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解釋學文藝美學的意義觀
解釋學文藝美學的意義觀
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  當代解釋學美學改變了傳統解釋學的道路,開辟了理解文學的嶄新途徑。這一途徑不僅在理論籌劃上具有其合理性,而且也與歷史的真實相契合。意義因而成為文學實現自身的根本方式。
      一、理解與意義的語言性
  伽達默爾一再說明,說“能理解的存在就是語言”,這并不是說存在就是語言,或者像我們通常很容易想到的那樣,客觀外在的世界獨立于我們的思維而存在,不以我們的思維為轉移,因而伽達默爾的這一說法便成為一個明顯的唯心論主張。然而這一命題是說我們只能通過語言來理解存在,語言表達了人與世界的一切關系,人永遠以語言的方式擁有世界。對這一命題我們不能理解為人是通過語言來創造或虛構世界,而是說語言帶給人一種對于世界的特定關系和特定態度。語言即是一種世界觀、一種文化觀。從解釋學來看,意義即是實踐中的語言的存在。語言被認為是人的本體論存在形式,它是人化的文明的全部人類學歷史成果,是人無時無刻不身處其中的大文化之在。語言在人類踏進文明門檻的時候就同時是工具的制造活動(人類思維)和社會性的物質交換活動(交往)本身,是融會于中、無法分割的社會性勞動過程本身(最簡單的社會性勞動必然是語言的成果)。因而勞動、語言(思維)、交往是合而為一的人類之為人類的最基本的社會性實踐活動。“無論誰,有了語言就‘有了’世界”(注:伽達默爾:《真理與方法》,英譯本,第411頁。),離開了語言,人的思維、人的交往、人的情感、人的歷史、人的道德、人的全部社會關系、人的存在意義、人對世界的全部改造及社會性的文化“遺傳”,以至于人類文明的進步都無從談起。離開了語言,人類就不得不退回到動物世界,喪失全部文明,這是有人類學的研究成果予以證明的。世界的獨立存在當然是毫無疑義的,語言與世界的基本關系并不是意味著世界成了語言的對象,而是說世界必須通過語言(語言的命名及語言所揭示的關系)向我們呈現出來,或者說世界必須進入語言,才能表現為我們的世界,這從嬰兒的生長史即可得到證明。
  在意義的生成中,理解具有這種本體論上的語言性。也就是說,我們由語言所具有的生活世界,是人的理解在本體論上的基本條件。語言的局限同時就是我們理解的局限。在語言之外,并不存在理解和意義的“自在世界”。哲學解釋學講理解的語言性不是講語言是理解的工具,也不是主張理解就是語言的理解,它不像語言哲學或語義學那樣,主要關心理解的語言結構和在語言中發生的過程。哲學解釋學的理解的語言性關心的是本體論意義上的人在語言中的存在問題。它將理解、歷史和存在三個方面同時融會于語言之中。當然,從非本體的形式層次上講,理解在心理層面上也可以發生。或者說,心理活動所卷入的語言和非語言方面,同時滲透了理解。中國古代文論中“心領神會不可言傳”的說法,就恰當地描述了理解可以包含非語言的理解。但從本體論角度看,非語言的理解之所以成為可能,仍然是語言提供了文化和心理上的基礎。語言塑造著人的理解力。不僅人與歷史的接觸是由語言開始的,人的理解,也是在占有語言中才發生的。所有對存在的反思和哲學思辨都要在語言中進行,語言因而是比人揭示存在的行為更根本的存在。理解的語言性絕不是結構主義者所極力主張的把一切活動(包括文學、藝術等)歸于結構語言學,恰恰相反,理解的語言性是要打破結構主義在封閉的語言系統中理解一切的非社會非歷史樊籠,通過語言展示人生存在文化之域(全部意識形態的、歷史的、社會的、心理的、文化的)這一更為廣闊也更具有本體性的存在現實。
