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  《儀禮》、《禮記》、《周禮》是禮學的核心典籍。毫無疑問,《三禮》的內容有彼此呼應和契合的部分。本文想提出一個有趣的話題:這三部著作之間,是否存在不相一致的地方?如果存在,它說明什么?
  一 以陰陽說禮
  《儀禮》是禮的本經,相傳為孔子手定,在《三禮》中出現的年代最早;《禮記》是七十子后學之作,或說是漢儒作品,不管取何種說法,《禮記》的年代晚于《儀禮》,學者并無分歧。《儀禮》與《禮記》是“經”和“記”的關系,從性質上來說,前者記載禮法,后者述說禮義,后者是用來詮釋和闡發前者的,兩者的精神應該始終一貫。那么,后者是否忠實于前者?這一問題可以通過比較兩者的文本來討論。
  《儀禮》十七篇,記載冠、婚、喪、祭等禮的儀軌。《禮記》四十九篇則多為討論禮義。《禮記》不少篇的主題比較散漫,并不與《儀禮》直接對應,如〈曲禮〉、〈檀弓〉、〈郊特牲〉、〈玉藻〉等等,直接與《儀禮》對接的,只有《禮記》的最后七篇。《儀禮》有〈士冠禮〉、〈士昏禮〉、〈鄉飲酒禮〉、〈鄉射禮〉、〈燕禮〉、〈聘禮〉、〈喪服〉等七篇;《禮記》則有〈冠義〉、〈昏義〉、〈鄉飲酒義〉、〈射義〉、〈燕義〉、〈聘義〉、〈喪服四制〉等七篇。此外,《禮記》的〈郊特牲〉、〈祭統〉、〈禮器〉等篇中也夾雜有論述禮義的文字,它們的性質是一致的。
  《儀禮》十七篇,除〈士相見禮〉、〈大射〉、〈少牢饋食禮〉、〈有司徹〉四篇之外,其余各篇的正文之末都有“記”。賈疏說:“凡言記者,皆是記經不備,兼記經外遠古之言。”可見這一類“記”的性質,是當年傳經時的補充與說明。《禮記》與之相關的七篇,則是七十子對禮作的說解,年代要晚于《儀禮》的記。這兩種記,有哪些不同?將兩者比較即可發現,它們最大的不同,是《儀禮》詳于記述,沒有哲學意味;《禮記》則相反,處處著眼于哲學詮釋,使用得最多的哲學范疇首推陰陽。下面略舉數例:
  1.昏禮與陰陽
  《儀禮·士昏禮·記》所記,主要有兩部分,一是納采、問名、納吉、納徵、請期等禮節的規范用語,如:
  昏辭曰:“吾子有惠,貺室某也。某有先人之禮,使某也請納采。”對曰:“某之子蠢愚,又弗能教。吾子命之,某不敢辭。”致命,曰:“敢納采。”
  問名,曰:“某既受命,將加諸卜,敢請女為誰氏?”對曰:“吾子有命,且以備數而擇之,某不敢辭。”
  納吉,曰:“吾子有貺命,某加諸卜,占曰‘吉’。使某也敢告。”對曰:“某之子不教,唯恐弗堪。子有吉,我與在。某不敢辭。”
  納征,曰:“吾子有嘉命,貺室某也。某有先人之禮,儷皮束帛,使某也請納征。”致命,曰:“某敢納征。”對曰:“吾子順先典,貺某重禮,某不敢辭,敢不承命?”
  請期,曰:“吾子有賜命,某既申受命矣。惟是三族之不虞,使某也請吉日。”對曰:“某既前受命矣,唯命是聽。”曰:“某命某聽命于吾子。”對曰:“某固唯命是聽。”使者曰:“某使某受命,吾子不許,某敢不告期?”曰“某日。”對曰:“某敢不敬須?”
