現在之間的內在聯系而追求原本“自身”和過去“自身”。古今的關系從某種意義上說也是作品與讀者的關系,只不過是古代的作品與今天的讀者的關系罷了,脫離前者與后者的內在聯系而追求前者自身,所得到的只能是抽象之物。
  黑格爾在否認了修復觀點的有效性之后,曾為歷史研究找到了一條出路,這就是揚棄對歷史事件的“單純的表象關系”,把它提升到一種“較高的方式”即思維、概念的方式,也就是提升到哲學。在黑格爾看來,精神的本質或最高使命壓根兒就不在于對過去事物的恢復(因為那是不可能的),而在于通過永遠具有現在性的思維、概念,同過去的事物相中介、相溝通。(《精神現象學》,下卷第232頁以下)黑格爾的這種觀點雖然超過了施萊爾馬赫企圖恢復歷史過去的想法,但他一味抬高思維、概念的觀點,卻是抽象的,抹殺了歷史的現實性。
  伽達默爾超出了黑格爾,他雖然也主張恢復歷史原本之不可能,主張歷史研究的最高興趣不止于“恢復”,但他主張我們仍然可以把現在與過去、今與古溝通起來,融合起來,歷史研究的最高興趣就在于這樣的溝通和融合,而且,這種溝通和融合不是像黑格爾那樣在抽象的思維、概念中,在作為絕對精神的最高形式——哲學中實現,而是在時間的、歷史的具體現實中實現的。
  伽達默爾指出,我們隸屬于歷史,永遠處于歷史的流變之中,不能一時一刻處于歷史的流變,因此,我們不可能站在我們的處境的對面,把我們的處境當做外在的對象來認識,就像主客關系模式所設想的那樣。據此,伽達默爾認為,我們現在的人在看待過去時,必然是從已有的歷史處境中,或者說,從現在的視域中,去看待過去。但這是否意味著我們從現在的標準去看待過去,以今人之立場去衡量古人呢?這是否會陷入主觀主義呢?這里的關鍵在于對“現在的視域”如何理解。
  一種理解是把“現在的視域”與“過去的視域”分裂開來,前者是歷史研究者自己現在生活于其中的視域,后者是歷史事件和歷史人物當時的視域,這兩個視域是各自孤立的、彼此陌生的、異己的。按照這樣的理解,那么,從現在的視域看過去,誠然會發生以今度古的主觀偏見。我國歷史學家陳寅恪說:歷史研究者在解釋古代史料之際,“有意無意之間,往往依其自身所遭際之時代,所居處之環境,所薰染之學說,以推測解釋古人之意志。……其言論愈有條理統系,則去古人學說之真相愈遠”。(陳寅恪為馮友蘭解放前所著《中國哲學史》一書所寫的“審查報告”,見該書,商務印書館,下卷書末)陳寅恪這里所說的“依其自身所遭際之時代,所居處之環境”,就是伽達默爾所說的脫離歷史流變的孤立的現在視域。
  為了矯以今解古、以今度古之弊,以便對歷史上過去的事物有“真了解”,陳寅恪主張“神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學說之是非得失,而無隔閡膚廓之論”。(同上)陳寅恪關于以今度古的指責是完全正確的。至于他所謂“與立說之古人,處于同一境界”,“具了解之同情”之說,則應作進一步的補充說明。對過去的視域(即“與立說之古人處于同一境界”的“境界”),也可以像看待現在的視域一樣,人為地割斷歷史,采取孤立的態度,以為存在著一種與后世隔絕的歷史事物發生的當時的視域、一種“封閉的視域”、“一個與我們自身世界毫無關系的異己世界”。伽達默爾認為,這種“魯濱遜的島嶼”只能是“虛構”。如此把自己置身于異己的他域之中的辦法,不是古人與今人的對話、交流和溝通,而只是企圖通過這種“手段”達到了解古人的立場、意見和想法的“目的”,就像老師對學生進行“口試”一樣,所以這種辦法并不能達到理解古代事物(包括古人的學說)的歷史意義的要求。