  由索緒爾引起的語言論的“哥白尼式革命”,的確開啟了人類認識語言及其意義的新紀元。語言不再是傳統認識論中的簡單工具,而具有了作為本體的系統的含義。然而也正是這樣一種系統觀,束縛了結構主義對語言作為本體存在的根本性的認識,束縛了對語言的歷史中的生生不息的變革與運動的存在特征的認識。結構主義語言學和符號學,從方法論上把語言作為一個系統或體系來處理,語言首先被界定為符號而占有一席之地。易言之,只是因為符號間的“差異”,一個符號才把自身與別的符號區別開來。整個語言系統就是由符號間的不同關系網構成,每一符號在這一系統中自身沒有意義,也沒有獨立性質。只有在它處于與其他符號的關系中時,才顯現為意義。一個符號在語言系統中與其他符號的關系呈隨意開放態,但整個語言系統一旦形成,至少在其作為對象被分析研究時,就是一個閉鎖的系統。
  結構主義為什么將語言視為一個封閉的體系呢?首先因為,從語言形成的角度看,語言的系統只有在封閉狀態下,才可能具有固定的規律、穩定的結構及語法。其次,從研究語言的方法論角度來看,結構的發現、規律的運用只有在封閉的系統中才能實現。正是在這樣一個封閉的系統中,符號通過所指的關系表述意義。在大系統之下又分為三個小系統:音韻系統、詞匯系統與句法系統。各小系統雖都有自身特殊的結構,但又都參與了整個語言的系統。對結構主義來說,符號是語言系統的基本單位,整個語言系統好比符號的儲存庫。符號在系統的結構網絡中運動,生成意義。符號自身不僅沒有獨立的意義,符號也不能脫離與其他符號的關系而在整個語言系統中產生意義。符號不能作為獨立意義單位。符號間的關系賦予符號以意義。正是在此意義上,索緒爾進一步區分了語言和言語這兩個不同的概念。語言作為整個語言的系統,才能使言語這種符號具體運用在整個系統中找到自己的相應位置,從而產生意義,并獲理解。這是傳統解釋學方法論的一條基本原則,即語言的各部分只有在語言的整體關系中才能得到理解。結構主義對批評的首要貢獻在這里,其局限性也恰在這里。
  哲學解釋學從語言和言語的區別中發現了語言系統開放的本質,盡管結構主義的確發現了語言的某些結構關系,但它的根本缺陷在于這些結構只有在封閉的系統中才能發生意義。實際上語言通過言語的運用,永遠處在一種開放狀態,意義的生成永遠在突破語言的原有系統和結構。
  哲學解釋學對語言的系統采取了以功能去解釋的態度,強調語言的功能性,而不是像結構主義那樣過分強調系統的結構。這樣言語或語句就從靜態的語言結構網絡中跳了出來,直接表現出語言處在變化中的運動的功能。因為語言所表達的對象、事件、境況,并不會去相應地符合語言的結構,而總是突破和改變著語言的結構。
  符號表現為關系,但人們在使用語言系統時卻并不能對之全部同時使用。使用是一種選擇,是在語言系統中根據意圖選擇某些符號關系。這種選擇,實際上是對語言共時系統的強制性突破。選擇就意味著符號的重新組合,關系的重新建立,這正是話語或寫作行為的本質,它以無限可能的方式不斷地創造新的符號組合、新的詞句、新的意義。
  在結構主義中,語言系統的封閉自足狀態使語言成了現實的替代物,打開了這一封閉的系統,我們看到語言后面的現實中還存在著無限多樣的開放關系。
  在文學中,不僅存在著傳統歷史主義原則下的文學與上層建筑、意識形態、社會生活,與政黨、階級、民族、時代的關系,而且還存在著“作者與本文”,“本文與讀者”,“作者與讀者”,“作者、本文、讀者與社會、文化及整個世界”等等多重關系,并由此又產生每一作者個體與群體的關系,不同本文之間的關系。讀者共同體間的關系等等錯綜復雜、不斷變化的關系。這種關系始終處在開放的狀態下,這種開放的關系構成了意義產生的一個重要前提,即世界的交流性。
