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自由、規范與儒學的發展方向
自由、規范與儒學的發展方向
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  現代社會盡管有種種特征,但有一個特征我認為是根本的,即自由與規范。
  自由是指精神價值領域的自由。“上帝死了”,舊形而上學理念體系的崩潰,標志著人類社會已進入價值多元乃至無限元的時代。不僅在國與國之間不存在著處于霸權地位的價值體系,各國人民可以根據自己的民族傳統,選擇自己喜歡的價值體系;即使在一國之內也不存在著處于霸權地位的價值理念,有多少個個體就有著多少個價值元。
  精神價值領域的這種自由性,是因為精神價值是以解決我們的安身立命之本為其目的的,能夠成為我們安身立命之本的,必源于我們個體自身的、內在明證的本源性,這就決定了精神價值是源于我們個體自身的內在明證本源性的,非由外鑠。外鑠只能構成強權灌輸的意識形態控制或社會流行的人云亦云的一般觀念,而不能成為我們內在的精神價值源泉。由于精神價值的這種源于個體內在明證而本源性的這一本質性特征,就決定了他人的價值觀念不能干涉我的行為,同樣我的價值觀念也不能干涉他人的行為。價值觀念屬于私人領域,有多少個個體就有多少個價值觀念,彼此價值觀念可以互相交流、影響他人,但無權干涉他人,以什么樣的價值觀念作為自己行為的指導原則,是屬于私人領域里不可剝奪的個體自由。
  精神價值觀念屬于私人領域,并不意味著我們沒有共同的精神價值觀念,只不過這種共同的精神價值觀念的獲得,是通過彼此內心明證的交流而又源于內在明證而達到的,而不是源于外在意識形態理念霸權的灌輸。
  規范是經濟體系和法律體系的規范化。隨著世界范圍內人們交往的密切、利益沖突的加劇,人們不得不制定出為大家共同認可的經濟、法律原則, 以便在這同一原則規范下進行利益交往,處理彼此的利益沖突。若無為大家共同認可的經濟、法律原則,今日人類無法達到正常有序和平交往。盡管世界許多地區因尚無有效的、為這一區域各利益集團所共同認可的經濟、法律原則,從而導致沖突不斷,但隨著世界信息業、交通業的發展,經濟發展的密切相關,為大家共同認可的經濟、法律原則的實施,已成為一種不可阻擋的世界發展趨勢。
  在經濟、法律與精神價值之間的關系問題上,精神價值體系從本然的地位而言,不具有干涉經濟、法 律的權力。精神價值將不再處于霸權地位,橫加干涉經濟法律本身的運行法律,不再出現源于精神烏托邦的虛妄的經濟、法律體制。歷史上一切源于精神價值體系的對經濟、法律之干涉,皆可以說是違背了社會現實本身的運行規律。
  精神價值與經濟、法律之所以有如此之特性以及它們之間有如此之關系,是由它們各自的內在性質以及今日社會發展所決定的。
  如前述,精神價值是屬于私人領域的個體自由,既然是屬于個體私人領域的個體自由,那么也就不存在精神價值觀念干涉社會現實本身運行規律的權力。雖也有奠定在私人精神價值觀念基礎之上的公共價值觀念,但這種公共的精神價值觀念只能影響社會本身的運行方式,而不能把自己的內容強加在社會基礎之上。處理社會現實利益問題的原則基礎,既不屬于私人領域的精神價值觀念,也不屬于公共價值觀念,而是經濟規律與法律原則。每一個人在尊重法律、尊重經濟運行基礎的前提下,皆可以自由地表達自己內在的價值觀念與精神信念,但不能反過來橫加干涉法律與經濟本身的規律,無論是私人領域的精神價值,還是公共領域的精神價值觀念,都不具備處理人與人、集團與集團之間利益沖突的地位與能力。