  凡使者歸,反命,曰:“某既得將事矣,敢以禮告。”主人曰:“聞命矣。”
  另一部分是補記某些不見于經文的細節,如納徵時的執皮之法,新婦上車時的從者執幾之法,婦入寢門后的贊者酌玄酒之法,如:
  納征:執皮,攝之,內文;兼執足,左首;隨入,西上;參分庭一在南。賓致命,釋外足見文。主人受幣,士受皮者自東出于后,自左受,遂坐攝皮。逆退,適東壁。
  婦乘以幾,從者二人坐持幾,相對。
  婦席薦饌于房。饗婦,姑薦焉。婦洗在北堂,直室東隅;篚在東,北面盥。婦酢舅,更爵,自薦;不敢辭洗,舅降則辟于房;不敢拜洗。凡婦人相饗,無降。如此而已,沒有任何哲學的意味,這是西周之禮的重要特征之一。我們讀《左傳》,書中大量使用“禮也”、“非禮也”的判語,但所批判者,均為具體的史實。
  但是,《禮記·昏義》對昏禮的解說,卻出現了如下的文字:
  古者天子后立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻,以聽天下之內治,以明章婦順,故天下內和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,以聽天下之外治,以明章天下之男教,故外和而國治。故曰:“天子聽男教,后聽女順;天子理陽道,后治陰德;天子聽外治,后聽內職。教順成俗,外內和順,國家理治,此之謂盛德。”
  是故男教不修,陽事不得,適見于天,日為之食;婦順不修,陰事不得,適見于天,月為之食。是故日食則天子素服而修六官之職,蕩天下之陽事;月食則后素服而修六宮之職,蕩天下之陰事。故天子之與后,猶日之與月,陰之與陽,相須而后成者也。天子修男教,父道也;后修女順,母道也。故曰:“天子之與后,猶父之與母也。”故為天王服斬衰,服父之義也;為后服資衰,服母之義也。作者將男女從哲學屬性上歸為陰陽、天地、內外,將天子與后作為人類社會之陰陽的最高代表,“猶日之與月,陰之與陽”。國事只有兩類:陽事與陰事,它們分屬內外。所以天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,以聽外治;天子后立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻,以聽內治;實際上就是分理陰陽。
  將男女作天地、陰陽、剛柔解釋,還見于《禮記·郊特牲》:“天地合而后萬物興焉。夫昏禮,萬世之始也。”《儀禮·士昏禮》所記婚禮,有納采、問名、納吉、納征、請期、親迎等六道程序,習稱“六禮”,其核心是“親迎”。親迎于“昏時”舉行,即日沒后二刻半(古人將一天的時間分為100刻,今天則分為96刻,一刻的長度很接近)舉行。親迎必須是男子前往女家,這也被《郊特牲》賦予了陰陽的意義:“男子親迎,男先于女,剛柔之義也。天先乎地,君先乎臣,其義一也。”鄭玄《三禮目錄》則作了進一步的詮釋,認為昏時是陰陽交接之時,新郎到女家迎親,新娘隨之到夫家,含有陽往陰來之意:“必以昏者,取其陰來陽往之義。”
  其實,親迎之所以安排在昏時,乃是遠古時代搶婚習俗的孑遺。《易·睽卦》上九云:“見豕負塗,載鬼一車,先張之弧,后說之弧,匪寇婚媾。”說是有人夜行,見一豕伏在路中,又見一輛載著許多鬼的車,于是張弓欲射。但細看之后,方知不是鬼而是人,于是弛弓不射。再行細察,而知不是寇盜,乃是在忙婚媾之事的人。梁任公先生認為,〈睽卦〉所記,正是氏族時代的搶婚習俗。男家選擇昏時出動,是為了借助于夜色的掩護。隨著時代的進步,搶婚的風俗漸次消失,而在昏時成親、男子前往女家迎妻的古老風俗卻被保留下來,如此而已。先秦昏禮不用樂,迥異于后世。〈郊特牲〉解釋說:“昏禮不用樂,幽陰之義也。樂,陽氣也。”事實上,昏禮不用樂同樣是對傳統的沿襲。上古既是搶親,則必然悄聲而行,絕不可能奏樂而往,其中并無深意。若如七十子所言,則后世婚事都不舉樂才是。由此可見,〈昏義〉的種種陰陽之義,是七十子累加上去的,并非〈士昏禮〉的本義。
