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解心釋神:從現代新儒家看莊子的功夫論
解心釋神:從現代新儒家看莊子的功夫論
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  中圖分類號:B223.5 文獻標識碼:A 文章編號:1001-5019(2000)03-0051-04
  郭店楚簡的內容告訴我們,儒道兩家有相離處,但二者更有相契點。十分明了,莊子主張向外用功,“離形去知”;而與其年代相近的儒家的孟子則講“萬物皆備于我矣,反身而誠樂莫大焉。”(《孟子·盡心上》)這是一種向內用功的模式。到宋明時期的心學則稱吾心與宇宙為一,這與莊子的“同于大通”的結論異常相近。在理論上,是一種功夫論上的回歸。當儒學發展到現代新儒學的階段,功夫論還是很受現代新儒學學者的關注。莊子功夫論與他們的功夫論關系如何,即為本文的主題。
  莊子重天道,天人關系上,主張“不以心揖道,不以人助天。”(《大宗師》)人不可以入犯天與道的內涵,人只有消除了自己的主體性特點之后,才可獨得具其天境。所謂“有治在人,忘乎物,忘乎天,其名為忘己,忘己之人,是之謂入于天。”(《天地》)這句話需要仔細解釋,人,作為宇宙內的存在,其主體性取向非常明顯,具體就體現在人對物,人對他人的作用所致的意義。也就是說,在莊子看來,人與物,人與人之間的關系是人之為人的最重要的依據,所以,解析這二者的關系,則人可獲得解放。因此,莊子“心齋”的內涵也針對此而提出:“若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣,聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。”(《人間世》)心與物相分,這是一種操作手段,也是一種存在狀態,一種境界追求。這種現象的解釋,斯特倫說得很明白,“當人們充滿自信地按照其終極實體的最深刻意義生活時,會感到自己擺脫了混亂獲得了自由,而且還有充滿自信地在諸多可能性中作出決斷和選擇。他們生活在‘終極’的生活狀態中,認為它是一種能力或是一種認識,能夠把現實的或真實的東西,與派生的次要的,乃至錯誤的東西區別開來。”(注:斯特倫:《人與神:宗教生活的理解》,上海人民出版社1991年版,第12頁。)
  現代新儒家中的熊十力先生對莊子的“虛而應物”是持否定態度的,但他的功夫論卻是與莊子有著千絲萬縷的聯系。熊先生很重視“證會”的功夫。他也說明了證會的意義。
  “‘證會’一詞,其意義極難說,能證即所證,冥冥契會,而實無有能所可分者,是名證會。這種境界,必須滌除一切情況,直任寂寥無匹的性智恒現在前,始可達到。……從來儒者與天合德的境界,便是證會的境界。吾人達到與天合一,則是造化無窮的蘊奧,皆可反躬自喻于寂寞無形。炯然獨明之地,而非以己測彼,妄意其然也。用思之義來測變,便是把它當作外面的道理來推測他,是謂之以己測彼。今此證會的境界,便見得這個道理不在我的外面,當下默默自喻。故與以己測彼者,絕不同途。證會,才是學問的極旨。”(注:熊十力:《新唯識論》,中華書局1985年版,第356-357頁。)
  看莊、熊二者的功夫論,于境界追求上,一虛一寂,得其終歸。在熊十力看來,寂寞之中,自有其“炯然獨明”處,故此時此境,萬物皆入于心,能與心律同步,與神情同韻,了然同在。人的主體意義體現得非常明了。并且,熊十力對莊子的人物、人我的二分也不認同,認為,這“以己測彼”的方法絕對不能證其知識,證其心會。更主要的是隱括了人的主體地位和作用。但是莊子講的無物無我,心地寂寞空闊;人入于天、道,這與熊所非議的內容是一樣的。我們可以說,熊氏對莊子的了解只是第一序的層次,而未能進入到更高的理會階段。莊子講人入于天,似乎人被消于天,失去了其主體地位;但是,莊子也竭力地鼓吹了道的意義。道被神化,無所不能,這也反襯出莊子對人的地位的再肯定。這種現象,使我們完全不能否認莊子思想中對人的肯定。人能滲入于道,這樣,我們能否認其中莊子要求人的參與道及萬物大化的取向嗎?當然不能。所以,應該說,莊子“感悟對象,也是自我實現的一種途徑。人在參與大化時,最終要求獲得自我實現,而感悟能力,恰恰是主體的自我解放,自我實現的一座橋梁。心靈感悟,作為一種精神的能力,可以突破時空局限,把主體導向永恒。”(注:朱志榮:《中國藝術哲學》,北京師范大學出版社1997年版,第59頁。)依我們看,莊子的這種取向又何嘗不能作這種理解呢?