(第389-391頁)上引陳寅恪那段話的前一半(“神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情”),雖然沒有指設身于孤立的過去視域之意,但也只不過是要求歷史研究者通過這種“手段”以達到了解和“同情”古人之所以如是“立說”、“持論”的“目的”而已。重要的問題是,陳寅恪那段話的后一句,“始能批評其學說之是非得失,而無隔閡膚廓之論”,是否僅僅依靠“與立說之古人,處于同一境界”對其持論“具了解之同情”就可以達到?看來,陳寅恪也許并無此意,他似乎只是把“立說之古人,處于同一境界”,對其持論“具了解之同情”看成是“批評其學說之是非得失”的一個必要條件。但無論如何,陳寅恪在這里未能指出,或至少是沒有明確指出,要達到“批評其學說之是非得失”的目的,還需要什么更根本的條件。伽達默爾學說的一個重大突破就在于他指出了,歷史研究的主要興趣不止于知道人物本人的意圖和想法,而在于理解歷史事件(包括歷史人物的思想學說)的意義(包括對古人學說之是非得失之批評),就像對作品的欣賞主要不止于知道原作者本人的用意,而在于讀者與作者之間;伽達默爾還進一步指出了理解歷史事件的意義的最根本的條件是什么。在伽達默爾看來,要理解歷史事件的意義,或者,要批評古人學說之是非得失,就決不能把過去的視域看成是與后世隔絕的一種封閉的、異己的視域,而應該從整個古今的連續、流變過程中看歷史事件。
  伽達默爾認為,孤立的現在視域和孤立的過去視域都只能是人為的抽象。從事歷史研究,需要理解歷史事件,而真正的理解總需要有一種歷史視域。現實的、真實的(不是人為的、抽象的)歷史視域只有一個,即融合古與今、過去與現在為一體的、有連續性的統一整體,這是一個由現在視域和過去視域有機地結合在一起的“大視域”,“一種唯一的視域”。(第391頁)這個“大視域”超出了現在的界限而上溯到過去,也超出了過去的界限而延伸到現在:
  前面談到對“現在的視域”有一個如何理解的問題,談到今人在必然從“現在的視域”看待過去時是否會陷入以今度古的主觀主義偏見問題,經過上述的一番分析,現在很清楚,對“現在的視域”作正確的理解,就是把它理解為“唯一的大視域”,按這樣的理解,則在現在中都沉積著過去,現在包含著過去的痕跡,因此,從“現在的視域”看過去,不會發生以今人的標準衡量古人的主觀主義問題,這種主觀主義只有在孤立地看待“現在視域”時才會發生,就像我在上面已經說過的那樣。
  另一方面,就“大視域”超出過去的界限而延伸到現在來說,這一點正說明過去的東西的真實意義要在后來和現在中展開。為什么人們通常都說,一件事情的真實意義往往要到它離開了當時的現實環境以后才顯示出來?這就需要有一個“大視域”的觀點。古代的東西決非“自在之物”,它們總要在歷史流傳過程中顯現自身、展開自身。“本文的意義超越它的作者,這并不只是暫時的,而是永遠如此的。”(第380頁)千秋功罪,自有后人評說。后人比前人更能理解前人,讀者比作者更能理解作者。古與今的“時間距離”不是什么不可克服的障礙之物,不應該理解為不可逾越的鴻溝,而應該理解為展開、深化歷史事件之意義的條件。那種認為歷史研究只是弄清歷史事件發生時的所謂“真相”和原作者、原歷史人物本人的意圖和目的的觀點是片面的。研究歷史,應該把過去的歷史事件和人物放在其后的歷史流變過程中從整體上去理解。我國明清之際的思想家王船山的歷史哲學為這種觀點提供了一個有創新意義的范例。
    2
