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論中國古代哲學的情感思維
論中國古代哲學的情感思維
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  中國古代哲學思維是什么類型的思維,其思維運行機制如何?這是一個值得研究的問題。本文認為,中國古代哲學思維是一種情感思維,它既不同于以概念為中介的邏輯抽象思維,也不同于以表象為中介的形象思維。情感思維是以主體心理情感為反思對象的內向性思維,它是對主體心理和情感傾向的自我體驗,是一種價值認識。我們考察中國古代哲學史,可以看出,情感不只是心理因素,而且也是思維中介物。主體情感體驗是和抽象思維、形象思維并列的一種哲學思維形式。情感思維是中國古代哲學思維形式之一,它對中國傳統思維乃至傳統文化的發展有著重要影響。
    一、情感思維的人本主義哲學基礎
  情感思維之所以成為中國古代哲學思維的重要形式,是由于中國古代哲學是人本主義哲學,哲學的性質決定著思維的形式,人本主義性質與情感思維形式是相適應的。
  中國古代哲學特別重視人的問題,肯定了人的中心地位。自《周易》提出天、地、人“三才”之后,人的問題始終是哲學的核心,“天人合一”這一著名命題貫串中國古代哲學史全過程。無論是儒家,還是道家,都把天人關系問題作為自己思想體系的理論基礎。因為天人關系是中國古代哲學的最高關系,“天”是表明天地、宇宙規律和主宰力量的最高范疇,“人”則是從人類社會各種現象中抽象出來的一般概念,天人關系總括了其他一切關系,從天人關系出發,實現天和人的統一,也就為其他問題的解決提供了前提。古代哲學始終以闡明天人關系、追求天人合一為主導任務,先秦哲學中孔孟學說,老莊理論都是如此,后來的宋明理學繼承了儒家思想傳統,更是以“天人合一”為其所要論證的基本命題,特別強調“天理”與“人道”的一致性。理學著名代表朱熹認為,“天即人,人即天。人之始生,得之于天也。既生此人,則天又在人矣。”就是說,人的本性來自于天,天的本性又表現在人性上,所以,“性既理”,人的本性即是天理。他還認為天理人性的一致只是潛在的。要使這種潛在的一致表現為現實的一致,就需要人的“格物致知”的功夫,能否實現天人一致,關鍵在于人的主觀能動性的發揮,即道德修養如何。從“天人合一”觀點,我們可以看出中國古代哲學的人本主義特征,人的問題及其人的主體能動性是中國古代哲學關注的中心內容。
  中國古代哲學表現出的人本主義是一種道德型的人本主義,它把人放在社會的倫理關系之中,強調人的倫理道德方面的屬性,同時,又把人的道德性賦之于“天”,使“天”成為人倫道德之化身。“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。”(《周易·系辭傳》以孔子為代表的儒家將天尊地卑的“天理”導入人際關系,推演出君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱,仁義禮智信等封建倫理準則來。中國古代哲學強調“人”,但只是把人放在統治與服從的社會倫理關系中來講一個人所負的道德上的義務和責任,如君義臣忠、父慈子孝、夫唱婦隨等,很少談到作為獨立的個人的權利。人的價值只能表現在與相對的關系者身上,體現在倫理道德關系之中。“天人合一”思想并不僅僅是一種人與自然關系的學說,而且還是一種人的道德修養和人的最高覺悟的學說。人通過自己的活動能影響自然變化,可以通過自己的作為感動天地。“天地設位,圣人成能”。人發揮自己的能動作用,不斷加強道德修養和提高覺悟境界,就能實現人性與天道的一致,道德原則和自然規律的同一,天與人的和諧統一。《周易》和宋代哲學都是從道德修養的角度來論證“天人合一”的人生理想。由此可見,中國古代哲學的人本主義,強調的是人的道德價值和倫理功能,表現上看,非常重視人的主體性、自覺性和主動性,但這只是在封建倫理關系之中的主體性,是沒有個人獨立人格和應有權利的自覺性和主動性。自覺不過是人與萬物本來一體的一種認識。惟有承認“人與天地一物”,達到“天人合一”的誠明境界,才是自覺,這種自覺是通過道德修養達到的,離開道德修養就沒有所謂人的主體性、主動性和自覺性,人本主義也就缺乏根基而失去其存在意義了。