  由此可見,莊子功夫論的取向和熊氏有著較為深層的相契之處的。至少他們“通過超感性的體悟,主體實現了物我交融,使對象超越了物態意義,而具有精神意義。”(注:朱志榮:《中國藝術哲學》,北京師范大學出版社1997年版,第13頁。)這便是一種境界的顯現。現代新儒學第三代中的杰出代表杜維明先生將此境界名為“神會”。他說:
  “神會是一種主客交融的心靈境界。這種境界既不違反理性思考,也不排斥一般經驗,而是超乎普通常識的了悟。作者通過內在生命的凈化,包括滌除一切先入為主的陳腐意見,讓關注的景物自然流入心田,使得物我的對立面的完全消解,以達到我因物而滋長物因我而顯現的相互關系。這樣,才是交融,才是神會。只有如此,山川竹石才可成為胸中的己物。因此,己物不僅不是主觀意愿向外投射的結果,而且端賴作者擴清一己之私并升華到邵雍所謂‘以物觀物’的境地才能證成。”(注:杜維明:《從“意”到“言”》,《中華文史論叢》,上海古籍出版社1981年版,第259頁。)
  山川入于胸中,是一個內化過程,而“以物觀物”又是一種物化過程。就是在這不斷的內外轉化過程中,內化轉化外物為內在精神,外化則是將主體人轉化為終極的本體,冥合乎我,與天為一。這種轉化,括含理性,凡包經驗,名為神會,確為境界。
  在莊子思想中,這與其懸解功夫相應相合。何謂懸解呢?“安時而處順,哀樂不能入也。古者謂是帝之縣解。”(《養生主》)就本義而言,“以有系者謂懸,造物則無系著懸解也。懸解而性命之情得矣。此養生之要也。”郭慶藩解釋為,“安于生時,則不厭于生,處于死時,則不惡于死。千變萬化,未始外吾,所適斯道,故憂樂無措其懷矣。”(注:郭慶藩輯:《莊子集釋》,第一冊,中華書局1961年版,第9、129頁。)如此看來,神會也罷,懸解也罷,二者皆重我重心;養生也好,超脫也好,事事都得舍物舍己。有其如此,我們就可以很明顯地看到,“徹底地探究人們體驗的深蘊,可以使人擺脫因襲的、自我欺騙的情感,擺脫自我形象,擺脫社會的諸多觀念。探究這種體會的深蘊包含冥思默想,領會古代師祖的教誨,學會對各種事物進行內省。這一過程會給人啟示,深化出美滿生活的藝術,因為它與神秘體驗本身同樣的重要。人們要想獲得精神上的徹悟,就要學會探討內在的自我。”(注:斯特倫:《人與神:宗教生活的理解》,上海人民出版社1991年版,第129-130頁。)這里所述的內涵遠不足是這些,但其目的和方法卻只有這些。就解脫意義而言,莊子深切體會了其時代的苦痛,也深刻認識到了自己所為的必然后果,故只求解放自身,尋求永恒的自適自樂。
  熊十力先生青年時代的諸多行動的結果和后來的西風漸熾的狀況,也使他認識到只有從深入的心地里拓求人們的知識方能救國救民。當然,莊子的內省是從自身出發的,著眼于自然終極意義。而熊十力先生則是投射于日常生活之中的感性經驗,以動態直接的透視,體察生動活潑的人的性命。以切實的經驗,與自家身心融成一體的經驗,設身處地,體物入微,直接達到和把握了真善美的統一,頓悟了仁心本體。(注:郭齊勇:《論熊十力對現代新儒學之形上學基礎的奠定》,《現代新儒學研究論集》,中國社會科學出版社1991年版。)