  2.方位與陰陽
  在《儀禮》中,禮有主、賓,賓有主從,彼此站立的位置,乃至器物陳設的位置,皆有嚴格的規定,這原本可能是一種長久形成的習慣,但也被七十子賦予了陰陽的意義:
  天道至教,圣人至德。廟堂之上,罍尊在阼,犧尊在西,廟堂之下,縣鼓在西,應鼓在東。君在阼,夫人在房。大明生于東,月生于西,此陰陽之分,夫婦之位也。(〈禮器〉)
  君之南鄉,答陽之義也。臣之北面,答君也。(〈郊特牲〉)
  社祭土而主陰氣也。君南鄉于北墉下,答陰之義也。日用甲,用日之始也。天子大社必受霜露風雨,以達天地之氣也。是故喪國之社屋之,不受天陽也,薄社北牖,使陰明也。社所以神地之道也。地載萬物,天垂象。取財于地,取法于天,是以尊天而親地也,故教民美報焉。(〈郊特牲〉)
  亨狗于東方,祖陽氣之發于東方也。洗之在阼,其水在洗東,祖天地之左海也。尊有玄酒,教民不忘本也。(〈鄉飲酒義〉)
  3.禮器的奇偶與陰陽
  數有陰陽,單數為奇、為陽,偶數為偶、為陰。這一理論始于《周易》。行禮必有器,器類不一,有奇有偶,禮家遂將奇偶與陰陽并論。〈郊特牲〉云:
  鼎俎奇而籩豆偶,陰陽之義也。黃目,郁氣之上尊也。黃者中也;目者氣之清明者也。言酌于中而清明于外也。祭天,掃地而祭焉,于其質而已矣。醯醢之美,而煎鹽之尚,貴天產也。割刀之用,而鸞刀之貴,貴其義也,聲和而后斷也。鼎俎與籩豆,為何分屬陰陽?這段話讀來頗費揣測。孔疏云:“鼎俎奇者,以其盛牲體,牲體動物,動物屬陽,故其數奇。籩豆偶者,其實兼有植物,植物為陰,故其數偶。”孔疏有兩個問題:
  其一,鼎俎與籩豆是否真是奇偶之數?《儀禮·聘禮》有九鼎九俎,陪鼎三;〈少牢饋食禮〉有五鼎五俎,另有肵俎一;〈特牲饋食禮〉有三鼎三俎,肵俎一。可見,〈聘禮〉鼎的總數為十二,而孔疏說正鼎與陪鼎應該分開算,所以都是奇數;〈少牢饋食禮〉和〈特牲饋食禮〉的俎都是雙數,但孔疏認為肵俎不是正俎,所以“不在數”,不能算入正數。但是,〈有司徹〉有“陳六俎”的明文,尸、侑、主人、主婦各一俎,共四俎;此外,司馬用一俎進羊肉湆,司士用一俎進豕肉湆,以孔疏前面的解釋,無法對此現象做出解釋,乃用“一處并陳”來作解釋,意思是說,這些俎都放在一處,所以也屬于奇數,可謂實足的遁詞。此外,籩豆的數量,盡管有用雙數的例證,但也有反證,例如〈鄉飲酒義〉云:“六十者三豆,七十者四豆,八十者五豆,九十者六豆。”豆有三、五之數。孔疏又說這是“年齒相次,非正豆也”,恐難服眾。
  其二,孔疏說鼎俎盛放動物,動物屬陽;籩豆兼放植物,所以屬陰。此說也很牽強,因為籩豆之實盡管多為植物,但也不乏動物。如《儀禮·鄉射禮·記》云“醢以豆”,醢即肉醬,屬于動物。《禮記·雜記下》云“豚肩不掩豆”,可見豆實有豚肩,也屬陽物。籩與豆形制相同,一用竹制,一用木制,籩盛干物,豆盛濡物,如此而已。《儀禮·鄉射禮》云“薦脯用籩”,脯即肉干,屬陽物。《周禮·籩人》所掌朝事之籩有B5S701.JPG、鮑魚、B5S702.JPG,都不是植物。鄙見,鼎俎與籩豆所盛食物之所以不同,是器形大小所致。棗、栗、葅、醢,體量很小,自然要用籩豆盛放;牛牲、羊牲、豕牲,即便經過肆解,個體依然碩大,只能用鼎俎盛放;與陰陽何涉?《禮記·祭統》對祭品的陰陽屬性解釋為:
  水草之菹,陸產之醢,小物備矣;三牲之俎,八簋之實,美物備矣;昆蟲之異,草木之實,陰陽之物備矣。凡天之所生,地之所長,茍可薦者,莫不咸在,示盡物也。外則盡物,內則盡志,此祭之心也。作者認為,之所以要用天之所生、地之所長的“小物”、“美物”,乃至“昆蟲之異,草木之實”等作為祭品,旨在盡取陰陽之物,以表祭祀之心的竭誠。祭品的哲學屬性還體現在對陰陽的回報上,〈郊特牲〉云:
  毛血,告幽全之物也。告幽全之物者,貴純之道也。血祭,盛氣也。祭肺肝心,貴氣主也。祭黍稷加肺,祭齊加明水,報陰也。取膟B5S703.JPG燔燎,升首,報陽也。〈郊特牲〉的作者認為,人死之后,“魂氣歸于天,形魄歸于地”,因此,祭祀必須求于陰陽。“祭黍稷加肺,祭齊加明水”,是說尸既坐綏祭時,祭黍稷兼祭肺;正祭時陳列五齊之尊后,再加明水之尊;意在報陰;肺和明水都屬陰,用這類陰物致祭,是為了親近死者歸于地的形魄,所以說是“報陰”。“取脾B5S703.JPG燔燎,升首”,是說朝踐時,祝用膟B5S703.JPG(動物腸間的脂肪)在爐炭上燔燎,之后升牲體之首于室,到薦孰的儀節,祝再次用膟B5S703.JPG、蕭與黍稷合在一起焚燒,使香氣達于墻屋;孔疏說“膟B5S703.JPG黍稷,并是陽物”(注意:上引的孔疏說只有動物才是陽物,植物屬于陰物;而此處卻說黍稷屬于陽物),所以說是“報陽”。
  4.禮樂與陰陽
  自周公制禮作樂,禮樂成為上古社會使用最為頻繁的名詞之一。西周禮樂,無陰陽之分。自七十子起,始有樂陽、禮陰之說:
  樂由陽來者也,禮由陰作者也,陰陽和而萬物得。(〈郊特牲〉)
  饗(禘)[礿]有樂,而食嘗無樂,陰陽之義也。凡飲,養陽氣也;凡食,養陰氣也。故春(禘)[礿]而秋嘗,春饗孤子,秋食耆老,其義一也。而食嘗無樂。飲,養陽氣也,故有樂;食,養陰氣也,故無聲。凡聲,陽也。(〈郊特牲〉)
  昏禮不用樂,幽陰之義也。樂,陽氣也。(〈郊特牲〉)
  故圣人作樂以應天,制禮以配地。禮樂明備,天地官矣。(〈樂記〉)孔疏解釋道:“陽,天也。天氣化,故作樂象之。樂以氣為化,是樂由陽來者也。陽化,謂五聲八音也。”“陰,地也。地以形生,故制禮象之。禮以形為教,是禮由陰作也。形教,謂尊卑大小拜伏之事也。”音樂的出現,遠在陰陽概念出現之前,因而是不可能按照陰陽的概念來制作的。
  《禮記》中將禮陰陽化的例證還可以舉出不少,限于篇幅,只能點到為止。
  二 禮與天道、四時
  僅僅用陰陽解釋禮,在理論上尚欠精密,因此,還需要將禮上升到當時流行的天道、四時的層次,使之具備法理的依據。相關的論述,在《禮記》中多有出現,〈樂記〉說:
  天尊地卑,君臣定矣。卑高已陳,貴賤位矣。動靜有常,小大殊矣。方以類聚,物以群分,則性命不同矣。在天成象,在地成形,如此,則禮者天地之別也。地氣上齊,天氣下降,陰陽相摩,天地相蕩,鼓之以雷霆,奮之以風雨,動之以四時,暖之以日月,而百化興焉。如此,則樂者天地之和也。又如〈禮運〉說:
  是故夫禮,必本于大一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。其降曰命,其官于天也。
  故人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也。故天秉陽,垂日星;地秉陰,竅于山川。播五行于四時,和而后月生也。是以三五而盈,三五而闕。五行之動,迭相竭也。五行四時十二月,還相為本也。五聲六律十二管,還相為宮也。五味六和十二食,還相為質也。五色六章十二衣,還相為質也。故人者,天地之心也,五行之端也,食味別聲被色而生者也。