  中國古代哲學崇尚“天人合一”的道德型人本主義,突出人的主體性地位,主張人依靠道德修養和情感直覺,來調整自身的心理狀態和思維方式,以達到“天人合一”的最高覺悟。人本主義的道德屬性決定了人的認識對象是人自身,而不是人自身之外的自然界,認識追求的是道德的高深境界,而不是客觀的自然知識,同時也決定了哲學的思維方式是道德的情感體驗。情感思維是人體察天地之道,協調天人關系,實現“天人合一”的基本思維方式,在這一思維方式中,人始終處于中心地位,認識活動是以人為中心而展開,通過對人的本性、本質的反思、體驗和揭示,最終認識到“天道”即自然的本質和規律。由于“人道”就是天道,宇宙的最高本體就是道德的最高準則,故認識到“人”之所以為“人”,也就認識了“天”之所以為“天”的根本所在。這樣一來,中國古代哲學就表現為人本主義的哲學,是關于人生根本問題的人生哲學或道德學說,其內容主要是關于道德價值與道德標準問題,其哲學思維方式就表現為人的道德情感的自我體驗和自我反思,求知過程就是道德修養過程,認知方式就是道德體驗和修養的方式,知天知人合二為一,本體論、認識論、道德論三者一致,都統一于人本主義哲學基礎之上。中國古代哲學這一性質決定了情感思維是古代人“聞道”、“體道”的基本思維方式。
    二、道德體驗的情感思維
  中國古代哲學從人本主義立場出發,將社會倫理道德本體化、超越化,變成了一種先驗的道德人性和自然本體,先驗的“天理”、“人性”是認識的終極目標。然而,把握“天理”、“人性”,并不是對它的認知,理性思維是把握不了“天理”、“人性”的。因為“天理”、“人性”是一合理的道德觀念,存在于人的本性之中,人皆有之。儒家將這種先天的道德觀念稱為仁義禮智“四端”,把惻隱、羞惡、謙讓、是非之心看成是人與生俱來、永恒不變的道德情感,并認為人的思維就是通過道德實踐或體驗,使這種道德情感升華為具有普遍意義的道德理性,變成天地萬物的本體存在。
  所謂道德體驗,實際上是一種道德修養活動。中國古代哲學特別重視“德行”、“躬行踐履”,認為德必見之于行動,行動必須體現德,德與行是統一的。道德觀念是至高無上的,它先驗地存在于人的心中,但先驗的道德觀念是潛意識,需要通過實踐使其顯現出來,人們要在道德實踐中“存心養性事天”,在個人的躬行踐履中獲得道德上的由凡人到圣人的升華。人的道德實踐是“知行合一”,知就是行,行就是知,既不是先知后行,也不是先行后知,而是知行一體。道德體驗不只是對道德的反思和體會,也是對道德的實踐;只有實踐,人才能不斷完善自己,超越自己。
  如何進行道德體驗?首要之點就是反身修己。道德是人的內在本性。人之所以有人性,就在于人是有道德屬性的。人和動物的區別就在于人能自覺意識到自身的道德本心。人如果不能自覺地實現自己的道德本心,那就無異于禽獸,正如孟子所說:“人之異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·離婁下》)君子保留和強化道德之心,而小人則拋棄自身就有的道德本性,這正是君子小人根本區別所在。人人都有道德良心,但并非人人都能體會得到它,實現得了它,其中關鍵在于能否進行自我反思從而實現自我覺悟。