  儒學總的是重視探討自我,現代新儒家也不例外。其中牟宗三的功夫論可為代表。其坎陷說就是一典型。牟宗三認為,“理解陷于辯解中始能成知識,而陷于辯解中必有成就其辯解之格度,是以格度之立全就理解之坎陷一相而言之。此一坎陷是吾人全部知識之形成之關鍵,是以論知識者皆集中于此而立言,寢假遂視此為全部理解相狀之存在,而不復知其為坎陷之相狀。”(注:牟宗三:《認識心的批判》下冊,臺灣學生書局1990年版,第196頁。)這里,牟氏主要言人的知識都依于良知坎陷而出而成,是一種自我否定之后的“無執”轉到“有執”,即德性轉出知性主體的意義。(注:鄭家棟:《當代新儒學史論》,廣西教育出版社1997年版,第75頁。)鄭家棟這句話還沒有敘述清楚,蔡仁厚指出,“坎陷”就是良知自我打開為兩層:一層為道德心(德性主體),亦即良知自己;一層是認識心(知性主體),這是良知自覺地坎陷自己而轉出來的。(注:蔡仁厚:《新儒家的精神方向》,臺灣學生書局1986年版,第27頁。)說得更明白一點,知識便是人的自我的體認而出的。其著眼處是自我,其操作方面是心理活動,這與莊子的坐忘功夫異曲同工,“墮枝體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘。”(《大宗師》)當然這還只能說明坎陷著眼自我的一方面,莊子講“心養”功夫可作補充。“墮爾形體,吐爾聰明,倫與物忘,大同乎@①溟。解心釋神,莫然無魂。萬物云云,各復其根。各復其根而不知,渾渾沌沌,終身不離。若彼知之,乃是離之。無問其名,無規其情,物固自生。”(《在宥》)應當說,這種說法更合乎牟的坎陷的意思。牟講心的自轉,但莊子講心的脫然自適義,以至于杳然無魂,不自知,不自明,隨物運轉,則物自生;人物二分的思想歸結與牟的心造二體至主客合一的狀況截然不同。方法論上,牟“將實踐的因果邏輯作了一智識化來理解”。(注:參見林安梧:《儒學與中國傳統社會之哲學省察》,學林出版社1998年版,第194頁。)而莊子則將知識化、理性化的東西實踐化了。
  除此之外,莊子與現代新儒家們都注重于功夫論之余的終極追求。但在追求旨趣上,二者卻是大相徑庭。莊子尚自然,對社會環境的諸多內容都予以摒棄,而獨倡自然。莊子主張,一個人如能忘記身邊的萬事萬物,就能將自己的存在不留在胸中,那么這個人就可以說是到了忘記自己的程度;若連自己的一切禍福榮枯以及生死都可閑淡而對,那這個人就算是進入了天道自然之境了。所以,他要求人們“通乎道,合乎德”,與此同時,還要“退仁義,賓禮樂”。(《庚桑楚》)仁義、禮樂等各種社會關系的內涵都要堅決地去掉,置于思維空間之外,才是最好的辦法。這樣就可以“不從事于務,不就利,不違害,不喜求,不緣道。”(《齊物論》)從上下兩句內容上看,莊子拒絕人世間的一切繁雜的閑事和冗務。人們都趨利避害,但他主張要逆其道而行之。但“不緣道”似乎與上面的“通乎道”的說法相矛盾,其實不然,莊子認為,道之存在是普天下萬物皆有,是自然自在的,道是人們追求的境界,但人在追求時入道之旨而不拘于道之規,那么人的境界就純乎天地間了,即所謂“天地與我并生,萬物與我為一”(《齊物論》)的境界了。他所說的“忘年忘義,振于無竟,故寓諸無竟。”(《齊物論》)也是同一個意思。
  而在現代新儒家那里卻正好相反。他們就指望通過生命的實踐,以生命不斷的超越達到生命究竟的統一,并成為其終極目標。(注:參見葉海煙:《當代新儒學的道德理性觀》,《新儒家評論》,中國廣播電視出版社1994年版。)而其中的實踐就是指社會生活的全部內容。包括倫理實踐、社會政治實踐和個人人格的培養,以及終極追求等許多方面,熊十力說:“人倫日用間,隨處致力于涵養本源,省察得失,使陰微之地無纖養染污之根,將神明日盛而本體彰顯,始悟神化之妙皆自性自生,此儒家根本精神,無待別求途徑者。”而儒家哲學的本旨,在熊十力看來是“儒主入世,故其哲學思想始終注重倫理實踐。哲學不只是求知,而是即知即行,所謂體神化不測之妙。于庸言庸行之中,此儒術所為可貴也。”