  王船山歷史哲學的中心概念是“勢”。通俗一點說,“勢”就是歷史發展的總的趨勢。“勢既然而不得不然,則即此為理矣。”(《讀四書大全說》卷九)王船山不像程朱理學家那樣把“理”看成是最高的和離開具體事物而獨存的,而是強調“在勢之必然處見理”。(同上)“勢字精微,理字廣大,合而名之曰天。”(同上)在這種合一中,“勢”是更根本的。王船山強調研究歷史事件和歷史人物,都要把他們放在這種以“勢”為基礎的“天”的整體中來考察。王船山的這個觀點頗有些類似伽達默爾所說的置身于“唯一的大視域”考察歷史事件和人物的觀點。王船山既是哲學家,又是歷史學家,他以豐富的具體的史實為例,對他的歷史哲學作了卓有遠見的說明。“秦以私天下之心而罷侯置守,而天假其私以行其大公,存乎神者之不測,有如是夫!”(《讀通鑒論》卷一)“武帝之始,聞善馬而遠求耳。騫以此而逢其欲,亦未念及zāng@①柯之可辟在內地也。”(同上書卷三)秦始皇罷侯置守,他本人的原意是出于個人的統治;漢武帝派張騫出使西域,其本意是為了求珍馬,這都是歷史“真相”(關于張騫與“善馬”事,王船山所說與歷史真相頗有出入。本文只是就王船山的歷史觀點立論),單就歷史人物本人的意圖和目的而言,皆微不足道,無甚歷史意義,但放在歷史流變的整體中、放在“天”或“唯一的大視域”中來看,則秦始皇促進了國家的統一,漢武帝促進了東西方的交流,具有巨大的歷史意義。又如王船山評唐肅宗自立一事,也是根據同樣的觀點:“肅宗自立于靈武,律以君臣父子之大倫,罪無可辭也。裴冕杜漸鴻等之勸進,名為社稷計,實以居擁戴之功取卿相,其心可誅也。……肅宗亟立,天下乃定歸于一,西收涼隴,北撫朔夏,以身當賊而功不分于他人,諸王諸帥無可挾之功名,以嗣起為亂。天未厭唐,啟裴杜之心,使因私以濟公,未嘗不為唐幸也。”(同上書卷二十三)歷史事件的深刻意義和歷史人物的巨大作用,遠遠超出了歷史事件本身和人物自己的意圖和目的,由此可見一斑。王船山這幾段話里所說的假私以濟公之“天”和“存乎神者之不測”,都不可用唯心主義的或神學意味的天意或神意來解釋,那是一種膚淺之見,王船山乃是要求人們從歷史流變過程的整體來看待歷史,他這里的“天”是他的整個歷史研究的一種視域,就像伽達默爾的“大視域”一樣。
  王船山不僅作為歷史學家舉了許多歷史事實來說明他的歷史理論,而且作為哲學家,還進一步就這些歷史事實作了哲學上的概括:”天欲開之,圣人成之;圣人不作則假手于時君及智力之士以啟其漸。以一時之利害言之,則病天下。通古今而計之,則利大而圣道以宏。天者合往古今來而成純者也。……時之未至,不能先焉;迨其氣之已動,則以不令之君臣,役難堪之百姓,而即其失也以為得,即其罪也以為功,誠有不可測者矣。天之所啟,人為效之,非人之能力。圣人之所勤,人弗守之,則罪在人而不在天。”(同上書卷三)“因一時之利害之”就是從孤立的過去視域看歷史;“通古今而計之”就是從“大視域”看歷史,從一種寬廣的視界(“天”)看歷史。“天者合往古今來而成純者也。”“天”是往古今來的流變的整全(“純”)。王船山的這一概括與伽達默爾“唯一的大視域”的提法,一中一西,一古一今,可以互相輝映、互相發明。
  歷史發展的整體是歷史地存在著的人活動于其中的東西,因此,它也是不斷變遷的,而不是封閉的。從歷史整體看問題,以“天”觀物,或者說,以“大視域”觀物,這并不是說,我們對歷史事件和人物可以保持一種一成不變的、唯一的觀點。隨著歷史的演進和古今的遞嬗,我們對同一歷史事件和人物的看法也會有所改變。王船山說:“天無可狃之故常”,“天因化推移,斟酌曲折以制命。”(《宋論》卷一)這就是說,觀看歷史的“唯一的大視域”也不是固定不變的,而是“因化推移”的。“唯一的”并非不變的。我以為只有這樣,才能把握“通古今而計之”和“大視域”的真正含義。