  實際上,在解釋學看來,人不只是用語言來表達“自己”,反之,更基本地,人是在傾聽語言從而也就是傾聽在語言中傳給他的論題。一種特定語言的詞和概念揭示了存在的本原性,這就是,某個時代的語言并非由使用它的人所選擇,而是由這些人的歷史命運選擇的,存在怎樣向他們揭示自身和隱藏自身的方法,這就是他們的出發點。意義的生成永遠是無限的,因為解釋學的闡釋從根本上說就是傾聽語言(本文),并給予語言以各種可能性,這個過程永遠不可能終結,這就是一代代、一個個闡釋者的第一解釋的有限性。每一種歷史語境中的解釋都是一次讓世界進入新的語言世界的嘗試,每一次合理的嘗試都步入了傳統,成為傳統的一部分,同時每一歷史語境又都留下了未曾揭示的可能性。這就推動著我們繼續思維并構成了傳統的徹底的創造性。
  伽達默爾強調了語言的固有的三個特征(注:伽達默爾:《哲學解釋》,夏鎮平、宋建平譯,上海譯文出版社1994年,第64-67頁。),第一是語言所具有的本質上的自我遺忘性。這是說我們在使用的任何話語時根本意識不到語言學所研究的語言的結構、語法和句法。語言的實際存在就在它所說的東西里面。人們所說的話語構成了一個我們生活于其中的共同世界。語言的真實存在,就是當我們聽到話語時,我們就能夠接受并參加進去。這是一個日用而不察的現實事實。誰都了解,我們在熟練運用一種語言時,根本不可能先想到其語法規定、結構規定或句法法則。語言存在的第二個基本特征是語言的無我性。一個人只要他所說的話是其他人不理解的語言,他就不是在講話。因為講話就是對某個人講話。因而在這個意義上可以說,講話并不屬于“我”的領域而屬于“我們”的領域,講話的現實性在于對話。語言的精神現實就是把我和你統一起來的精神。這與游戲十分相像。游戲的基本規范就是要滿足游戲的精神——輕松的精神、自由的精神和成功的喜悅的精神——并滿足游戲者等。這與使語言成為現實的對話的規律有著結構相似性。當一個人加入與另一個人的談話之中并將對話進行下去時,那時就不再是單個人的意愿可以阻止談話進程了,這一點具有決定意義。易言之,談話主題的規律在對話中引起爭論,引出陳述和相對的陳述,并在最后使他們互相融合。因此如果一次對話成功了,對話者就完全滿足了。語言的第三個特點是它的普遍性。語言并不是一個封閉的可以言說的領域,與這個領域相對另有其他不可言說的領域。語言是包容一切的。沒有任何東西可以完全從被言說的領域中排除出去。只要我們的意向活動指及,它就不能算被排除。
      二、當代解釋學意義論的歷史觀
  意義從來就是在歷史中生成、發展的,可以說,意義通過理解的發生而進入歷史,進入存在。無疑,歷史與當代之間在價值、意義以及時空上必然存在著距離。傳統的歷史主義認為,此一時代的人,可以越出他的歷史存在的局限,通過復原歷史的“正確”、“客觀”的中立的方法論,消除自身的現在性,克服乃至去除他的歷史存在局限,由理解進入另一個歷史時代,重現那個時代的本來面目。在這種傳統的歷史主義看來,歷史上的許多研究,由于沒有采取“客觀”“中立”的方法,摒除自己的偏見和主觀局限,才無法重現那一失去的時代,那是方法的無能和掌握方法的無能。在這種看法中,歷史被認為是方法運用的對象,而這一命題中本身就先在地認定了方法與歷史、認知主體與歷史之間的分離。
  而在哲學解釋學看來:“時間距離并不是某種必須克服的東西。這種看法其實是歷史主義的幼稚假定,即我們必須置身于時代的精神中,我們應當以它的概念和觀念,而不是以我們自己的概念和觀念來進行思考,從而能夠確保歷史的客觀性。事實上,重要的問題在于把時間距離看成是理解的一種積極的創造性的可能性。時間距離不是一個張著大口的鴻溝,而是由習慣和傳統的連續性所填滿,正是由于這種連續性,一切流傳物才向我們呈出了出來。”(注:伽達默爾:《真理與方法》,中譯本,第381頁。)所以,解釋學認為,歷史不可能通過所謂客觀、中立的方法去達致,歷史本身通過語言無所不在地浸透于每一個人的理解和方法的應用中,它表現為主體的前理解,由前理解而形成的理解和理解的角度、理解的方法以及應用的個人方式或特色。每個人對意義的理解都不可能使自己站在歷史之外,視歷史為與自己分離的對象,從而用方法去加以把握,在歷史屬于我們之前,我們早已屬于歷史,這是任何人都無可逃遁的宿命。歷史就是由存在上的關系——語言、傳統、歷史文化而進入每一時代,也規定著、影響著人們的理解活動。所以當代解釋學的意義觀是將理解與語言、理解與歷史、理解與人自身的存在放在一個共同點——時間性上來考慮,這就是人的歷史性,也即意義理解的歷史性。它揭示了前此盛行的“歷史主義”中的非歷史性,為我們研究人與歷史的關系提供了新的視角。