  法律的基礎不在于正義,而在于對方的權益的尊重。經濟的基礎不在于正義,而在于供求雙方的互利交換。若言正義則此謂正義,正義就是經濟上的平等互利交換,以及法律上對對方利益的尊重。
  經濟追求最大利益,法律追求彼此對對方利益的尊重和界定,這是二者的根本精神所在。精神價值領域中的正義概念最多只能要求福利制度的加強與完善,而不能干涉經濟與法律運行的基礎,否則,則是對社會本身運行規律的無視。
  上述現代社會的這種特征,不是出于某一理論體系的構筑,而是對今日現代社會基礎的真實描述,是歷史發展之必然。今日現代社會的發展基礎不是以真理自居的、某一權力集團為主導的,而是以對社會發展規律、對每一個體的權益尊重的法理基礎為其主導的。價值領域的是與非,不存在著權威裁決集團,每一個體的上帝是每一個體內在的良知呼喚,個體內在的良知呼喚是個體最高的道德準則。
  已往的社會忽視了這一點,原因之一是舊哲學形而上學思維定勢弊端所至。舊形而上學的錯誤在于,不僅沒有認識到價值精神非由外鑠,而且也沒有認識到精神價值與經濟、法律之間的正確關系,常以精神理念遮蔽當下具體情景中人存在的意義,遮蔽社會本身的運行規律。舊形而上學之所以有如此的錯誤,當然有許多歷史的原因,但一個更本質的、也是非歷史的原因是:人是精神理念的動物。
  人是精神理念的動物,就決定了人在表達自己的存在意義與把自己的行為付諸實踐時,往往托之以精神理念。
  把自己的存在意義表達為某種理念體系,人之存在隨變為對象性的存在,人之意義在對象性的存在中失去非對象性的無限“在”的可能性。人之存在變為對象性的理念存在,而不是非對象的、無限可能性的存在。非對象性的無限可能性的“在場”澄明,蛻變為鎖閉、抽象的、對象性的觀念存在。這是個體把自己的存在意義表達為某種理念體系的弊端所在。
   把自己的社會行為托之以精神理念,并為此理念遮弊,是產生烏托邦社會理論的溫床。
  胡塞爾認為:“生活世界是一個始終在先被給予的、始終在先存在著的有效世界,但這個有效不是出于某個意圖、某個課題,不是根據某個普遍的目的。每個目的都以生活世界為前提,就連那種企圖在科學的真實性中認識生活世界的普遍目的也以生活世界為前提”。(《現象學及其效應一一胡塞爾與當代德國哲學》,倪梁康著,三聯書店,1994年,第131。)胡塞爾關于“生活世界”的思想,真實地表明決定人們行為的源泉是“生活世界”,如物質利益的需要、情緒的不滿、傳統的承繼等等。但人是精神理念的動物,人的這一真實狀況就決定了這種源于“生活世界”的行為常常附之以理念,并以理念體系為其行為的指導總綱,當然一個行為托之以理念,是這個行為社會化的必要前提,而且一個社會行為,若無理念為其指導,那么這個社會行為也難以在社會層面得以維繼發展,這是由于人是精神理念的動物這一真實狀況所決定的。但是,隨之而來的一個更大的弊端即產生于此,即大多數情況下理念體系世界成為人們整個社會行為的唯一指導方針,致使人們忽視了當下“生活世界”的真實狀況。這樣,源于真實“生活世界”的本真行為,多蛻變為理念體系驅動的政治的、思想的行為,再加上理念體系又往往與正義、上帝等概念密不可分,隨導至以絕對正義自居的烏托邦理論君臨社會生活基礎之上。
  舊哲學一方面忽視了上述的弊端,另一方面也在加劇著這種弊端。
  當生活在理念世界下的人們,愈來愈覺自己的存在意義是理念體系不能包含,社會發展愈來愈受精神理念窒錮時,人們就開始整理、清算理念體系的真實意義。