賀麟先生在“王船山的歷史哲學”一文(載《文化與人生》,商務印書館,1947年版,第115—127頁)中,把王船山的“天”與黑格爾的“理性的機巧”相比擬,并對此作了詳細的分析,賀先生的論述很深刻,很有說服力,對我理解王船山的歷史哲學很有啟發。只是有一點賀先生沒有談到,即黑格爾的“理性的機巧”最終歸結為“絕對理念”、“絕對知識”,而王船山的“天”的概念則無追求最終的絕對之意。他雖然如前所述認為“天”是理勢的合一,但他更多地強調“勢”之發展變化。他的“勢”是唐代柳宗元重“勢”的思想之發展,與抽象的理是對立的,而黑格爾的“理”終究是抽象的。王船山的“通古今而計之”的“天”和伽達默爾的“大視域”始終不脫離時間,不脫離現實,而黑格爾的“絕對”要求超出時間的,他認為時間概念是精神尚未無成的狀態。
  從“大視域”看歷史,“通古今而計之”,這對于西方傳統來說,不是一件易事。西方傳統的主客二分模式在對待古今問題上容易把歷史上的東西看成是外在的對象,這對象是現成的、固定的,從事研究的人不參與其中。黑格爾雖然是辯證法大家,但他的絕對知識的思想仍不脫這種傳統的窠臼,海德格爾打破了西方傳統的桎梏,主張歷史的、傳統的運動與人對它的解釋(和解釋者)的運動兩者間有著內在的相互作用和內在的聯系,我們參與歷史的、傳統的東西的運動過程,并規定著這種過程。伽達默爾繼承和發展了海德格爾的思想,提出了上述的歷史觀點,對西方傳統的歷史哲學作了重大的突破。中國的天人合一的傳統雖然不大正面地多講古今的合一,但古今合一的思想與天人合一是一脈相通的,所以中國傳統思想家比較容易具有古今合一的思想實質,王船山“通古今而計之”、“合往古今來而成純”的觀點的提出比海德格爾和伽達默爾的歷史哲學早了約三百年,不能不說與中西傳統思維模式之不同有關。王船山說:“以實言之,徹乎今古,通乎死生,貫乎有無,亦惡有所謂先后者哉?無先后者天也,先后者人之識力所據也。在我為先者,在物為后;在今日為后者,在他日為先。”(《周易外傳》七)王船山的這些話雖然還很含渾,遠不及伽達默爾歷史哲學的論述之細致,但他的貫徹古今先后的觀點卻早已提得非常明確,其內涵之深厚尤有待于今之學者加以闡發。至于兩千多年前太史公在他的《史記》中是如何貫穿他的”通古今之變“的歷史觀點的,則頗值得歷史學家和哲學家共同努力,作為一個新課題來探討。
  西方傳統的主客二分式決定了西方人重外在的認識而不重內在的體驗的特點,這對于西方傳統歷史觀難于像當代的伽達默爾所主張的那樣從歷史流變的“大視域”看歷史,頗有影響。伽達默爾所強調的人“參與”到歷史傳統中、今人“參與”到古人中去的思想,實則類似中國傳統哲學所講的體驗。(伽達默爾曾正面地評述過“體驗”Erlebnis,他認為,“體驗”有非連續性與瞬間性,而他則同時強調歷史性。這是另一問題,茲不具論。)伽達默爾生長在西方的歷史傳統之中,要想打破外在認識的舊框架,達到類似中國傳統的內在體驗的方式,必須花很大的破舊立新的功夫,這也就是他的著作之所以必須花大量篇幅,從各種角度、各個方面來說明“參與”(讀者參與作品、觀眾參與游戲、解釋者參與本文、今人參與古人……等等)意識的原因。這對于西方傳統是一個震動。但王船山有中國天人合一的深厚的傳統背景,他比較容易采用內在體驗的方式以達到“通古今而計之”、“合往古今來而成純”的歷史觀,盡管他的論述沒有像伽達默爾那樣關于“參與”的論述之詳細、廣闊。王船山說:“設身于古之時勢,為己之所躬逢。研慮于古之謀為,為己之所身任。取古人宗社之安危,代為之憂患,而己之去危以即安者在矣。取古昔民情之利病,代為之斟酌,而今之興利經除害者在矣。得可資,失亦可資也,同可資,異亦可資也。