  意義在語言中的發展形成了效果歷史,任何一個當下的解釋都不可能逃逸于效果歷史之外。它同時也與每一個當下的解釋發生對話,影響并改變著當下的解釋視野,并構成效果歷史的一部分。在這里,效果歷史并不是解釋所面對的對象,而是一種語言,是理解發生于其中的一種媒介。伽達默爾認為:“真正的歷史對象根本就不是對象,而是自己和他者的統一體,或一種關系,在這種關系中同時存在著歷史實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的解釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”(注:伽達默爾:《真理與方法》中譯本,譯者序言,第8頁。)
  在文學的作者與讀者、本文與讀者、文學與社會、文學的當代與傳統等多種關系中,都存在著歷史性的對話。效果意識是具有開放性的邏輯結構,開放意味著相互間的問題性,我們只有取得某種問題視域,才能在對話中相互理解,生成意義。
  當代解釋學的意義觀是動態的歷史觀。它認為,歷史的基本特征之一在于:歷史永遠是一個不完整體。但我們從來就是把歷史作為“過去”來理解,而忘記了它是一個永遠不可完結的過程。黑格爾就曾把歷史真理規定為整體性。我們也一直認為,我們只要能夠把握過去了的歷史,我們便可從中把握歷史的真理,而我們對歷史真理的把握,就是對歷史整體性的把握。
  然而這是一個歷史的“誤會”。歷史作為過程是未完成的,并不具備作為整體的資格,世界上從來沒有人可以斷言,他們已然到達歷史的終點。在每一代人的前面,都綿延著無盡的歷史的未來。歷史永遠指向未來。它之所以總有未來,就因為歷史永遠處在未完成狀態。易言之,歷史只有在與現代和將來的聯系中,才成為歷史。這就是歷史的本質:未定性。然而,歷史的階段性和部分已然性又總是使每一代人自覺地相信,他們能夠把握歷史的完整性,自信他們能夠在歷史走向未來的過程中,把握住包括未來在內的歷史的整體性。這是由于實證主義時代以來自然科學的巨大勝利使人們忘記了歷史作為人文科學的極端復雜性和特殊性的緣故,科學的霸權同時把機械反映論與唯心歷史觀引入精神領域。人們忘記了歷史的過程性,也就是忘記了每一代人與歷史之間的兩極關系:人與歷史之間永遠包含著過去與未來這兩極、兩重關系或兩個指向,他們作為現時存在不得不居于歷史與未來之間。但他們自己卻始終以為,他們在做著完結歷史的事業,聲稱已了然歷史的全過程,并把這種知識視為歷史自身的真理。黑格爾就是這樣,他在《精神現象學》中,就曾將歷史的運動過程描述為一個向創造它的絕對精神復歸的邏輯運動。黑格爾似乎堅信,他那一代人的理解與智慧終能將歷史的整體性——過去、現在與未來全部彰現無遺。然而,曾幾何時,歷史自身對黑格爾任意切割的歷史作出了否定。
  西方史學和中國史學一直都患有一種非歷史的幼稚病,以為歷史及其意義是永遠不會發生變化的某種客觀存在物,它先于解釋者而存在。然而歷史絕不是一個被現代遠遠拋在魯濱遜的荒島上的自在的過去,歷史總是文本化的歷史,是人們“當下”所認為所理解的那個歷史。易言之,歷史是每一時代的人們在其“當下”選擇、編輯、組纂的成果,它突出了一部分,夸大了一部分,縮略了一部分,也刪削了一部分。歷史是為我們的現在與將來而存在的歷史。我們之所以要解釋歷史而不可能將之斬斷,就因為歷史具有這種關系。我們把歷史的過去解釋成什么,我們也就可能把歷史的現在和將來解釋成什么。歷史永遠是未完成的,因為它絕不可能封閉。而必然永遠處于開放狀態。它總是等待著后人去闡釋、去完成。
