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禪凈合流與明代禪宗美學思想的走向
禪凈合流與明代禪宗美學思想的走向
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  中國禪宗和禪學思想在明代發生了重要的轉向,它沿著宋元以來所出現的禪凈合流的基本趨勢向前發展,而且越演越烈,始由楚石梵琦發端提倡禪凈合一與禪凈雙修,中經臨濟宗禪師笑巖德寶和曹洞宗禪師博山元來、永覺元賢的推衍弘場,終由晚明“四大高僧”集其大成而形成較為完整的思想體系。有明一代的禪僧,幾乎都有禪凈合一的思想與實踐,由于他們以禪師的身份提倡凈土歸向,因而使這一時代的禪宗更加衰微。這一時期的禪宗美學思想的走向,也相應地表現出種種特點。
      一
  宋代以后,禪宗的大機大用已逐漸趨于喪失,其峻峭瀟灑的機鋒、殺活自如的棒喝已演變為日常游戲,文字禪、棒喝禪泛濫成災。到了明代,此弊更為突出。永覺元賢猛烈地抨擊當時的禪風:“如今有等人,只弄虛頭,向古人公案上穿鑿。學頌、學拈、學答話;向人家或喝或棒,擎拳豎指;從東過西,從西過東,拂袖便行;推倒禪床,轉身作女人拜,打個筋斗出門去。此等雖是古人已用三昧,今日種種相襲,便成惡套了也。”(注:《永覺元賢禪師廣錄》卷十。)笑巖德寶也尖銳批評那種希望于公案和語錄中獲證的禪病:“兩兩三三,聚伙成隊,專抱執卷冊子,東刺頭西插耳,采拾將來,摸尋前人義路葛藤,聚頭相斗,朝四幕三,妄諍chēn@①喜,何異按圖索馬,畫餅充饑?全不審思于諸己躬,有甚交涉。”(注:《笑巖集》卷三。)博山元來揭露末流之弊說:“邇乃修忌三祗,覺希一宿,翕習成風,至有才著袈裟,便行棒喝者。問之,則曰臨濟宗也。臨濟宗固如是乎?”“今行棒喝者,豈但曰初披袈裟,即白衣居士例皆如此。殊不知,古之所是,今之所非”,德山棒、臨濟喝乃“正應用時必有差別,其殺活縱奪,貴在當機,豈沿街遍戶,皆以棒喝為應用耶!若不審來機,一概用打,是妄立門庭,便成戲論”(注:博山元來《宗教答響三·答余集生jiǒng@②卿問》。)。云棲@③宏明確指出這種機鋒棒喝的亂用乃是禪法的衰敗,因為“古人棒喝,適逗人機,一棒一喝,便令人悟,非若今人,以打人為事”(注:《云棲遺稿·答問》。)
  面對禪法的衰弊,不少禪師痛心疾首:“自此以往,愈趨愈下,法門消滅,跬步可待,豈勝痛哉!”(注:永覺元賢《續囈言》。)他們為拯救時弊,不僅提出了自己的禪法主張,并且進行了具體的修行實踐。他們普遍保持著對禪宗的深厚感情,但又不滿當時禪林的現狀而反對禪門孤芳自賞,因而提倡禪凈合一(“禪凈一致”(注:智旭《法語·示真學》。)),禪教一致(“宗教殊途,皆歸一致”(注:元來《宗教答響三·參悟品第一》。)),禪律并行(“禪律并行”(注:劉日杲《博山和尚傳》。))。他們在實踐禪凈合一、禪凈并修(“禪凈雙修”(注:德清《古杭云棲蓮池大師塔銘》。))的活動中,普遍主張以凈土為最終的歸宿。云棲@③宏關于“禪宗凈土,殊途同歸”(注:@③宏《凈土疑辨》。)和@④益智旭關于“變極諸宗,會歸于凈土”(注:智旭《法語·示真學》。)的主張,基本上概括了明代禪宗的走向。
  為著更好地了解明代禪宗及其美學思想發展演變的走向,有必要對明代禪宗大師的有關禪學思想作一次掃描。
  梵琦(1290—1370年),字楚石,又字曇曜,俗姓朱,明州象山(今浙江寧波象山)人。他從元叟行端(1255—1341年)參禪,并得印可。行端稱贊他深得禪法三昧,說:“西來密意,喜子已得之矣。”遽處以第二座,且說:“妙喜(大慧宗杲)大法,盡在于師。”(注:宋濂《佛日普照慧辯禪師塔銘》,至仁《楚石和尚行狀》。)梵琦在元末明初是具有很高聲望的禪師,系宋僧大慧宗杲的第五代弟子。支棲@③宏稱:“本朝第一流宗師,無尚于楚石矣。”(注:《支棲法會·皇朝名僧輯略·楚石梵琦禪師》。)@④益智旭稱:“禪宗自楚石琦大師后,未聞其人也。”(注:智旭《法語·示真學》。)就是這樣一位被稱為明代“國初第一宗師”的楚石梵琦,就主張禪凈融合,為明代的禪宗思想發展定下了方向。他把西方凈土作為追尋的終極目標。他在《凈土詩》中曰:“一寸光陰一寸金,勸君念佛早回心;塵塵剎剎雖清凈,獨有彌陀愿力深。”據宋濂《佛日普照慧辯禪師塔銘》和至仁《楚石和尚行狀》記載:梵琦去世前,“謂夢堂曰:‘師兄,我將去矣!’夢堂曰:‘子去何之?’師曰:‘西方爾。’夢堂曰:‘西方有佛,東方無佛耶?’師厲聲一喝,泊然而化。”
  明代中葉,是禪宗處于有史以來最缺乏生機的時期。影響較大的禪師是臨濟宗的笑巖德寶、曹洞宗的博山元來和永覺元賢。