  清除精神理念對世界本身的遮蔽,并不意味著要清除精神理念本身、清除精神理念對社會以及我們存在問題的影響(精神理念對我們存在以及社會的影響是無法清除的)。而是要清除理念對世界本身與我們存在的遮蔽,以使我們能以澄明的態度,保持對理念體系清醒的反觀與審視,保持無中介地直面事情本身。
  在社會本身運行規律與精神價值理念體系之間的關系問題上,要恢復精神價值理念體系與社會本身運行規律各自獨立的地位,也即要劃分二者之間明晰的界限,勿使二者互相侵犯。正所謂“上帝的歸上帝,愷撒的歸愷撤”。要尊重社會物質利益領域里自身的運行規律,要運用理性、科學、實證的方法,建立起符合社會本身實際狀況的經濟、法律體系,以達到社會最大限度的有序與合理。而不是從精神價值理念出發,借助正義、善良諸觀念構筑一套具有烏托邦色彩的經濟法律體制。
  在人的存在意義問題上,要清除霸權理念體系對人存在意義的遮蔽,恢復人之為人當下“在場”澄明的無限可能性。
  清除霸權理念體系對社會本身以及人存在意義的遮蔽,是本世紀以來世界思想界的一個基本趨勢。但隨著清除霸權理念體系對事情本身的遮蔽,一方面導致了經濟、法律政治諸學科擺脫精神價值理念的束縛,從而使這些學科有可能真正建立在科學、實證、經驗的基礎之上;另一方面也導致了“上帝死了”這種價值真空時代的到來。“上帝死了”,從消極的角度來講,是人逐物喪身的結果;從積極的角度來講是對舊形而上學的反叛。但無論如何皆昭示著人類將不借助外在“神”以及權威理念體系的幫助,“直面事情本身”,獨立地面對自己的存在意義問題。
  “上帝死了”,人類將走向何處?人類如何澄清自己的存在意義問題?如何在“在世”立安身立命之大本?于此,舊哲學已無能為力,而以胡塞爾和海德格爾為代表的現象學哲學開始展現出自己的歷史使命。現象學的這種歷史使命不是以新的救世主自居,不是提供一套應當如此如此的價值真理體系,而是在無限可能性的歷史發展中,為吾人走向無限可能的內在澄明提供一種嚴格的哲學方法。也正因此,以胡塞爾和海德格爾為代表的、作為方法的現象學哲學,在“上帝死了”的二十世紀,成為西方哲學乃至世界哲學的一大主導思潮。
  在中國的傳統思想中,能與世界這一主導思潮相契合的是儒家的心學。儒家心學不是追求理念體系的哲學,而是追求如何去蔽,達到本心澄明,進而源于內在自悟以明“仁”的方法學。如心學集大成者王陽明曰:“道之全體,圣人亦難以語人,須是學者自修自悟。”(《王陽明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第24頁。)以及揚簡所說的“圣人不能以道與人,能去人之蔽爾。”(轉引自《中國哲學史》,馮友蘭著,中華書局,1992年,第937頁。)這些皆表明儒家心學無意建立以理念為主的形而上學體系,而只是讓學者自修自悟、自己去蔽,從而建立走向內在澄明的心學通路。儒家心學的這一目的(走向內在澄明)以及方法學特征,決定了儒家心學在現代社會的歷史使命與發展方向。
  若把中國儒學分為走向內在澄明的內圣心學與治理現實的、社會政治組織意義上的外王之學,那么外王之學的基礎應是內圣心學。外王是內圣的應事而發,是內圣根據現實的具體狀況制定的社會組織原則與個人行為準則。如《傳習錄》中徐愛問陽明:“圣人應變不窮,莫也是預先講求否?”陽明對曰:“如何講求得許多?圣人之心如明鏡,只是一個明,則隨感而應,無物不照。”(同上,第12頁)這說明儒家并不是預先在心中,制定出一個適應社會現實各個層面的外王體系,而只是保持內心無蔽之明睿,根據現實的具體狀況應事而發、變應不窮根據儒家自身的邏輯——外王是內圣的應事而發,歷史的變遷必導致舊的社會組織原則與個人行為準則不適應新的社會現實,這是其一,其二,中國儒學在千百年的歷史發展過程中,不可避免的也有一定的以倫理理念體系遮蔽事情本身的傾向。