  歷史處于未完成狀態,決定了歷史的意義總處于未決狀態。歷史總保持著一定程度的未定性,因而總具有模糊性。歷史保持了它不可窮盡的未定性,并不說明解釋歷史的方法無能(但人們一直是這樣認為的),使我們無法對歷史作終極性洞察,而是因為歷史的未定性植根于人的經驗的不可重復性之中,而人的經驗的不可重復性則正是人的歷史性的生動體現。
  意義的歷史觀自然還包含與文化傳統的關系,包含意義資源的承傳選擇的特定方式,以及意義增生衰減的效應史的運行過程。
  意義是人類全部人化文明的人類學歷史成果。意義的歷史性首先表現為意義與傳統的關系。哲學解釋學告訴我們,意義永遠處在一種歷史文化的承傳之鏈中,任何一個闡釋者,不管他自己是否意識到,他都必須從已有的傳統這一具體的立足點進入解釋,即使是與傳統觀點徹底“決裂”,也須從這一基礎開始,而不能“天馬行空”或建筑“空中樓閣”。任何意義也都不可能是無米之炊。這是歷史的實踐性決定的,除了已先在擁有一種前理解結構外,它還必須先期擁有足夠的思想資源,這包括前人的各種歷史文本,對歷史的陳述,對歷史意義的闡發或再闡發,其發生演變的歷史,此即所謂解釋的境況。任何當代意義的生成都是對歷史的意義資源承傳、選擇、判斷和創造的結果。我們屬于傳統遠遠大于傳統屬于我們。我們有不理解傳統的自由,但我們沒有不生活于其中的自由。前一種是認識上的自由,后一種是存在上的不自由。但是,從傳統出發是說我們無法拆除我們所據以立足的土地,而不是說解釋傳統就是翻揀古典、復活死物,無關當下,無關個體,無關今日的生存。解釋傳統包含著過去與今天乃至與未來的聯系,包含著解釋者對自己以及現時境遇的解釋、判斷、反省與思考。解釋傳統就是解釋現在,解釋自我。解釋就是傳統存在的方式,承傳的方式。解釋不僅僅是接納、肯定、闡揚,同時包括選擇、批判、否定和舍棄。意義在歷史中的生成既包括正面地理解歷史也包括負面地批判歷史。在這里,哈貝馬斯的批判解釋學從社會歷史角度強調解釋對歷史和傳統的批判具有重要啟示意義。
  “一種真正的歷史思維必須同時想到它自己的歷史性。只有這樣,它才不會追求某個歷史客體(歷史對象乃是我們不斷研究的對象)的幻像,而將學會在客體中認識它自己的他者,并因而認識自己和他者。真正的歷史客體根本就不是客體,而是自己和他者的統一體或一種關系,在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的解釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。”(注:伽達默爾:《真理與方法》,中譯本,第384-385頁。)因此伽達默爾就把所需要的這樣一種東西稱之為“效果歷史”。在這里,理解按其本性被看作是一種效果歷史事件。
  傳統認識方式中,主客體兩極分立,視“客體”完全獨立于“主體”的歷史客觀主義,實際上忽略了也掩蓋了歷史意識本身正參與了歷史的構成和“制作”這一事實。理解本身即為歷史之一部分,因為任何歷史都不可能是獨立自在與他者絕緣的客體,而必須同時包含他者的理解史。也就是說,在效果歷史意識中合理地存在著一種兩重性:它一方面用來指在歷史進程中獲得并被歷史所規定的意識,另一方面又用來指這種獲得和規定本身的意識。
  在分別考察了意義的語言性和歷史觀之后我們看到,當代解釋學堅認,意義的語言性和歷史性之間有著基本的內在聯系。能把歷史、傳統與當下現實聯系在一起的是書面本文。本文只要一誕生就已是過去的東西,它只要被閱讀,就在不斷地生成意義。在閱讀中闡釋者和本文之間的關系彌合了當下與過去之間的歷史間距。這一關系是解釋性的。解釋的關系是一種語言現象,或者說是語言性的現象,而這一語言現象總是歷史的。你所見到的本文語言必然在說著什么,這一說著什么的特定語言只要在說,它就必然與某一特定歷史情境相聯系。