  德寶(1512—1581年),字月心,號笑巖,俗姓吳,金臺人。系天琦本瑞(?—1503年)門下無聞明聰(?—1543年)的法嗣(注:見《續指月錄》卷十六《笑巖禪師》。)。他對看話禪進行了修正和補充。他主張“參話頭”與“念話頭”結合、“參話頭”與“念佛”結合,把凈土念佛的內容引入了參禪修行實踐。德寶常以“父母未生以前,哪個是我本來面目”(注:《笑巖集》卷三《示王給事桂軒》。)為話頭,教人起疑情去參破。他提出,在學人去參“哪個是我本來面目”時,應按以下步驟和方法去進行:“初用心必須出聲,或三回,或五回,或至數回,默默審定。……或杜口默切,或出聲追審,的要字字分明,不緩不急,如耳親聞,如目親睹。即心即念,即念即疑,即疑即心,心疑莫辨,黑白不分。爆然@⑤地一聲,灼見一切笑具”(注:《笑巖集》卷三《示經睿二德請益做工夫》。)。可見,德寶提倡起疑情應與出聲念話結合起來,用出聲念話達到心理的寧靜,使參禪者全身心處于話頭的氛圍中,引起“如耳親聞,如目親睹”的幻覺,形成“心疑莫辨,黑白不分”的心理狀態,使疑情不斷增長,以達到參破話頭、獲得“爆然@⑤地一聲”的證悟。德寶還把阿彌陀佛名號直接當作“話頭”進行參究,從而將看話禪與凈土念佛融合一體。他說:“只把從前一切未了未辦底,未能割舍的諸雜事業,撲塌盡情,一刀兩斷都放下,向無依無著干凈心中,惟提一個阿彌陀佛,或出聲數念,或心中默念,只要字字朗然。如黝黝念舉不熟,則勤出聲數,或十聲,或三五十聲。一切切定,仍舊牙齒相著,鼻息調定,兩眼微開,如坐禪式。”(注:《笑巖集》卷三《都中符公年八十兼為眾老病末后法要》。)他的《凈土詩》云:“竭誠一念力全提,似夢全身墮水泥。拽開念頭忙眨眼,桃花笑入武陵溪。”這種以念佛代替看話頭,乃明代中期許多禪師的普遍主張。
  元來(1575—1630年),又名大艤,字無異,俗姓沙,舒城(今安徽舒城縣)人,系曹洞宗禪師無明慧經(1548—1618年)的法嗣。他也主張看話禪,除了對學人“唯勉以真實參究,深戒知解”(注:元賢《博山無異大師衣缽塔銘》。)外,還提倡禪教一致,竭力融通教宗,反對“以宗抑教,以教抑宗”,因為“宗教殊途,皆歸一致”(注:元來《宗教答響三》答劉心城大參問、答劉心誠問。)。他為此撰寫了《宗教答響》五卷,著重闡發禪教“合一之旨”,他說:“宗乃教之綱,教乃宗之目”,“得其旨,則一言一字皆最上之機;如不識其旨,泥于文字,則宗亦教矣”(注:《宗教答響一·參悟品第一》。)。他在提倡禪教一致的同時,又特別強調禪凈合一及其歸趨凈土的思想,指出:“禪凈無二也,而機自二。初進者,似不可會通,當求一門深入。”(注:《宗教答響一·凈土品第二》。)這就是說,禪宗與凈土本身并無區別,由于學人的根機不同,禪和凈土各為一條路徑,都可通向解脫之門;初學者,似不可將二者會通為一,則參禪者可專心參話頭,求西方凈土者,可專心于念佛,但絕不能把二者對立起來。元來教誨他的學人在修行實踐上,或參禪,或念佛,都遵照了這一原則。元來與同時代的大多數禪師一樣,也主張通過持念阿彌陀佛名號而往生西方凈土:“此凈土一門,仗果位中佛,發大弘誓,廣攝念佛行人,比于諸法門中,似省力也。如單提一句彌陀,當以信、行、愿為資糧。信者,信自心有成佛底種子,信有彌陀可見,信有凈土可生,信我念佛將來畢竟見佛,畢竟成佛,更無疑慮也。行者,念念無間,如人行路,直到家乃可。愿者,愿生凈土,將我念佛功德,發愿回向大地眾生,同生凈土,同成佛道”(注:《宗教答響一·凈土品第二》。)。
  元賢(1587—1657年),字永覺,俗姓蔡,原名懋德,字àn@⑥修,建陽(今福建建陽縣)人。系博山元來的同門師弟,是繼元來之后曹洞宗最有影響的禪師。他承繼了慧經、元來的思想,認為參禪不應排斥教理:“宗教一理,豈不相通,明宗而背教,即同魔說,演教而迷宗,止成戲論”(注:元賢《囈言》。)。他又倡導凈土歸向,他說:“蓋禪凈二門,應機不同而功用無別。宜凈土者,則凈土勝于參禪;宜參禪者,則參禪勝于凈土。”(注:元賢《囈言》。)又說:“若實證之,決無優劣。參祥要悟自心,念佛亦是要悟自心,入門雖異,到家是同。”(注:元賢《囈言》。)
  在社會的大變動中,從明萬歷(1573—1620年)起,禪宗又重新活躍起來,形成了它在中國封建社會歷史上最后一個興盛期。在晚明,知名度最高,提倡禪凈合一和凈土歸向最為有力而且影響最大的是“四大高僧”——云棲@③宏、紫柏真可、憨山德清和@④商智旭。清初曹洞宗僧人覺浪道盛指出:“憨山與云棲、達觀稱三大師,相為鼎立,以悟宗門人,不據宗門之位,是預知宗門將振,故為大防,獨虛此位,而尊此宗。”(注:道盛《憨山大師全集序》。)
  @③宏(1535—1615年),字佛慧,別號蓮池,俗姓沈,仁和(今浙江杭州)人。他大力提倡禪凈合一,說:“禪宗凈土,殊途同歸。”(注:@③宏《凈土疑辨》。)他以凈土念佛法門為歸,以“持名”為中心。他說:“持名念佛之功,最為往生凈土之要。”(注:@③宏《普示持名念佛三昧》。)他認為念佛是求得解脫的最好途徑與方式:“若人持律,律是佛制,正好念佛;若人看經,經是佛說,正好念佛;若人參禪,禪是佛心,正好念佛。”(注:《云棲遺稿·普勸念佛往生凈土》。)他提倡禪教一致,參禪必須以經論為依據:“學佛者必以三藏十二部為楷模”,不能“藉口教外別傳”,因為“不知離教而參是邪因也,離教而悟是邪解也。饒汝參而得悟,必須以教印證,不與教合,悉邪也”(注:@③宏《竹窗隨笑·經教》。)。他提出“學悟兼濟,定慧交通”(注:@③宏《雜問一章》。)的命題,以強調禪教的一致性。@③宏全力提倡凈土念佛,受到了智旭的稱贊:“云棲大師,極力主張凈土,贊戒贊教贊禪,痛斥口頭三昧,真救世菩薩也。”(注:智旭《儒釋宗傳竊議》。)