(這一點在外王之學里尤其嚴重,如董仲舒以三綱五常為天下之常道。)這種以倫理理念代替社會本身發展規律的形而上學弊端,是與今日社會的真實狀況極其不相符的,所以,無論從儒家自身的邏輯,還是從今日現代社會的特征——自由與規范,都決定了儒家的外王之學只能作為歷史的對象為我們借鑒,而不能構成今日中國人安身立命的精神傳統所在。
  能構成今日中國人安身立命的精神傳統所在的是儒家的心學。這是由今日現代社會的特征——自由與規范,以及儒家心學的內在精神所決定的。
  儒家心學在其歷史發展過程中,雖也有形而上學之理念體系遮蔽吾人存在意義的弊端,如以仁、義、禮、智、信等理念為吾人最高原則,在社會現實生活中實現仁、義、禮、智、信是吾人生命存在的全部意義。但從內在理路上講,這種以仁、義、禮、智、信等理念為吾人最高原則,不能體現儒家心學的真精神。儒家心學的真精神是心不外放、自家操存,在自家操存的“惟精惟一,允執厥中”與“毋意、毋必、毋固、毋我”(《論語》之“子罕”篇)中,順吾人本心的內在性命之正,進而達內在澄明。所謂尋孔顏樂處,正是尋這種心無蔽、自由、生機勃勃的內在澄明之樂。只有達本心無蔽、自由、生機勃勃的內在澄明之樂,“仁、義、禮、智、信”等理念才能成為有源頭之活水。“仁、義、禮、智、信”等理念才能成為吾人最高原則,而又不蔽吾人生機勃勃的內在澄明之在。
  儒家心學的這一內在精神,決定了其能成為今日中國學人安身立命的精神傳統所在,從而使中國學人不失本在地與世界潮流相呼應,為解決今日人類所面臨的種種困境做出自己應有的貢獻。
  儒家心學的真精神是達心無蔽、自由、生機勃勃的內在澄明之樂。這也是在反形而上學以后,“上帝死了”,價值理念不再處于絕對真理地位后,文化所要追求的目的所在。而如何尋求這種生機勃勃的、內在澄明的“孔顏之樂”,儒家心學于此積累了大量的經驗。所以今日發展儒學,進行儒家學說所謂的現代性轉換,就是要發展儒家這種內心無蔽、自由、生機勃勃的內在澄明。為此,要在兩個方面作出大量的具體的工作,一是要承繼儒家為達內在澄明所積累的心學方法;一是要運用現象學的方法變儒家的心學方法為這樣一種較完備的心學方法體系,既有傳統的“智的直覺”(牟宗三先生語)這一及具個體性、非能用語言言達的當下“直指本心”的體悟方法,又有意指明確、邏輯清晰,能在一定程度可操作的現代意義上的、嚴格的哲學方法。
  之所以要借助現象學的方法去發展儒學的心學方法,基于兩個方面的考慮:方法學意義上和精神相通意義上。
  從方法學的意義上來講,現象學本身是致力于尋求一種方法,一種走向內在澄明的、嚴格的哲學方法。作為方法的現象學已在世界范圍內顯示出其巨大的劃時代的意義,顯示出其任重道遠的歷史使命。而儒學于此(走向內在澄明)又積累了大量的個體體悟的心學經驗。所以,從方法上而言,二者皆是致力于尋求走向內在澄明的哲學方法。用負有歷史使命的現象學的嚴密方法審視儒家的心學,無疑是有助于儒家心學的新發明,有助于儒家心學與現象學一起共同承担解決今日人類所面臨困境的重任。
  致力于尋求一種走向內在澄明的、嚴格的哲學方法,現象學的這一歷史使命與方法目的產生于西方歷史的內在發展之中。在哲學上可上述到康德的先驗哲學。