(注:熊十力:《十力語要》,中華書局1996年版,第340、120、260頁。)當然,雖然熊十力與莊子的境界論上有相似之處,所謂“夫惟君子秉禮以自治然后可順億兆之情以制禮;自去其私而得和,乃與萬物共嬉游于太和之宇,故可以作樂。”(注:熊十力:《十力語要》,中華書局1996年版,第340、120、260頁。)“太和之宇”大致與莊子“振于無竟”是相通的境界,但畢竟莊子用的是“無”、“去”等負面辦法,而熊則稟儒之沿襲,大談以禮作樂,順天下萬民之情。一言以蔽之,以世間萬物萬理歸終。現代新儒家第三代中的杜維明也同樣沿著這條路徑前往。他這樣表述自己的觀點,“我堅持‘體上功夫’的重要性并不表示這僅是個人內在和社會現象決然分割的精神世界,也不表示心理建設可以脫離政治經濟和客觀的文化活動而獨有。”(注:杜維明:《建立自我的體上工夫》,《儒家自我意識的反思》,聯經出版事業公司1990年版,第11頁。)就最明了不過的了。在杜先生看來,人生活的政治、經濟和客觀的文化活動與體上功夫有著關聯,那么其中就有一種互動,前者是后者的依據,也是后者的歸宗。這里若還不明白。他的另一表述更加明了:
  “德性之知是幾種功能的最佳見證。”而“德性之知是儒家特別的體之于身的認識,它有本體論的基礎和實際運作的內在邏輯。他是先驗的,但又和經驗世界的聞見之知有密切的聯系;它的體現不僅在精神生命的高明處,也是日用人倫的平實處,如何通過超越的證會,建立人格的主體性,并由社會實踐達到禮樂教化的大同世界即是儒家體知的終極關切。”(注:杜維明:《儒家傳統的現代轉化》,中國廣播電視出版社1992年版,第515頁。)
  這段表述最具典型性,如此,牟宗三的“道統之肯定”,“學統之開發”,“政統之繼續”(注:參見牟宗三:《道德理想主義的重建》,中國廣播電視出版社1992年版,第88頁。)的“三統”說的追求,以“坎陷”為結論,則不難為人理解了。
  綜而言之,莊子與現代新儒家在進路上有相似點,莊子雖講“天而不人”,但卻做到了以天彰人;而現代新儒家則更明確提出主體功夫的意義。二者在功夫境界上都達到了自我的實現;盡管二者的著眼正好相反,一則脫離人倫,而另則是取用日常人倫。
  字庫未存字注釋:
    @①原字為氵加幸
  收稿日期:2000-03-01
安徽大學學報:哲社版合肥51~54B5中國哲學曹智頻20002000功夫論是莊子與現代新儒學都關注的內容。莊子的“心齋”功夫與熊十力的“證會”功夫在深層都以人的關注為目的,莊子的“懸解”功夫與杜維明的“神會”說都是一種“外化”功夫,著眼探討終極本體境界;莊子的“坐忘”功夫與牟宗三的“坎陷”說都以方法論為中心,都是一個實現過程。但是,莊子與現代新儒家在對人倫的取向上差別很大。心齋/證會/懸解/神會/坐忘/坎陷曹智頻(1969-),男,湖南省益陽人,中山大學哲學系博士生。 中山大學哲學系,廣東廣州 510275 作者:安徽大學學報:哲社版合肥51~54B5中國哲學曹智頻20002000功夫論是莊子與現代新儒學都關注的內容。莊子的“心齋”功夫與熊十力的“證會”功夫在深層都以人的關注為目的,莊子的“懸解”功夫與杜維明的“神會”說都是一種“外化”功夫,著眼探討終極本體境界;莊子的“坐忘”功夫與牟宗三的“坎陷”說都以方法論為中心,都是一個實現過程。但是,莊子與現代新儒家在對人倫的取向上差別很大。心齋/證會/懸解/神會/坐忘/坎陷
2013-09-10 21:21

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