  真可(1543—1603年),字達觀,晚號紫柏,門人稱為紫柏尊者,俗姓沈,江蘇吳江人。他一生參叩諸方尊宿,并沒有專一的師承。他雖立志復興禪宗,但對于佛教禪教各派,乃至儒釋道三家的思想,均采取調和的態度。在禪凈關系上,他雖然批評那種“以為念佛求生凈土易而不難,比之參禪看教,唯此著子最為穩當”(注:真可《法語》。)的種種看法,但他對凈土法門卻有很高的評價,認為凈土往生比參禪得悟難度更大,需要花費更大的氣力,若果“到家果能打屏人事,專力凈業,乃第一義”(注:真可《法語》。)。真可在晚明是一位很有影響的人物,他與李贄被稱為當時的“兩大教主”。他的好友憨山德清稱他的宗風足以“遠追臨濟,上接大慧”(注:德清《達觀大師塔銘》。),可見其在明末佛教界的身望。
  德清(1546—1623年),字澄印,號憨山,俗姓蔡,全椒(今安徽全椒)人。他是臨濟宗系統下的禪師,但他竭力提倡禪凈合一,特別是他晚年更為突出。他指出:“禪凈二行,原無二法”;“念佛參禪兼修之行,極為穩當法門”(注:德清《法語·示沈大浩》、《法語·示劉存赤》。)又說:“今所念之佛,即自性彌陀;所求凈土,即唯心極樂。諸人茍能念念不忘,心心彌陀出現,步步極樂家鄉,又何必遠企于十萬億國之外,別有凈土可歸耶!”(注:德清《示優婆塞給念佛社》。)他也十分重視禪教結合,他指出:“教乃佛眼,禪為佛心,二非兩般,豈有彼此。”(注:德清《示黃惟恒》。)德清身體力行,至“晚年掩關念佛,晝夜課六萬聲”(注:智旭《儒釋宗傳竊議》。),可見其熱衷于凈土的情景。
  智旭(1599—1655年),號@④益,別號八不道人,俗姓鐘,名際明,又名聲,字振之,江蘇吳縣木瀆人。他的思想是對@③宏、真可、德清三人的綜合與集成。他聲稱要以這三人為榜樣,調和禪教,歸于凈土:“思樂土可歸,羨蓮池而私淑;綱宗急辨,每懷紫柏之風;護法忘身,愿續匡山之派”(注:智旭《靈峰宗論》卷六、卷五。)。他提倡的主要是持名念佛法門,即所謂“以執持名號為正行,不必更涉參究”,他把參禪、念佛、天臺教觀融和為一,而且歸于凈土之一念:“究此現前一念心性,名為參禪;達此現前一念心性,名為止觀;思維憶持現前一念心性,名為念佛”(注:智旭《靈峰宗論》卷六、卷五。)。“若律、若教、若禪,無不從凈土法門流出,無不歸于凈土法門”(注:《靈峰宗論》卷六,《刻凈土懺序》。)。“變極諸宗,并會歸于凈土”(44)。
  從以上簡略的掃描,可以看出,明代禪宗所追尋的終極境界,已不是由馬祖道一所開創的洪州宗以后的南宗禪所高揚的隨緣放曠、自然適意的人生境界與審美境界,而是西方凈土的極樂世界。這一終極目標的變化,標志著明代的禪學以及美學思想發生了重大的轉向。
      二
  明代禪僧普遍以西方凈土作為終極目標和終極歸宿,并對西方極樂世界作了熱情洋溢的描繪與謳歌。楚石梵琦的《凈土詩》曰:西方凈土乃是“空中韻奏般般樂,水上花開朵朵蓮;雜樹枝莖成百寶,群居服食勝諸天”。他還陳述西方凈土的種種極樂景象:“極樂世界,地平如掌,宮殿樓閣,珍寶莊嚴,水鳥樹林,常宣妙法。”(注:《楚石梵琦禪師語錄》卷七。)憨山德清對西方凈土深信不疑,作了更為細致的描述:“西方凈土,名為極樂世界。以此國中,但受諸樂,故名極樂。以彼佛國絕無穢污,故名凈土。……以彼國土,七寶莊嚴,故無瓦礫荊棘便利不凈,種種清凈,全不同于此世界,《彌陀經》中所說,一一皆是實事”,他還認為進入此境并“不難行,只是要一念為生死心切,單單靠定一聲佛,再不別向尋思,久久純熟,自然得大安樂在,得大歡喜受用,殊非世間五欲之樂可比也”(注:德清《法語·答德王問》。)。
  必須指出,凈土信仰歷來有兩種。一是天臺宗、華嚴宗等提出的“唯心凈土”,與《壇經》等所述禪宗的要旨一致,只把“凈土”當作“凈心”的一種表現,而并不承認離心別有“凈土”存在。二是凈土宗竭力弘揚的“西方凈土”,認為生前若專念阿彌陀佛,死后即能往生“安養國”(極樂世界)。五代宋初的延壽(904—975年)在他的《萬善同歸集》中,著重宣傳禪凈合一的思想。他把上述兩種完全不同說法加以調和,認為“唯心凈土”只是“識心方生”的提法,是從“唯識無境”得知“諸佛及一切法皆唯心量”中產生的結論;一旦“凈土”這個境界由心產生,以此為所緣,就要墮于所緣境中,這就是“西方凈土”。佛說二諦,無俗不真;西方凈土屬于俗諦,處在因果之中,若不信其實有,就是“斷見”。因此,他調和二種“凈土”的結果,是要肯定“西方凈土”的實在性,讓凈土宗名正言順地進入禪宗領域(注:參見杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》,江蘇古籍出版社1993年版,337頁。)。根據南宋王日休《龍舒增廣凈土文》的分析,唯心凈土與西方凈土的分別,是基于對自力的信心與對外力的信仰上的差別。唯心凈土多少還保存著禪宗如來藏佛性說的某些因素,認定自性即是彌陀,著重于發現和把握自己心性;而西方凈土則力主念佛修行,強調依賴他力而往生西方凈土。