這里的“語言”就是歷史情境與當下際遇的方式,是闡釋者對其設問并找到回答的方式,也是在背景中將主導前景凸現出來的方式。然而這一“語言”都是由說不同語言的不同歷史時期的闡釋者在同一篇本文中發現的。這時,其歷史差異便同時是一種語言的差異。在這里,我們可以清楚地看到一個悖論:一方面,不通過語言,過去與當下的歷史差異便無從比較,另一方面,通過語言,過去與當下又必然衍生新的差異;一方面不通過語言,歷史與現在的理解會通也就無從產生,而另一方面,通過語言又不能完整復現歷史原像。語言既不是歷史差異的完全克服,也不是過去與現在截然分裂。在闡釋者與本文在語言中際遇時,闡釋總是一種揭示,一種彰現,一種揭幕,使其原本模糊的本文特征顯示出來;但同時,一種當下的特定闡釋也只是彰現本文的“這樣一種”意義,而將其他的特征或意義掩蓋起來或使之隱入背景。因此,歷史發展中的語言闡釋由于它總是具體的特定的闡釋,因而才是自我確立的,有獨特內涵的,但又由于它總是具體的特定的闡釋,因而它不可能窮盡本文,揭示全體,而總是需要進一步的揭示與掩蔽的行為,也就是說,語言又作為歷史的本質而為歷史開辟道路,開放歷史理解無限的可能性。
  在文學中,正是這種意義生成的語言性和歷史性的內在關聯,使我們便于洞明詩的本文的內涵性解釋與歷史性之間的根本沖突。一方面,我們習慣于堅持本文總是有其自己的完整內涵,有其形式風格的獨特創造,從而是自足自律的語言本體;另一方面,對本文的解釋卻總是多樣的、偏頗的、或人言人殊的,從而闡釋總是歷史的、變動的。二者的溝通正在于本文解釋的歷史過程之中。解釋學不承認絕對不變的本文固有內涵,它主張詩的本文和釋義的本文都是歷史增刪變異的。詩的本文一旦由書寫固定,本文的語言便從兩重束縛中釋放出來,其一是本文語言從作者的意圖、心理中掙脫出來,成為向一切合理闡釋開放的本文;其二是從共時語言系統中釋放出來,作為一種話語存在向一切時代的理解的語言開放。詩的本文總需閱讀,閱讀總是闡釋。任何一種闡釋都會產生漲破作者期待的本文內涵和打破共時語言系統的意義生成。這些意義就不再是作者的預期,也不再是讀者的期待。作為一種意義成果它又會產生對相應行為的需要。在意義闡釋中符合詩的本文的,也就符合闡釋本文。常常是闡釋本文似乎為詩的本文提供了新解,但在時間流程中,它可能逐漸成了詩的內涵的一部分。在意義史的沉積和篩選中,闡釋的歷史性逐漸“刊落鉛華”,成了詩的本文的內涵性,它似乎不再是歷史上的特定闡釋理解了。而實際上,它永遠是語言與歷史對話的產物,是詩與闡釋者的對話,它們總要彼此成為語境,彼此進入對方。因為,詩的本文要想“活著”,想被理解,就必須從事生成意義的對話——闡釋。
      三、意義是對立中介的第三生成物
  當代解釋學的意義觀堅持意義的生成是本文與闡釋者相互之間的對話、交流、重構,是二者間的相互溶浸、相互包容,是相互從屬:你屬于我,我也屬于你,是一種動力學的交互運作、相互滲透、相互傳遞的“共享”過程。意義是對立中介的第三生成物。
  從方法論角度看,意義是一個過程,一種建構,是無限延伸的過程之鏈上的中介的環節,因而總是相對于作用雙方的第三生成物。
  皮亞杰的發生認識論曾給我們以重要啟示:皮亞杰在說明其發生認識論的核心時指出:“認識既不能看作是在主體內部結構中預先決定了——它們起因于有效的和不斷的建構,也不能看作是在客體的預先存在著和特性中預先決定了的,因為客體只是通過這些內部結構的中介作用才被認識的,并且這些結構還通過把它們結合到更大的范圍之中(即使僅僅把它們放在一個可能性的系統之內)而使它們豐富起來。換言之,所有認識都包含有新東西的加工制作的一面,而認識論的重要問題就是使這一新材料的創造和下述的雙重性事實符合一致,即在形式水平上,新項目一經加工制作出來就立即被必然的關系連續起來;在現實水平上,新項目,而且僅僅是新項目,才使客觀性成為可能。”(注:皮亞杰:《發生認識論原理》,商務印書館1981年,第16頁。)他還說:“認識既不是起因于一個有自我意識的主體,也不是起因于業已生成的(從主體的角度來看)、會把自己烙印在主體之上的客體;認識起因于主客體之間的相互作用。這種作用發生在主體和客體之間的中途,因而同時既包含著主體又包含著客體,……但這是由于主客體之間的完全沒有分化,而不是由于不同種類事物之間的相互作用。”(注:皮亞杰:《發生認識論原理》,商務印書館1981年,第21頁。)