  反身修己就是反回到自己的內心世界進行自我反思、自我修養。儒家哲學對自我修養的道德體驗尤其重視,提出了許多有關德行修養的具體途徑。例如,《周易》按天地、男女、夫婦、父子、君臣之間的內在聯系,推論出仁義道德規范,把人看作是道德行為的主體,明確提出:“君子以反身修德”,“君子以果行育德”(見《周易》蹇封、蒙卦卦辭)《周易》六十四卦中就有二十九條談到君子德行修養及其方法問題。孔子最關心、最重視人的道德修養,他說:“德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也。”(《論語·述而》)孔子畢業追求的是仁義道德境界、要求人們在孜孜以求的道德修養過程中自覺地行仁行義,從而達到“從心所欲不逾矩”的圣人之境。仁義是修己的目標,是“立人之道”,也稱“元德”,世間所有的人倫關系都是建立在仁義元德基礎上的。“仁”是什么?仁實際上是人的情感意識,是人與人之間的愛心、同情心。孟子說:“仁,人心也,義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!”(《孟子·告子上》)仁義之心,人皆有之,是人普遍存在的道德情感。如果人舍棄本來就有的仁義之心,不追求這一高尚的道德情操,那就是最可悲的事情。道德修養是人對仁義的追求,是人的仁義之心的實現,修德的根本途徑就是躬行踐履,實現德性。“仁者愛人”,歷史上有禹稷的饑弱同懷、文王的澤及枯骨、孔子的老安少懷、孟子的苛政猛如虎、政為不忍之寄,等等。都是仁心普現,愛人之舉。堯、舜、禹、湯、文王、周公、孔子、孟子,這都是歷史上的圣人。他們被譽為圣人,是由于事事處處都表現出他們的仁義之心和仁義之舉,由“仁民而愛物”,其仁心擴展到整個宇宙,故“是心足以王矣”。仁義的道德體驗,就是仁義的道德實踐,沒有實踐一環,仁義之心就永遠實現不了。
  道德實踐是內求而不是外求,內求就是反身修己,體驗本心。這種實踐與改造自然的客觀實踐活動不同,不是主體指向外部世界的有意識有目的地改造客體的感性物質活動,而是主體內心先驗存在著的道德情感的體驗和升華活動。道德情感體驗立足于自身固有的仁愛之心,從人的情感意志出發,將愛心由近及遠,由親及疏,由人及物地擴充展現,道德體驗一旦達到由我到非我、由愛人到愛物、由親到疏這樣的轉變,仁愛之心就具有了普遍意義。從而達到主客一致、物我一體,天人合一的理想境界,人的道德追求也就升華到至善至美的圣人之境。為什么有從我推及他人,由人推及物?因為人的德性是相通的,人和萬物之性都來源于天道,也是相通的。尊老愛幼的情感人人都相同,人們對自己的父母尊敬愛戴之心也會投射到他人父母身上,從自己的尊老愛幼之心體驗到普遍的道德理性。同時,人如“能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”(《中庸》)人“參天地”、“贊化育”,是自己體驗天道人性的情感思維之結果,是反求諸己的自反思維之結果,如果思維不能認識人之為人的本質特性,也就不能認識天地之性,人正是在認識自己的本性的時候,體驗到萬物之性。思維只有認識到自己的本性,實現自己的本性,才能“參天地、贊化育”,與“天地合一”而成為萬物之主宰。
  道德體驗是對人的內在本性或仁義之心的情感體驗,而不是對事物及關系的概念分析,對認識的理解僅局限于本體論方面,根據先驗的道德觀念,以唯善唯美為價值取向,自我認識、自我實現,求善求美,使主體在道德修養中不斷完善自己的理想人格。道德本是社會群體間的倫理關系,儒家哲學卻把這種關系上升到天地萬物之“理”,變成宇宙自然界的普遍法則,同時,理在心中,道德倫理規范又看成是人的內在心理結構。道德體驗的情感思維就是對人心中的“理”進行體悟,體悟出天地萬物與我齊一,感受到天人合一的美感和樂趣。道德體驗注重人的情感需要和道德評價,是對先驗的“理”所作的價值性認識,在人的情感需要中,善和美是最重要的,最能引起人的愉悅和滿足,同時,善和美也是情感思維和道德評價的標準,凡是符合善和美的認識和行為,都是仁義之舉,是符合“禮”制、與“理”同一的道德行為。道德體驗是主體內向思維,它指向的是人的內心世界,以人的道德情感或仁愛之心作為認知對象,運用反思、類推、直覺等方法,對人內在的善美觀念進行過濾、凈化和升華,從而達到“天人合一”的理想目標。