  我們從明代禪師的有關言論中,可以看出,一些人是把西方凈土作為自己的終極目標,一些人則把“唯心凈土”作為自己的終極歸宿,但不少人在實踐上都著力把兩者調和起來。@③宏說:“生凈土者,生自心之凈土;悟自心者,悟凈土之自心也。”(注:@③宏《山房雜錄·寶積二會序》。)這就是“唯心凈土”之說。德清說:“所謂唯心凈土,是則土非心外,凈由一心,茍非悟心之土,安可以凈其土耶?斯則禪家上上根,未有不歸凈土者此也。”(注:德清《凈土指歸序》。)博山元來提倡“禪凈無二”,其中的“凈土”,首先是指“唯心凈土”,所謂“十萬億剎之外,不出一心”(注:《無異元來禪師廣錄》卷二十一、卷二十七。),他所作《凈土詩》108首,每首都以“凈心即是西方土”一句開頭。他所追尋的終極境界(審美境界),乃是那種空明澄沏、晶瑩無垢的清凈境界。然而這種境界的產生和形成,必須靠念佛法門,去妄歸真,才能取得。他說:“如單持一句阿彌陀佛萬德洪名,似明珠投入水,濁水不得不清;念佛投于亂心,亂心不得不佛。”(注:《無異元來禪師廣錄》卷二十一、卷二十七。)又說:“一句阿彌陀,如珠投濁水,珠投水自清,佛念妄即止。水自清,髭須可鑒絕纖塵,依稀識得娘生面,展似眉毛作么生;妄即止,萬里澄潭不見底,碧玻璃上珊瑚枝,雪老水牯只這是。只這是,念即空,三更初夜日通紅,寶池金地蓮花國,萬派全歸指顧中。”(注:元來《示禪人參公案警語·示普周禪者參念佛公案》。)可見,他是借助阿彌陀愿力,清除污染心(妄念),以獲得清凈心,見到自己的本來面目,這正如以珠投濁水而水自清,其悟后之境界乃是“萬里澄潭不見底,碧坡璃上珊瑚枝”;其唯心凈土的妙境就是“三更初夜日通紅,寶池金地蓮花國”。必須指出,就唯心而言凈土,在本質上是反西方凈土的。但若依修行根機來區分,禪與凈土乃兩種法門,這里的凈土就是西方凈土,所以元來說:“如單提一句彌陀,當以信、行、愿為資糧。信者,信自心有成佛底種子,信有彌陀可見,信有凈土可生,信我念佛將來畢竟見佛,更無疑慮也。”(注:元來《宗教答響·凈土品第二》。)如果承認“有彌陀可見”,“有凈土可生”,那么,“彌陀”和“凈土”就是外在于自我心性的崇拜對象。
  無論是西方凈土還是唯心凈土,其終極境界已不是始自馬祖禪的南宗禪的那種逍遙放曠、自然適意的審美境界(自然境界),而是追求一種澄明無垢的審美境界(清凈境界),這種轉向帶有一種向早期禪宗以至傳統佛教回歸的傾向。
  禪宗作為一種生命哲學,它的最高宗旨是積極肯定人生,把握人生,建構一種理想的人生境界,而且為人們提供一條進入最高人生境界的必由之路。所謂境界,乃是指心靈之境界,“夫即心即境,終無心外之境;即境即心,亦無境外之心”(注:@③宏《竹窗隨筆·凈土不可言無》。);所謂人生境界,乃是指人在尋求安身立命之所的過程中所形成的精神狀態;而審美境界乃是一種最高的人生境界,是心靈對物欲、利害等的超越與升華。馬祖道一及其門人則追求一種任性逍遙、隨緣放曠、自然適意的心靈境界,這集中地體現在他提出的“平常心是道”(注:《景德傳燈錄·江西大寂道一禪師語錄》。)的命題之中。所謂“平常心”乃是“無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無圣”(注:《景德傳燈錄·江西大寂道一禪師語錄》。),也就是排除了一切分別的、無對立的、絕對的般若直觀,這只能是世俗之心和日常生活的自然流露,是人自身的自在任運,因為“著衣吃飯,長養圣胎,任運過時,更有何事”(注:《景德傳燈錄·江西道一禪師》。),乃是一種自然適意的、詩意棲居的生存方式與審美境界。這種審美境界觀取決于馬祖道一的審美本體觀。馬祖道一是把“心”作為萬法之妙本,一切美之光的源泉的。他把慧能注重“心”(活潑潑的世俗之人心)發展到注重“人”,十分強調從人們當下的一舉一動、一言一行中去把握自己本來就是佛,佛就是人的自然任運之全體,這樣,現實的具體的人及其鮮活的生命這個無價大寶就成了美的最集中的體現。道一所稱道的“心”,不是楞伽經典的如來藏學說所說的“如來藏自性清凈心”(因為如來藏學說是把人的自性——藏識看成是“凈”與“染”的共同本源,存在著“凈”與“染”的二元分別),也不是《大乘起信論》所說的“心真如門”的“真心”(《大乘起信論》以“一心法有二種門”,承認“心真如門”與“心生滅門”的二元分別),而是立足于徹底消解了心性本源的二元對立,用般若思想把污染與清凈、煩惱與菩提之間的距離徹底泯滅的基礎之上的現實的具體的人的當下之心,也就是活潑潑的生命流程,生命之美的靈光。這已根本不同于早期禪宗(道信與弘忍創立的“東山法門”)和基本上承繼了弘忍禪法的、以神秀為代表的北宗禪的審美本體觀和審美境界觀(注:參見拙著《從“即心即佛”到“非心非佛”:南禪美學思想嬗變軌跡》,《西北師范大學學報》(社科版)1997年第3期;《“東山法門”與禪宗美學的初創》(待刊)。)。在弘忍的禪學思想體系中,“*本真心”論是其核心內容,他特別強調要守護住自己那一顆清凈無垢的凈心。在他看來,人本來就具有一顆先天俱來的“真如心”,但因常常被世間塵緣(“五陰黑云”)障蔽,不能發出它的燦爛光芒。因此,他的視點就集中在如何調攝自己心中那一顆靈明不昧的真如心之上。在他看來,只要守住這一自性圓滿的清凈心,便能證涅pán@⑦,得佛果,到達解脫之彼岸(注:見弘忍《最上乘論》。)。基于這種依一心而立凈染的審美本體論,其所追尋的終極境界乃是一種空靈澄明、纖塵無垢的清凈境界。而神秀的審美本體觀乃是觀心源,息妄念。他在《觀心論》中,依一心而立凈染的不同,指出人心中真妄二心之別,人們應該通過斷妄修真的禪定修習,獲得解脫。他認為人心中有“自心清凈”之心,也就是“真如之心”即真如佛性,它是人性之美的本源,是成佛的根本。另方面,他又認為人心中有一種“無明之心”,覆障了“真如之心”,使之不能發揮作用。因此,必須通過修行,息妄顯真,除染還凈,了悟本覺真心,使人性之美煥發出耀眼之光,達于人生的最高境界——一種清凈境界(注:參見拙著《南能北秀美學思想異同論》,《四川師范大學學報》(社科版)1997年第3期。)。