  故圣人作則,必以天地為本,以陰陽為端,以四時為柄,以日星為紀,月以為量,鬼神以為徒,五行以為質,禮義以為器,人情以為田,四靈以為畜。以天地為本,故物可舉也。以陰陽為端,故情可睹也。以四時為柄,故事可勸也。以日星為紀,故事可列也。月以為量,故功有藝也。鬼神以為徒,故事有守也。五行以為質,故事可復也。禮義以為器,故事行有考也。人情以為田,故人以為奧也。四靈以為畜,故飲食有由也。上引幾段文字,將禮與天地、四時、十二月、日月、陰陽、鬼神、四靈等比附,試圖將自然之理與社會法則鑄為一爐。〈郊特牲〉則將王祭天穿袞服的冕璪旂旒之數,與歲星十二年一周天相聯系:
  祭之日,王被袞以象天;戴冕璪十有二旒,則天數也;乘素車,貴其質也;旂十有二旒,龍章而設日月,以象天也。天垂象,圣人則之。郊所以明天道也。
  生人之禮與兇喪之禮不同,這也是歷史形成的,未必有深刻的道理在內。但〈喪服四制〉認為,之所以“吉兇異道”,是“取之陰陽”,是為了體現陰陽之道。古代喪服制度,為血緣親屬服喪稱為“恩”,體現的是“仁”的精神;為無血緣關系的人(例如國君)服喪稱為“理”,體現的是“義”的精神;用各種儀節來節制喪禮中人的情感,稱為“節”,體現的是“禮”的精神;喪服的情況非常繁復,有時不得不有所變通,稱為“權”,體現的是“知”的精神。之所以要有這幾條原則,〈喪服四制〉的作者解釋說:
  凡禮之大體,體天地,法四時,則陰陽,順人情,故謂之禮。訾之者,是不知禮之所由生也。夫禮,吉兇異道,不得相干,取之陰陽也。喪有四制,變而從宜,取之四時也。有恩有理,有節有權,取之人情也。恩者仁也,理者義也,節者禮也,權者知也。仁義禮知,人道具矣。毋庸置疑,恩、理、節、權等四條原則,是在長期的實踐過程中逐步形成的。而〈喪服四制〉認為“凡禮之大體,體天地,法四時,則陰陽,順人情,故謂之禮”,四制是“取之四時”的結果,是按照預設的原則一次性建立的,可謂用心良苦。
  《儀禮》記載的某些具體的禮儀,也被與天體、四時等相聯系。如《儀禮·鄉飲酒禮》一篇,記述鄉人聚會飲酒的禮儀。參與此禮的有賓主、介饌、三賓等,這些人物的席位自然有東、有西,看不出它們有什么成體系的思想內涵。但只要讀《禮記·鄉飲酒義》,就發現處處有玄機:
  鄉飲酒之義,立賓以象天,立主以象地,設介僎以象日月,立三賓以象三光。古之制禮也,經之以天地,紀之以日月,參之以三光,政教之本也。
  賓必南鄉,東方者春,春之為言蠢也,產萬物者圣也。南方者夏,夏之為言假也,養之,長之,假之,仁也。西方者秋,秋之為言愁也,愁之以時察,守義者也。北方者冬,冬之為言中也,中者藏也。是以天子之立也,左圣鄉仁,右義偝藏也。介必東鄉,介賓主也。主人必居東方,東方者春,春之為言蠢也,產萬物者也。主人者造之,產萬物者也。月者三日則成魄,三月則成時,是以禮有三讓,建國必立三卿。三賓者,政教之本,禮之大參也。
  天地嚴凝之氣,始于西南,而盛于西北,此天地之尊嚴氣也,此天地之義氣也。天地溫厚之氣,始于東北,而盛于東南,此天地之盛德氣也,此天地之仁氣也。作者認為,“古之制禮也,經之以天地,紀之以日月,參之以三光”,因此,不僅將賓主等的位置與天地、日月、三光對應,而且作了進一步附會:四面之坐象四時,西北為天地尊嚴之氣的所在,東南為天地之盛德之氣的所在云云,可謂處心積慮,無所不用其極。
  三 禮與陰陽五行
  《周禮》陰陽之說始于《易》,五行之說始于《洪范》,融陰陽、五行于一爐,始于鄒衍。而用天道、陰陽、五行的體系鋪陳禮制,當以《周禮》為典范。