  從發生認識論來看,主體和客體從來都是嚴格共存的雙方,二者必以對方的存在為自己的存在依據的。這是一種嚴格的共存關系,其中任何一方的獨立意義都無法單獨確定。當主體和客體被作為分割的點相互對立時,它們便同時推動了認識的價值,唯有共同構成某種關系,認識活動才能進行。也就是說,主體與客體的并立必然以某種具體關系形態存在,而主體與客體也正是由兩種具體的關系而確定自身,乃至整個世界。皮亞杰提出著名的認識結構雙向活動的"附圖B79A01.JPG"公式正是立足于關系揭示了認識的建構活動。建構是一種關系,所以,接受就是進入關系,就是建立一種主客之間的雙向同構關系,在這里,接受主體與意向客體都不再是獨立自存的東西,而是這種關系的產物,是兩個彼此共有的建構要素,在認識和接受建構中,主觀的客體表現為客觀的主體性,反之亦然。
  然而,皮亞杰的發生認識論有著明顯的心理主義和結構主義的缺陷,它忽視了認識得以生成的歷史性及其可能條件,忽略了認識的對象和內涵,而僅僅將之抽象表述為一種認識形式(結構)。
  哲學解釋學從根本上反對主客截然分立的邏各斯傳統,它主要從闡釋角度進入意義生成過程。因而它更多地從本體論角度注目于解釋行為,關心闡釋者。伽達默爾認為,一件藝術作品從根本上說來是未完成的,因為它還需要一個闡釋者。闡釋者并不是藝術作品對之沒有要求因而與藝術作品分離的人,相反他是藝術作品索求闡釋的某個人。這樣,闡釋者,即“我們”,便深深地參與到了一件藝術作品的本體論事件之中,并且由于我們的歷史性,“我們”總是變動不居的。
  哲學解釋學在這里一方面要解除徹底的主體化和任意性。因此意義的生成便是一種發生,是一個“事件”,是一種遭遇或際會。它貫穿于一切過程之中,構成一切過程的本體論基礎。傳統的客觀主義總是設定,本文以及本文的結構自身會向讀者顯現,會自我揭示,而且讀者的思維、范式、話語方式不會影響他去接受本文的現實的不變的映像的問題。其實,任何一個闡釋者的理解總是“在我看來,本文的意義是……”,也即是說,每一個闡釋者的感知,總發生在他自己的理解結構與理解語境之中,總有條件限制的。闡釋者必然有條件有能力去發現本文中的結構。感知總是處在一種包含著范式、觀念、話語、方法在內的解釋者的思維框架之中。也就是說,作品的閱讀不可能是解釋者張開一張洗凈的白紙毫無審美偏見地任由本文將最新最美的圖畫涂抹于上的過程,它只能是一張已有復雜風景的畫圖,只能抹去一些,增加更多的“前景”罷了。它是一種具體的發生,是理解與本文的當下的際會。
  另一方面,哲學解釋學又要摒除康德式的徹底的主體化,防止墮入相對主義的淵藪。康德的徹底主體化是這樣一種“審美意識”,它無視藝術作品建立于其上的全部基礎和社會的、歷史的、文化的關系,而主張一種“博物館式的純粹藝術”觀。它設定,為了從美學的角度鑒賞和判斷一件藝術作品,我們就必須把藝術品從其歷史情境、時代氛圍和藝術關聯中抽象孤立出來,如同陶罐被孤立在博物館的陳列框中。這樣便抽掉了一切外在的東西,剩下了純藝術。這種康德式的徹底主體化在20世紀“回到康德去”的呼喊聲中走向極端的感覺性、直覺主義,走向讀者反應批評的讀者中心論,走向主體感受的任意性。而哲學解釋學也被人們歸之于這種相對主義的訴求。其實這是一種很深的誤解。哲學解釋學是要反對相對主義的主體任意性,它要從本體論上超越客觀主義與相對主義。破除兩極分立非此即彼的認識論模式而關注于相互包容、相互從屬的視野融合。