  從上面的簡略比較分析中可以看出,明代禪宗所追尋的終極境界(凈土境界),已不是馬祖道一及其門人所稱道的自然境界,而與早期禪宗(“東山法門”)以及基本上繼承了弘忍禪法的、以神秀為代表的北宗禪所追求的清凈境界有著很多的相似之處。無論是唯心凈土還是西方凈土,其終極境界都是一種澄明無垢的清凈境界。這種審美境界觀的形成,取決于一種依一心而立凈染的審美本體觀。明代禪師仍然依據禪宗的心性論,把“心”視為萬法之本:“心為萬化之主”(注:真可《長松茹退》。),“乃一切圣生靈之大本也”(注:德清《法語·示李福澤》。),“萬化根源不出一心”(注:元賢《囈言》。)。他們把那一顆人人具有的清凈無垢的真心(如來藏自性清凈心)視為人性的靈光,是人性之美的本源,也是萬物之美的根本。他們指出:“佛與眾生,元無二致”(注:真可《法語》。),“眾生與佛本來無二,所謂心佛眾生,是三無差別”,“是知佛性在人各各具足,不欠一毫”(注:德清《法語·示劉存赤》、《法語·答鄭@⑧巖中丞》。),“人人本具,各各現成,不欠毫發”(注:德清《法語·示劉存赤》、《法語·答鄭@⑧巖中丞》。);而人人各具的“佛性”(自心)乃是“成佛的種子”(注:元來《宗教答響·凈土品第二》。),它“本來清凈無物,本來圓滿光明廣大”(注:德清《法語·示馮生文孺》。),“本來圓滿光明廣大,清凈本然”(注:德清《法語·答鄭@⑧巖中丞》。)。同時,他們也指出人們的心中有一種“無明之心”(妄心)覆障了“真如之心”,使其不能顯示作用:“夫心性本自離過絕非,靈明清凈,只由無始無明,迷理為咎,妄有三惑。譬如浮云,翳被太虛”(注:智旭《洗心說》。),“良由眾生心性雖與佛等,無始迷妄積習深厚,欲返本源殊非容易”(注:智旭《法語·示元白》。)。那么,只有通過修行,“譬如鏡本明,以垢故昏,必假磨煉之藥”(注:德清《法語·示劉存赤》、《法語·示舒中安禪人住山》、《法語·示李·福澤》。)以便“歇狂心,泯見聞,絕知見,忘能所,息是非”(注:德清《法語·示劉存赤》、《法語·示舒中安禪人住山》、《法語·示李福澤》。),才能“返妄歸真”(注:德清《法語·示劉存赤》、《法語·示舒中安禪人住山》、《法語·示李福澤》。),因為,“若欲凈土,當凈其心。隨其心凈,則佛土凈矣”(注:智旭《洗心說》。),“但凈其心,是諸佛道”(注:德清《法語·示舒中安禪人住山》。),使人性之美閃現光輝,達于人生的最高境界,這是一種澄明晶瑩的清凈境界。
      三
  明代禪宗美學在審美生存的探究上,其風格已由峻峭猛烈、瀟灑自由向平實穩當轉化。
  明代禪宗大師仍然繼承了禪宗自心覺悟,不求知解的思想。他們仍然以開悟為最高準則,主張“以悟為則”(注:@③宏《竹窗隨筆·人患各執所見》。)。“則,準也。以悟為準的也。即宗門謂參禪到什么處,是歇工處,今言大悟乃已,不悟不已也”(注:@③宏《禪關策進·溈山警語評》。)。“以悟為期,若不悟此心決定不休”(注:德清《法語·示馮生文孺》、《法語·示妙湛座主》、《法語·示靈源覺禪人》。)。總之,他們強調在參禪念佛的修行實踐中,應“了悟自心”。他們指出,“了悟自心”乃禪門的頭等大事。德清說:“所以達摩西來不立文字,只在了悟自心,以此心為一切圣凡十界依正之根本也。全悟此心則為至圣大乘,少悟即為二乘,不悟即為凡夫。若悟而不存,證而無得,即為超圣凡出生死之向上一路矣。”(注:德清《法語·示馮生文孺》、《法語·示妙湛座主》、《法語·示靈源覺禪人》。)又說:“祖師西來,直指單傳,亦只令人了悟此一大事因緣,所言一大事者,即指眾生本有之自心,名為佛性種子耳。”(注:德清《法語·示馮生文孺》、《法語·示妙湛座主》、《法語·示靈源覺禪人》。)真可說:“惟悟此心者,雖凡夫而即佛矣;不悟,佛亦凡夫也。”(注:真可《法語》。)梵琦說:“參禪發明自性,譬似遠客還鄉,曠劫收歸當念,當念含攝十方”(注:梵琦《明真頌二十八首》。),“若非了悟自心,般若妄說招罪”(注:梵琦《明真頌二十八首》。)。元賢說:“若吾釋之學則不然,不以有心取,不以無心合,其要在圓悟一心而已”(注:元賢《囈言》。),“悟心既圓,命根頓斷,雖有習未除,但得正見不昧,習氣自然漸泯,不可別有修習。……若悟心未圓,則命根未斷,習氣橫生,遏治罔效,故力求其徹悟可也”(注:元賢《囈言》。),“參禪要悟自心,念佛亦要悟自心,入門雖異,到家實同”(注:元賢《囈言》。)。@③宏說:“不由他悟者,自心自語,無假外求,是真悟也。”(注:@③宏《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》。)