  哲學在人生論上的目的,是致力于為現實生活中的人們提供一種具體的指導。在康德之前,這種指導的方式是哲學創造出一套具體的理念真理體系,以上帝、導師、權威的身份指導我們應該這樣而不應該那樣。其對存在意義之遮蔽、對社會發展之桎梏已如前述。康德的《純粹理性批判》既是追問知識是如何可能的,也是追問形而上學真理理念體系的基礎何在。這種追問的結果使舊形而上學的基礎陷人虛妄的悖論中。其后,尼采發出“上帝死了”的呼聲。哲學不能再以真理理念體系的地位指導人們的生活實踐。那么哲學在人生論上。該以什么樣的地位出現呢?或者說在人生論上,哲學應隨著形而上學理今體系的消亡而消亡嗎?“上帝死了”,只是形而上學理念體系失去了真理的地位,在社會生活中不應再存在“應該這樣,不應該那樣”的霸權意識形態。但這并不意味著人們不再需要超越現實煩瑣、苦役的內在精神品質,并不意味著哲學在人生論上失去其存在的地位。人是一種有形而上追求的存在者,人需要一種超越的精神品質去超越現實的煩瑣與苦役,但這種超越不是躲入形而上學的理念體系中,求助于上帝、求助于權威,而是直面現實,在現實中立不為物蔽、不為物移的澄明之“在”。這就決定了“上帝死后”哲學發展的方向,即哲學不再是創造一套真理體系的形而上學,而是一種方法的探索,一種探索如何走向內在澄明的方法學。
  康德的先驗哲學在追問知識是如何可能時,也開始了致力于追問人類如何立自己形而上的安身立命基礎。《純粹理性批判》的縮寫本《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》,其題目就是對其哲學意圖的最好詮釋。承繼康德的這種先驗哲學意圖,胡塞爾運用現象學還原的方法,在純粹意識的明證性中,為產生危機的歐洲文化重新尋求澄明基礎。胡塞爾認為“只有通過向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質洞察的回復,哲學的偉大傳統才能根據概念和問題而得到運用,只有通過這一途徑,概念才能得到直觀的澄清,問題才能在直觀的基礎上得到新的提出,而后才能得到原則上的解決。”《中國現象學與哲學評論(第一輯)*現象學的基本問題》,上海譯文出版社,1995年版,第二頁)胡塞爾用這種“向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質洞察的回復”的現象學方法,為產生危機的歐洲文化重新尋求澄明基礎,為我們尋求個體乃至人類的內在澄明提供了劃時代的哲學方法。其后海德格爾在《思的事情》中將現象學歸為:“(現象學)‘肯定不是一個整體的團塊,更不是一個基本命題或方法手段的倉庫’;而是某種能夠‘贈予我們以道路之可能性的東西’,是‘隨時代而變化并因此而持存恒久的思之可能性。”(同上,第三頁)海德格爾的這一思想更加明確地昭示出現象學不是一種理念體系,而是一種幫助我們走向內在澄明的哲學方法。
  現象學之偉大意義,在于其把“大鈔票換成小零錢”的現象學的還原方法。在經過現象學還原的純粹先驗意識中,本質、直觀地洞察事情的本真面目,一切關于吾人存在意義的觀點、學問體系,都要在吾人純思中獲得其明證的基礎,否則,則其無存在的基礎。惟若此,吾人之“在”才不是形而上學之理念下遮蔽的、狹隘的觀念之在,而是在無限可能性的、本源之“在”的歷史中,勃然明睿地生發、完成吾人之“在”。也正是在這一方法學的意義上,胡塞爾和海德格爾的一些觀點可能會為人遺忘,但他們所開創的現象學精神與方法,將成為人類最重要的內在思維品質。
  由于西方哲學高度的思辨張力、嚴格清晰的概念界定這一偉大傳統以及現象學本身作為方法的劃時代意義,所以用現象學的方法審視儒家的心學,必能促進儒家心學的發展。