故治之所資,惟在一心,而史特其鑒也。”(《讀通鑒論敘論》)設身處地,與古人同呼吸,共患難,就是一種“參與”,一種內在體驗的方法。伽達默爾所講的“參與”是要使現在“內在于”過去,與過去“同在”,通俗一點說,也是要求今人“自身置入”古人的處境。但伽達默爾所說的“自身置入于其他處境”和王船山所說的“設身于古之時勢,為己之所躬逢”,都不是要讓今人處于一個與后世隔絕的、孤立的、異己的“過去時域”或“古之時勢”之中。伽達默爾明確指出,在“自身置入”時,“不只是丟棄自己”,同時,“我們必須也把自己一起帶到這個其他的處境中”,這樣的“自身置入”“既不是一個個性移入另一個個性中,也不是使另一個人受制于我們自己的標準,而總是意味著向一個更高的普遍性的提升,這種普遍性不僅克服了我們自己的個別性,而且也克服了那個他人的個別性。”(第391頁)伽達默爾這里所說的“更高的普遍性”實際上就是他所說的“大視域”,“自身置入”就是把自身置入”大視域“中,把古今溝通起來,而不是使古與今相互隔絕、彼此異己。伽達默爾此說,包括了我們平常說的設身于古人之處境,對古人的思想、意圖具同情了解之意(只有在同一個“唯一的大視域”中,才有同情了解),但又遠不止于此,伽達默爾更多地是強調,要在這樣的“更高的普遍性”或“大視域”中看出歷史事物在后世流傳過程中所顯示的意義和效果,用他自己的話來說,就是“效果歷史”。王船山在講“設身于古之時勢,為己之所躬逢”時,雖然不可能像具有分析傳統的西方當代哲學家伽達默爾那樣,在經過細致分析后告誡我們,設身于古之時勢,并非把“古之時勢”理解為孤立的、封閉的視域,但王船山的思想實質仍然是要貫徹古今,讓今人和古人同在一個“大視域”中,他所說的得失同異皆可資借鑒,就是明確地把古與今聯成一體,而且多少包含了伽達默爾的“效果歷史”的思想閃光。
  古今合一和天人合一一樣,都不是要追求一個無差別的絕對同一。中國的天人合一并無意把人與天絕對等同起來,而主要是講天與人相通,董仲舒的天人相類,似有把二者等同起來的意味,但不是中國傳統哲學的主導思想,天人相通不是天人相同,實系講不同的東西一氣流通。同樣,古今合一也不是講古今無任何差別,而是講古今雖不同,但又一氣流通。正是這種一氣流通才構成歷史,如果彼此異己,互相孤立,則無歷史可言。我們平常說今人與古人對話,這就暗含了古今一氣流通的前提,無此前提,也就無古今對話的可能。但另一方面,這種一氣流通既然是在互相有區別的東西之間進行的,那么,其中必然又存在著矛盾,用伽達默爾的話來說,就是存在著“本文與現在之間的緊張關系”,(第393頁)即古今之間的“緊張關系”。這種關系,具體地說,就是前面已經提到的,在溝通古人與今人、融合過去與現在、從“大視域”的觀點看歷史事件和歷史人物時,既要“丟棄自己”,以便設想古人之處境,避免以今度古、以今解古,又要“不只是丟棄自己”,而要同時“也把自身一起帶到過去的視域中去”,以便“理解”過去,避免古今隔離。這種既區別又結合的矛盾和“緊張關系”,是一個理解歷史的過程,也是包括理解在內的歷史實在自身顯示的過程。這也就是為什么研究歷史應該是一種創造活動的原因。
                        (責任編輯 李淑珍)
  字庫未存字注釋:
  @①原字壯去士加羊
  
  
  
北京大學學報京024-030B6外國哲學與哲學史張世英19951995 作者:北京大學學報京024-030B6外國哲學與哲學史張世英19951995
2013-09-10 21:20

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