在禪宗及其美學思想看來,對于道(自性、真如)的獲得與把握,是“了悟自心”,是由“自心”而“自悟”,只有通過“悟”才能獲得生命之美和達于審美境界。“悟”是禪宗美學體認與把握美的本體(道)的根本方法。”“悟”或“開悟”對于禪宗來說,就是見性。而“見性”乃是人生和世界觀的根本轉變,經歷這種轉變,人就獲得了一種能夠透視世界和自我本身外表假相而見其本真的全新觀點。由于這種觀點的獲得,人也就由凡俗而入禪境。而開悟與否,乃是禪者由非詩性生存向詩性生成的轉變的關捩點。在開悟之前所生存的世界,按佛門的說法,是所謂“三界無安,如同火宅”,而身處這樣的世界之中,要想獲得解脫,是如救燃眉之急。人們生活在這樣的世界之中,被無明所蔽,做顛倒想,在六道之中,生死輪回,是不自由的。這樣的一種生存方式,乃是一種非本真、非詩意的生存狀態(注:參見《海德格爾詩學文集》,華中師范大學出版社1992年版。)。但是,人在開悟之后的生存狀態,就得到了根本性的轉變,它使人見到自己的本來面目,使人進入審美之域,它如“萬仞巖前,湛水tíng@⑨tíng@⑨,一帶晴空,閑云片片”(注:元來《示禪人參公案警語·示觀如禪者看父母未生前公案》。),又“如蓮花忽開,如大夢忽覺”,“如披云見天,而廓落無依;天旋地轉,又是一翻境界”(注:元來《示初心做工夫警語》。),人就進入了一片澄沏恬明的“化境”(注:元來《示初心做工夫警語》。),人生會變得更為快樂,因為它“心空境寂,其樂無喻”(注:德清《憨山大師年譜》。),因而人生更有價值、更有意義。這種悟后的生存狀態,乃是一種詩意的棲居(注:參見《海德格爾詩學文集》,華中師范大學出版社1992年版。)。
  必須指出,明代禪宗美學在審美生存的探究上,已不同于馬祖禪的不誦經、不禮佛、不假修證、自在任運、瀟灑自如,以及直下頓悟、明心見性,獲得審美體驗的宗風,而是強調真參實究,若行漸修,去妄歸真,以領悟和把握人生真諦,因而在對妙悟法門的解讀與實踐上出現了重大轉向。
  首先,馬祖禪強調對“道”(自心、自性、真如)的領悟和把握是不需要“修證”的。道一說:“道不用修,但莫污染。何為污染?但有生死心,造作趨向,皆是污染。”(注:《景德傳燈錄·江西大寂道一禪師語錄》。)因為佛是“自家本心”,因而“本有今有,不假修證坐禪”(注:《景德傳燈錄·江西大寂道一禪師語錄》。)。而應該讓“平常心”(現實的具體的人的當下之心)“自然逍遙”(注:《大珠慧海悟要門》。)地無取無舍、無所執著的自在任運,就能“體會大道”(注:《景德傳燈錄·江西大寂道一禪師語錄》。),所以,不必漸修若行,只需返觀內心,就可明珠在握,深契本來面目,呈顯人性美之光。然而明代禪師卻認為,那種自在任運、自然逍遙的生存狀態,并非開悟前所處的那種滾滾紅塵中的非本真的普通生活,而是在開悟之后才能呈現的本真的生存狀態。@③宏明確指出:“饑來吃飯困來打眠,是發明以后的事,莫錯會好。”(注:@③宏《禪關策進·天目高峰妙禪師示眾評語》。)他還指出,只有獲得徹悟,“若真信得及,真見得切,千了百當,更無疑滯者,方可任運過時,如其不然,未可放參。”(注:@③宏《竹窗三筆·答聞谷廣印》。)即是說,只有在開悟(“發明”)以后才會有“饑來吃飯困來打眠”的自在任運、自然適意。
  其次,明代禪僧卻強調苦修漸修,而不滿那種沒經過“真參實究”就謬稱“頓悟”的禪風。博山元來說:“做工夫不可作擊石火閃電光會,若光影門頭,瞥有瞥無,濟得甚事。要得親履實踐,親見一回始得。”(注:元來《示初心做工夫警語》。)@③宏說:“古人如是辛勤,如是久遠方得相應。今人以聰明情量,剎那領會,而猶俗自附于頓悟,豈不謬哉!”(注:@③宏《禪關策進·汝州香山無聞聰禪師普說評語》。)@③宏在《禪關策進》的《諸祖苦功節略》中列舉“獨坐靜室”、“懸巖坐樹”、“草食木棲”、“衣不解帶”、“引錐自刺”、“寢食兩忘”、“杜門力參”、“以頭觸柱”、“脅不至席”等24種苦行修習、真參實悟的事例,闡明“真參實究”的重要性與必要性。在明代禪僧中,提倡苦行修習、真參實悟,已成為共識。永覺元賢對其弟子“皆勉以真參實悟”(注:見林之蕃《福州鼓山白云峰涌泉禪寺永覺賢公大和尚行業曲記》。)。博山元來說:“參學,應須真實參學始得”(注:元來《評古德垂示警語》。),“只將一句話頭,真參實究,如喪考妣相似”(注:元來《宗教答響三》答劉心城大參問、答劉心誠問。)。他高度贊賞黃檗希運禪師的詩偈(“塵勞迥脫事非常,緊把繩頭做一場;不是一翻寒徹骨,怎得梅花噴鼻香”):“此語最親切。若將此偈,時時警策,工夫自然做得上。”(注:元來《示初心做工夫警語》。)楚石梵琦說:“要做沒量漢,須真參實悟始得,他時后日,不被生死拘絆,去住自由。”(注:《楚石琦禪師語錄》卷七。)真可則強調“參須實參,悟須實悟”(注:真可《法語》。),并指出:“故真參實學者,寒不知寒,饑不知饑,勞逸相忘,形如枯木,心如死灰。方此之時,得知心意識無坐地處。如是積久,一旦根塵迥脫,常光現前。”(注:真可《法語》。)