  《周禮》中的陰陽理論,遠比《禮記》所及要完備。〈天官·內宰〉有“以陰禮教六宮,以陰禮教九嬪”,“佐后立市”,“祭之以陰禮”;〈天官·內小臣〉有“掌王之陰事、陰令”;〈地官·大司徒〉以十二教教萬民,“二曰以陽禮教讓”,“三曰以陰禮教親”。〈地官·牧人〉有“凡陽祀,用骍牲毛之;陰祀,用黝牲毛之”;〈春官·大宗伯〉有“以天產作陰德”,“以地產作陽德”;〈春官·大師〉有“掌六律、六同以合陰陽之聲”;〈春官·典同〉有“典同掌六律、六同之和,以辨天地、四方、陰陽之聲”,〈春官·占夢〉有“占夢掌其歲時觀天地之會,辨陰陽之氣”。計有陰禮、陽禮、陰事、陰令、陰祀、陽祀、陰德、陽德、陰聲、陽聲、陰氣、陽氣等等。
  此外,《周禮》中還有明顯的五行之說,〈春官·大宗伯〉云:
  以玉作六器,以禮天地四方:以蒼璧禮天,以黃琮禮地,以青圭禮東方,以赤璋禮南方,以白琥禮西方,以玄璜禮北方。皆有牲幣,各放其器之色。這段文字中明確提及禮拜天地四方用的璧、琮、圭、璋、琥、璜六種玉器的顏色,分別是蒼、黃、青、赤、白、玄,后五種顏色的分布,與五行理論中的五方之色完全一致。此外,〈周官〉大祭祀時,要奉致五行之牲,因而地官中有“牛人”一職,春官中有“雞人”一職,夏官中有“羊人”一職,秋官中有“犬人”一職,冬官已亡,以三隅反之,必有“豕人”一職。這五職的名稱及其在六官中的位置表明,它們是五行象類的標志。可見,《周禮》中不僅有五行思想,而且表明《周禮》中的“地”,既與“天”陰陽相對,而且兼有“中央土”的角色①。六官的結構,實際上是兼包陰陽與五行的結構。了解《周禮》六官的這一結構,對于認識此書的性質至關緊要。
  《周禮》以天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六官為主體框架,六官之下,各轄六十職,總數為三百六十,與周天的度數正好相合。結合上面的論述,我們可以清楚地看出,六官的結構暗含了天地四方六合、周天三百六十度的宇宙格局。筆者由此得出結論,《周官》之“周”,不是“西周”或者“周公”之周,而是“周天”之“周”②。周天之官,是作者以人法天的哲學模式,也是經略天下的謀篇布局。
  《周禮》的哲學色彩遠遠不止于此,又如書中關于國都地理位置的選擇,也頗為奇特。《周禮》六官的開頭都有如下的幾句話:“惟王建國,辨方正位,體國經野,設官分職,以為民極。”所謂“體國經野”,就是劃分國野,王都之所在謂之國,國外謂之野。而國都位置的選擇,考慮的不是依山傍水、便于生活之類,而是哲學上的依據,《周禮·大司徒》云:
  以土圭之法測土深。正日景,以求地中。日南則景短,多暑;日北則景長,多寒;日東則景夕,多風;日西則景朝,多陰。日至之景,尺有五寸,謂之地中,天地之所合也,四時之所交也,風雨之所會也,陰陽之所和也。然則百物阜安,乃建王國焉,制其畿方千里而封樹之。國都必須建在“地中”,就是天下之中。尋求地中的方法,是用土圭測定日影的長短得到的。方法是在夏至之日,土圭的影長為一尺五寸的地方,此處就是“天地之所合也,四時之所交也,風雨之所會也,陰陽之所和也”的“地中”,于是,“乃建王國”。可見,這一所謂的地中,并非國土地理的中心,而是宇宙模式的中心。毋庸置疑,這是與天地、四方六合的框架一致的。有關《周禮》的思想特色,筆者早有論述③,此不贅言。
  四 禮的哲學詮釋的意義