  從精神相通意義上言,是因為儒家心學與現象學有精神相通之處。我們這里所謂的現象學精神主要是指胡塞爾用加括號的中止判斷法,排除外在世界和我們對外在世界的種種設定,以在先驗純粹意識中,面對事情本身,在純粹先驗現象的明證中,回答知識之所以可能的基礎、追尋人類安身立命的內在澄明。面對事情本身,不求助中介,在吾人心中尋求問題解決的明證基礎,這與中國儒家心學講求心不外放、自家操存,以達自家心體無一毫私見敝之之明督,在自家心體的明睿中,無中介地以俟天命、猝然大中,是有精神相通之處的。所以,用現象學的方法分析儒家心學,從精神相通意義上來言,并不是機械地套用西方哲學分析中國哲學,而是從內在精神上對中國儒家心學的承繼性發展。
  無論從目的上,還是方法上,或是精神上,現象學與儒學皆有許多交相輝映之處。所以,運用現象學的精神與方法去發展、充實儒家心學的精神與方法,這可以說既是現象學的發展,也是儒家的心學的發展。這種互相促進、互相發明的中西文化的碰撞與融合,無疑有助于現象學與儒家心學共同担負起歷史所賦予它們的文化使命,有助于今日世界范圍內的思想的發展與人類所面臨的問題之解決。這種中西文化碰撞與融合的價值與意義是巨大的。
  綜上所述,我們可以說:由于現代社會的自由與規范這一特征以及今日世界思想的發展趨勢和儒家思想自身的內在品性,就決定了儒家在今天的歷史地位與使命,即作為方法的儒學不是給我們提供一個公認的價值理念體系,而是提供一個走向內在澄明的心學方法。
  在今日中國,儒學只在方法與文化批判意義上構成今日中國士人的精神源泉,而不能成為處于霸權地位的意識形態理論。其對其它學科只構成精神意義上的影響,而不具備具體觀念、具體技術上的指導意義,也即我們不能從儒學一套對今日中國現實的具體框定,否則,則是烏托邦之幻想。一切烏托邦之幻想皆源于對人終極關懷的理性設定,是把無限生成中的、多樣態的社會,納入一個形而上學的封閉簡單劃一理性設定中,是用形而上學性質的理性體系蔽封了社會本在的面目,在這個方面歷史已給我們提供了太多的經驗教訓。人類理性只能承繼已有的進行改良,而不能否定已有的施行完全的再造。人永遠不具有上帝再造世界的地位,人在否定上帝時,要防止自己膨脹為上帝。人的理性最大的功用在于告誡我們,人只是自然中的一員,只是一個虛懷若谷的謙卑者,一個不得不接受現存一切的謙卑的改良者,否則則不是人類的理性,而是人類自己欲做上帝野心沖動下的狂妄。“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學。為萬世開太平。”(張載語)這無疑是一種偉大的人生境界,一種偉大的儒家傳統,但我們要防止這種偉大的儒家精髓蛻變為一種狂妄、一種不尊重今日社會現實發展的狂妄昏蔽,真正儒家應是理性的、具有偉大生命情懷的、剛健不息的謙卑者。
  把儒學作為包治今日社會固癥的萬能良藥,是對儒學的不尊重,也是對今日社會發展的不尊重,這一點是值得任仟何對儒學有敬重心理的人警惕的。儒學只能作為個體走向內在澄明的哲學方法,使吾人有一澄明的、不為物移的安身立命之本。至于現代社會的具體問題,仍需吾人面對現實,運用現代諸學科的先進方法,制定出理性、實證的解決方案。這是我們今日發展儒學應有的一個基本態勢。
  
  
  
山東大學學報:哲社版濟南19~23,55B5中國哲學高予遠19981998復旦大學哲學系 作者:山東大學學報:哲社版濟南19~23,55B5中國哲學高予遠19981998
2013-09-10 21:21

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