德清明確指出,修證必須“一一著實體驗過”(注:德清《法語·示參禪切要》、《法語·示肖玄圃宗伯》。),而且漸修之功不可少:“吾人心體,本來圓滿光明……蓋因無量劫來,貪嗔癡愛,種種煩惱,障蔽自心,故漸修之功,不可少耳”(注:德清《法語·示參禪切要》、《法語·示肖玄圃宗伯》。)。他的門人福徵在《憨山大師年譜疏》中,在敘述了德清之入定開悟后說:“是知非發悟不能入定,非苦行不能發悟。”必須指出,明代禪僧在解讀妙悟法門時,是十分重視“證悟”但又不廢棄“解悟”的。憨山德清指出“悟有解證之不同”(注:德清《法語·答鄭@⑧巖中丞》。),并對“解悟”與“證悟”作了解釋與區分:“若依佛祖言教明心者解悟也。多落知見,于一切境緣,多不得力,以心境角立,不得混融,觸途成滯,多作障礙,此名相似般若,非真參也。若證悟者,從自己心中樸實做將去,逼拶到山窮水盡處,忽然一念頓歇,徹了自心,如十字街頭見親爺一般,更無可疑,如人飲水,冷暖自知,亦不能向人,此乃真參實悟。”(注:德清《法語·答鄭@⑧巖中丞》。)看來他是重“證悟”,因為“證悟”是“真參實悟”。然而不少禪師是既重“證悟”而又不廢“解悟”的。真可則指出那種認為“教乘不可悟道”的看法乃是“大錯”(注:真可《法語》。),他說佛教經典乃“佛語也,觀照,佛心也。由佛語而達佛心,此從凡而至圣者也”(注:真可《法語》。)。佛教經典“如春之花,或者必欲棄花覓春,非愚即狂也”(注:真可《法語》。)。他還指出了“解悟之知”的重要性:“然知有解悟之知,有修行之知,有證極之知。故無解悟之知,則修行之知無本矣;無修行之知,則證極之知無道矣。又證極之知,為解悟修行之知之所歸宿也。”(注:真可《法語》。)他還說:“多讀書的人終是近真,以其被佛祖圣賢言語熏得此心熟了。熏得熟了,縱習氣不好,也漸漸熏得香。”(注:真可《義井語錄》。)博山元來也十分重視經教在開悟中的作用:“夫為學者,以一大藏教,開自己清凈眼目。”(注:元來《示雪憨禪人》。)元賢認為參禪不應排斥教理,他批評那種以佛經為糟粕的理論:“是不知言可以障道,亦可以載道。執之,則精醇即為糟粕;了之,則糟粕皆為精醇。言顧可盡廢歟!”(注:元賢《繼燈靈序》。)@③宏則提出參禪應以佛教經典“為楷模”,而且參禪“得悟”,“必須以教印證”,否則“不與教合悉邪”(注:@③宏《竹窗隨笑·經教》。)。總之,明代禪師普遍提倡“禪教一致”,就是這種重視教乘的具體體現。這種理論與實踐,與馬祖道一及其門下斥責佛經“總是魔說”(注:《景德傳燈錄·溈山靈@⑩師》。)的見解大相徑庭。
  再次,明代禪師普遍接受和實踐大慧宗杲所開創的看話禪,認為只有這樣,才有可能開悟。但他們把念佛凈土引入了參話頭之中,使禪凈合流的走向落實到了參禪修行實踐之中。在他們看來,禪凈合一并修,是一種最為穩當的法門。憨山德清說:“參禪看話頭一路,最為明心切要。……是故念佛參禪兼修之行,極為穩當法門。若以念佛一聲,蘊在胸中,念念追求審實起處落處,定要見個的當下落,久久忽然垢凈明現,心地開通,此與看公案話頭無異。”(注:德清《法語·示劉存赤》、《法語·示西印凈公專修凈土》。)又說:“參究難悟,念佛易成。”(注:德清《法語·示劉存赤》、《法語·示西印凈公專修凈土》。)@③宏明確指出念佛對參禪很有益處:“故知參禪人雖念念究自本心,而不妨發愿,愿命終時,往生極樂。所以者何?參禪雖得個悟處,倘未能如諸佛住常寂光,又未能如阿羅漢不受后有,則盡此報身,必有生處。與其生人世而親近明師,孰若生蓮花而親近彌陀之為勝乎?然則,念佛不惟不礙參禪,實有益于參禪也。”(注:@③宏《竹窗隨筆·念佛不礙參禪》。)
  再次,明代禪師也普遍按照宗杲看話禪強調起疑情、破疑情的思想,把“疑”視為看話的條件、開悟的前提。德清指出,參話頭必須“下疑情”,進行反復參究,才有可能獲得開悟:“直者疑處,便是參究。參來參去,久久忽然心地迸開,如大夢覺,即名為悟。以參究是用工夫,以正參時,心中一念不生,了無一物,故說無我無人,猶如太虛,悟處便是下落。”(注:德清《法語·答德王問》。)達觀真可每每教誨弟子,則“必令自修,以發其悟,直至疑根盡拔而后已”(注:德清《達觀大師塔銘》。)。他本人就有親身參究的經歷:一日,聞僧誦張拙見道偈,至“斷降妄想重增病,@(11)向真如亦是邪”時,他對曰:“錯也,當云‘方無病’、‘不是邪’。”僧云:“你錯他不錯。”他“大疑之,每至處,書二語于壁間,疑至頭面俱腫。一日齋次,忽悟,頭面立消。”(注:德清《達觀大師塔銘》。)博山元來非常重視和強調“做工夫(參究)、“起疑情”、“破疑情”,他在《示初心做工夫警語》、《評古德垂示警語》、《示疑情發不起警語》、《示疑情發得起警語》、《示禪人參公案警語》、《示參禪偈十首》(以上見《博山和尚警語》)中,作了非常細致、具體的論述。清沙們永通在《重刻博山和尚參禪警語緣起》中稱,博山“只貴由信而起真疑,由疑而發妙語”。元來明確指出:“做工夫貴起疑情”(注:元來《示初心做工夫警語》。),“做工夫疑情發得起,更要撲得破”(注:元來《示初心做工夫警語》。),要做到“通身內外,只是一個疑團,可謂攪渾世界,疑團不破,誓不休心”(注:元來《示初心做工夫警語》。),“疑情不破,如臨深淵,如履薄冰,毫厘失念,則喪身失命,疑情不破,則大理不明。……提起話頭,不明決定要明,不破決定要破,譬如捉賊,須是見贓始得”(注:元來《示初心做工夫警語》。)。元賢指出:“此疑情為忘情之法,乃眾生脫凡人圣之大道”(注:元賢《囈言》。),“未有切而不疑,亦未有疑而不悟者也”(注:元賢《囈言》。)。@③宏也明確指出:“信有十分,疑有十分。疑有十分,悟有十分。”(注:@③宏《禪關策進·佛跡庵真禪師普說評》。)“疑”就是“參”,“疑之為言參也”(注:@③宏《竹窗隨筆·參禪》。)。“參”就是“精研妙明”、“內外研究”、“研究深遠”、“研究極精”(注:@③宏《竹窗隨筆·參禪》。),就是“起念下疑”(注:@③宏《竹窗三筆·答聞谷廣印》。)。