因此,伽達默爾恰當地選擇了游戲作為這種同時超越客觀主義與相對主義的哲學表述:“我堅決主張,游戲的基本構造在結構上與語言在其中作為一種實在的對話是相關的,這種游戲充滿著它自身的精神——激動、自由和成功的喜悅并使游戲者實現自身。當一個人進入與另一個人的對話中,并進而為談話的進展所左右,這時起決定作用的就不再是隱蔽或揭示的東西,它引出陳述和反對陳述并最終使它們交織在一起。”(注:伽達默爾:《哲學解釋學》,英文版,1994年,第56頁。)伽達默爾從游戲與對話的一致性來探討意義過程中的交互參與性,將對話性提到本體論的思維模式的高度,以之來拒斥主客體兩極分立模式和康德美學的“徹底主體化”策略。需要說明的是,在當代語言論轉向否定認識論的獨斷式兩極思維模式時,并不是要徹底清除美學與藝術中的認識,我們只是不同意康德的“徹底主體化”的藝術研究道路。對此伽達默爾曾指出:“在藝術中不應存在某種認識嗎?在藝術經驗中難道不包含某種不同于科學真理,但同樣也不低于科學真理的真理要求嗎?美學的任務不就在于確定,藝術經驗是一種獨特的認識方式嗎?這種認識方式無疑是不同于那種提供給科學以最終數據的感性認識的,科學從這種數據出發建立了對自己的認識。這種獨特的認識方式無疑也是不同于一切概念認識,但它仍然是知識,即對真理的傳達。”(注:理查德·J·伯恩斯坦:《超越客觀主義與相對主義》,中譯本,光明日報出版社,第149頁。)藝術是一種認識,一種不同于科學認識的認識,它在具備天才之外仍需要教化、學習與穎悟,是另一種真理的探尋與表達。
  為裨補伽達默爾的某些疏漏,以免解釋遭到相對主義的攻訐,利科從方法論角度將伽達默爾直達本體的直線本體論體認轉換成曲線致達的方法論之弧。他從法國結構主義的豐富資源及其不可滌除的前理解出發,關注本文在解釋中的運作。利科認為,伽達默爾工作的主要動機,在于解決疏導間距與隸屬性之間的一種對立。這種對立顯現為一種二律背反或二難選擇:一方面,正因為存在著疏異間距,才使人文科學中目前占統治地位的客觀化成為可能;但另一方面,間距作為各門科學的科學地位確立的條件,又割裂了我們與屬于并參與到其中去的歷史實在之間的那種根本的、原始的、不可分割的關系。在伽達默爾的著作《真理與方法》的書名中,就潛藏這樣一種選擇:我們或者采取方法論的態度而失去本體論的密度;或者采取真理的態度并且重申人文科學的客觀性。利科力圖克服這一兩難選擇。他從解決本文的疑難入手,通過重新引入一個實證性的也是生產性的間距概念來解除疏異間距與參與隸屬性之間的選擇。利科認為:“在我看來,本文更像主體間相互交流的范型。同樣,它展示著人類經驗的歷史真實性的根本特征,即在距離中并通過距離交流。”(注:保羅·利科:《解釋學與人文科學》,河北人民出版社1987年,第134頁。)這樣。本文的觀念也得到了新的改造,本文不再是固著的文字的印刷物,本文是話語,是作為話語的事件。它既是作為結構性工作的話語的實現,又是作為闡釋者自我理解的中介的話語的實現。是建立在二者之上的作為話語的語言過程的實現。
  意義作為對立中介的第三生成物,其建構總是在一定的即刻情境中生成的。這一即刻情境我稱之為意義場。意義場是特定時空網絡中各種復合的張力關系構成的意義發生的場環境,類似于物理學中的磁力場的切割運作。意義就在這種調適各種張力關系的綜合效應中生成。前述所有各種張力都在此刻進入意義場,對闡釋者與本文的相互作用過程予以投射,加諸“力的作用”,從而不同程度地影響著意義的生成。
浙江學刊杭州58~65B7美學金元浦19991999金元浦,男,1951年生,文學博士,現為中國人民大學中文系教授。(北京 100872) 作者:浙江學刊杭州58~65B7美學金元浦19991999
2013-09-10 21:21

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