  禮從儀式層面走向哲學層面不是孤立的現象,而是春秋、戰國之交思想界出現的新潮流的體現。當時諸子蜂起,百家爭鳴。為在論戰中取勝,諸家盡力高遠其說,主要方法有二,一是在年代上向遠古的方向推,將自家的學說與黃帝、堯舜聯系,甚至將自己的著述托名黃帝、伏羲等人,就《漢書·藝文志》所見,道家有《伊尹》五十一篇、《黃帝四經》四篇、《黃帝銘》六篇、《黃帝君臣》十篇、《雜黃帝》五十八篇、《力牧》二十二篇;農家有《神農》十篇,小說家有《鬻子說》十篇、《黃帝說》四十篇;兵形勢有《蚩尤》一篇;陰陽家有《神農兵法》一篇、《黃帝》十六篇、《封胡》五篇、《風后》十三篇、《力牧》十五篇、《鬼容區》三篇;天文家有《黃帝雜子氣》等等,都是依托往古之作。八卦推遠至伏羲,《內經》或名《黃帝內經》,情況類似。二是在深度上朝哲理的方向推,使之具有理論色彩,《老子》動輒稱天地、萬物,并且提出“人法地、地法天、天法道、道法自然”的理念;鄒衍創立陰陽五行學說,用以解說宇宙及社會現象,也當作如是觀。這種風氣勢必給儒家以外部的壓力。
  作為儒家經典的“六經”,就性質而言,幾乎都是素樸的史料,而不是成體系的著述。《詩》三百,乃是民間或者貴族的詩歌;《書》為堯舜以來的官方文誥;《禮》是周代的各種儀式;《易》原本是卜筮書;《春秋》乃魯國的編年史。在孔子而言,上古帝王的治平之道盡在于此,無須多置一詞,所以述而不作即可。但是,《六經》如果不作詮釋,外人很難得其要旨。所以孔子傳授經文時,必然會有所指示。例如,《詩》的真諦何在?孔子解釋說:“《詩》三百,一言以蔽之,曰:思無邪。”(〈為政〉)〈關雎〉一篇,究竟好在何處?孔子說它“樂而不淫,哀而不傷”;(〈八佾〉)類似的評說,雖有畫龍點睛之妙,但不足以形成孔子學說的理論架構。
  孔子對于“六經”思想的提升,當始于《易》。一般認為《易》成書于西周初年,內中只有極簡單的哲學因素,不具備哲學體系。《易傳》是解釋《易》的,司馬遷說出于孔子手作,或說出于多人之手,莫衷一是。《易傳》作者為了借用《易》的外殼建立新的理論體系,不得不對原著有所附益與改竄,正如高亨先生所指出,《易傳》“作者對《易經》一書多加以引申枝蔓甚至歪曲附會的說釋、以闡述他們的世界觀,可以說《易傳》是借舊瓶裝新酒。《易傳》雖是筮書的注解,然而超出筮書的范疇,進入哲學書的領域”;“《易傳》解經與《易經》原意往往相去很遠”,“《易傳》作者多用象數以釋《易經》的卦名、卦義與卦辭、爻辭,以抒寫其對于自然界、社會、政治、人生諸方面的種種觀點”。④ 這是非常中肯的見解。《易傳》吸收了春秋以來的陰陽學說,建立了以陰陽為基礎的自然哲學體系,出現了許多不見于《易經》的表述:
  一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。(〈系辭上〉)
  夫《易》廣矣大矣!以言乎遠則不御,以言乎邇則靜而正,以言乎天地之間則備矣。夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉。夫坤,其靜也翕,其動也辟,是以廣生焉。廣大配天地,變通配四時,陰陽之義配日月,易簡之善配至德。(〈系辭上〉)
  《易》之為書也,廣大悉備。有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六。六者,非它也,三才之道也。道有變動,故曰爻。(〈系辭下〉)
  昔者圣人之作《易》也,幽贊于神明而生蓍,參天兩地而倚數,觀變于陰陽而立卦,發揮于剛柔而生爻,和順于道德而理于義,窮理盡性以至于命。昔者圣人之作《易》也,將以順性命之理。是以立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義。兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦;分陰分陽,迭用柔剛,故《易》六位而成章。天地定位,山澤通氣,雷風相薄,水火不相射,八卦相錯。數往者順,知來者逆,是故《易》逆數也。(〈說卦傳〉)《易傳》關于“廣大配天地,變通變四時,陰陽之義配日月”之類的說法,顯然對禮的哲學詮釋產生了直接的影響,帶動了禮的哲學化進程;或者說,《禮記》對于禮的哲學詮釋,正是《易傳》哲學模式在禮學中的拓展。我們前面提到的〈樂記〉的“天尊地卑,君臣定矣。卑高已陳,貴賤位矣。動靜有常,小大殊矣。方以類聚,物以群分,則性命不同矣”云云一段文字,張岱年先生認為是襲用了〈系辭上〉中的下列文字:
  天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動靜有常,剛柔斷矣。方以類聚,物以群分,吉兇生矣。在天成象,在地成形,變化見矣。是故剛柔相摩,八卦相蕩。鼓之以雷霆,潤之以風雨;日月運行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。是說至確。
  禮是從氏族時代的某些風俗發展而來的,到商代漸次形成為一套祭祀鬼神的儀式。殷周鼎革之后,隨著民本主義思想的出現,禮開始具備體現道德理念的制度形態。《儀禮》所記冠、婚、喪、祭、射、鄉、聘、覲,以及特牲少牢饋食之禮法,樸茂無華,鮮有哲學色彩,全書甚至不見“陰”、“陽”二字,顯示了周代之禮的本初面貌。牟宗三先生說,周公制定的禮,“都是外延的、廣度的,并非內容的、深度的”⑤,甚是。經過數百年的發展,禮突破既有的藩籬,開始向內容的、深度的方向發展,其特色之一,就是要賦予《儀禮》的禮法以新的禮義,成為具有普世價值的理論形態,〈郊特牲〉說:“禮之所尊,尊其義也。失其義,陳其數,祝史之事也。故其數可陳也,其義難知也。知其義而敬守之,天子之所以治天下也。”《禮記》可以看作是這一時期禮學思想的結晶。《易傳》對《易經》升華,學術界比較清楚,而《禮記》對《儀禮》的升華,學者卻很少論及,這就很難看清禮學的發展軌跡。
  《周禮》的面貌,是鋪陳官制,敘述官政大法,似乎與哲學無涉。先秦有過類似的作品,如《尚書》的〈立政〉、《荀子》的〈王制〉。〈立政〉通篇記載周公對成王講述設官和官人之道,強調任用有德行的官員。《荀子》的〈王制〉論述其治國理念,強調隆禮重法,以民為本,以及官制的構成。將這三者加以比較就可以發現,〈立政〉和〈王制〉行文平直、質樸,沒有哲學味,純粹談官制與官人之道。《周禮》不然,它在使禮制哲學化的路上走得更遠,如前所述,從框架結構到設官分職,無不深深浸潤于陰陽、五行理論之中,其精致嚴密的程度,令古今所有的禮學著作都望塵莫及。這正是《周禮》晚出的印記。
  注釋:
  ① 參閱拙作:〈《周禮》五行思想新探〉,《歷史研究》,1990年第3期。
  ② 參閱拙作:〈“周官”為“周天之官”說〉,《中華讀書報》,1998年1月21日。
  ③ 參閱拙著:《〈周禮〉主體思想與成書年代研究》,北京:中國社會科學出版社,1991年。
  ④ 高亨:《周易大傳今注·自序》,濟南:齊魯書社,1979年,第1—3頁。
  ⑤ 牟宗三:《宋明儒學的問題與發展》,上海:華東師范大學出版社,2004年,第11頁。

哲學門京23~36B5中國哲學彭林20082008
禮/陰陽/五行/天道/《禮記》
春秋、戰國之交,儒家經典出現哲學化的趨勢,《易傳》對于《易經》的詮釋肇其端,繼之而起的,則是《禮記》對于《儀禮》的說解。《禮記》對于原本只有禮法的《儀禮》做了全新的哲學詮釋,使禮學成為具有普世價值的理論。《周禮》在此道路上走得更遠,構建起了以陰陽五行為間架的建國模式。
作者:哲學門京23~36B5中國哲學彭林20082008
禮/陰陽/五行/天道/《禮記》
2013-09-10 21:20

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