  所謂“起疑情”、“破疑情”乃是一種對人生生存方式及其意義的探究。探究心理是人類的一種天性,是有意識有目的的活動。它使人類按照自己的需要,有目的有計劃地探究自然的奧秘,探究人類自身生命存在的價值與意義。佛教創始人釋迦牟尼一生的理論與實踐,就是在探究和回答造成人生痛苦的原因何在、解脫人生痛苦的方法和出路又是什么。歷代禪宗大師的弘法說教和修行實踐所形成的獨特家風,都是在探究和回答如何求得生命解脫、塑造理想人格,在探究和尋找被無明所遮蔽了的內在的真實生命(本來面目)。明代禪師提倡參話頭、起疑情、破疑情,使之成為修禪的必經途徑與方法,這對于反撥狂禪的流弊,無疑有它的積極作用。這種時時注意起疑情、破疑情,以探究人生的奧秘與真諦,發現、領悟自己的內在生命,使人生之美煥發它的青春之光,既是一種審美探究過程,它本身也是一種審美的生存狀態,因為它在不斷的探究中“深體味之”(注:@③宏《山房雜錄·寶積二會序》。),去妄歸真,“或如紅爐點雪,剎那而影跡無存”,“或如大造回春,萬卉而萌芽一旦”(注:@③宏《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》。),因為“疑情破,則生死心破”(注:元來《評古德垂示警語》。),則“如青天白日之下,見親生父母相似,世間之樂事,更無過此”(注:元來《示初心做工夫警語》。)。恰如楚石梵琦一首偈所云:“我有摩尼一顆,埋在五蘊身田,昨向泥中取出,光明照燭無邊。”(注:梵琦《明真頌二十八首》。)禪家一生的參禪悟道,就是要發現、趨近、把握那一顆“埋在五蘊身田”的人性的摩尼寶珠,讓它去垢顯真,放射出迷人的人性美之光芒。因而,禪人所進行的審美探究,就是一種發現美、趨近美、顯現美的審美活動方式或曰審美生存狀態。
  我們從前面對“凈心凈土的向往與審美境界的追尋”、“妙悟法門的解讀與審美生存的探究”的分析中,可以看出,明代禪宗及其美學思想已發生了重大的轉向。特別是由于晚明“四大高僧”倡導凈土歸向之后,凈土修行被推到了很高的地位。永覺元賢明確宣稱參禪不及凈土:“兩途到家,誠為不異。但參禪未悟者,止滯人天;念佛未悟,則尚可往生。以此較之,似參禪不及念佛耳。”(注:《永覺元賢禪師廣錄》卷二十九。)從某種意義上說來,禪宗已讓位給凈土法門。從這一角度來審視,晚明“四大高僧”的禪學主張,標志著禪宗思想的式微,開辟了近代佛教念佛凈土實修的道路(注:參見潘桂明《中國禪宗思想歷程》第十四章《元明叢林禪學及晚明“四大高僧”佛學》,今日中國出版社1992年版。),禪宗及其美學思想開始走向一個新的歷史時期。
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    @①原字目加真
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    @⑤原字囗內力
    @⑥原字門內加音
    @⑦原字般下加木
    @⑧原字山加昆
    @⑨原字氵加亭
    @⑩原字衤加右
    @(11)原字走加多
  
  
  
四川師范大學學報:社科版成都56~69B7美學皮朝綱19991999中國禪宗在有明一代發生了重要轉向,它沿著宋元以來所出現的禪凈合流的基本趨勢向前發展,而且越演越烈。這一時期的禪宗美學思想的走向也相應地表現出種種特點。本文從“凈心凈土的向往與審美境界的追尋”和“妙悟法門的解讀與審美生存的探究”等方面,指出明代禪宗用其美學思想所發生的重大轉向,并指出晚明“四大高僧”的禪學主張標志著禪宗思想的式微,開辟了近代佛教念佛凈土實修的道路,禪宗及其美學思想開始走向一個新的歷史時期。禪凈合流/禪宗美學/審美境界/審美生存/凈心凈土/妙悟法門 作者:四川師范大學學報:社科版成都56~69B7美學皮朝綱19991999中國禪宗在有明一代發生了重要轉向,它沿著宋元以來所出現的禪凈合流的基本趨勢向前發展,而且越演越烈。這一時期的禪宗美學思想的走向也相應地表現出種種特點。本文從“凈心凈土的向往與審美境界的追尋”和“妙悟法門的解讀與審美生存的探究”等方面,指出明代禪宗用其美學思想所發生的重大轉向,并指出晚明“四大高僧”的禪學主張標志著禪宗思想的式微,開辟了近代佛教念佛凈土實修的道路,禪宗及其美學思想開始走向一個新的歷史時期。禪凈合流/禪宗美學/審美境界/審美生存/凈心凈土/妙悟法門
2013-09-10 21:20

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