在人的道德情感向至善至美升華過程中,并不否定某種程度上的以外部經驗為依據,以概念分析為手段的求知思維,但最終的還是表現為自我認識、自我實現的情感型內向思維,是對內心道德體驗的求善求美的情感思維,而不是追求客觀外部知識的求實求真的理性思維。這種唯善唯美、崇尚德行的情感思維方式,對中國古代科學發展和人的價值取向有很大影響,人們只注重自身的道德修養和靈魂升華,不去認識自然、探索自然規律,這就必然會導致人們重“道”輕“器”,限制了實證科學的發展,也影響了人們思維精確化、科學化水平的提高。在古代,倫理道德高于科學真理,視封建理學為“大道”、實證科學為“小技”,儒家經典為治國方略,所有這些都是求善求美的情感思維方式分不開的,是受其影響的結果。
    三、心理體驗的情感思維
  情感是人們日常生活中的心理感受和心理需要。人在與自然、社會打交道的過程中,總會產生某種心理感受、情緒傾向等心理活動,這些心理活動會引起人們對某一事物喜歡或厭惡的情感,人的情感因素支配人的認識活動,一切客體對象都被人涂上了一層感情色彩,這種情況在古代人的認識活動中是十分普遍的,古代人在認識周圍世界的時候,總是帶著自己特有的情感色彩去認識的。
  我國古代對人的情感心理狀態劃分有多種說法,一是“六情說”,即分為“喜、怒、哀、樂、美、惡”六種,(見《白虎通德論·情性篇》)一是“七情說”,如“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”,(見《禮記》)“喜、怒、憂、思、悲、恐、驚”,(見《黃帝內經》),還有《中庸》的“喜、怒、哀、樂”四情說。然而最基本的形式不外是“好”和“惡”兩種,其他心理情感不過是好惡的愆生變式。“喜生于好,怒生于惡,……好物樂也,惡物哀也”。(《左傳》)“凡治天下必因人情。人情者有好惡,故賞罚可用。”(《韓非子·八經》)這就把情感歸結為好惡兩類,并以此作為認識和實踐活動的基本依據。人的好惡心理貫穿認識過程始終,對認識具有重要意義。
  在中國哲學史上,“心”是一個重要概念,“心”的概念應用廣泛,可表示知、思、性、情、意、欲望、志趣等認知行為和心理活動,在大多數的情況下是作為心理體驗來使用的。“心”既是本體存在,又是行為功能,是存在與功能,本體論和認識論的統一。作為本體,心即“理”,與天理人道融為一體;作為功能,“心之官則思”,具有認知、思維功能。“心”不管是本體,還是功能,都是精神性的東西,只能通過心理體驗形式把握它。因為人的喜、怒、哀、樂等情感是由心產生,對象作用于心而形成各種復雜心理情感傾向,這是一種心理存在,主觀性強,變化無常,沒有固定規則可循。要把握這種內在的心理情感所代表的好惡偏向,調整好惡之情,就要靠內心的自我體驗、自我調節。
  心理體驗是一種情感思維,它真正指向的是情,即人的好惡心理情感,情感思維的主要形式是心理體驗而不是邏輯推理;是價值認識而不是事實認識。好惡之情是人的主觀體驗,是人的情感偏向,在認識活動中,人們往往將自己的心理體驗和情感偏向投射到天地萬物之中去,按照自己的好惡心理來體會天地萬物的變化及其規律。中國古代哲學正是以心理體驗的情感思維方式來把握“天理”“人性”的。具體表現在以下幾個方面:
  喜陽惡陰。在古代,人們總是喜歡白天、太陽、晴暖的天氣,而厭惡黑夜、陰暗、陰雨天氣,這種喜陽惡陰心理當然是與古代人們的生存環境和生活方式相聯系的,人們喜陽,是因為只有在晴朗的白天,人們才能采果打獵,心情愉快地享受大自然的賜予,相反,陰雨的黑夜,人們易受野獸威脅并有凍餒之虞,故人們厭惡黑夜陰暗。這種喜陽惡陰的心理經過長期積淀,逐漸形成一種心理定勢和思維習慣,人們將喜陽惡陰心理投射到社會現象中去,于是形成陽尊陰卑、扶陽抑陰、天尊地卑、君尊臣卑、喜君子、惡小人等等社會心理意識形式。人們根據喜陽惡陰的心理體驗,來領悟宇宙萬物尊卑貴賤的天理人性。
  趨利避害。人們總是選擇好的、有利的一面,而避開那不好的、有害的一面,趨吉避兇,趨利避害是人的本能行為,是人之常情。這種好惡心理告誡人們,凡事應心存危懼,謹慎從事,這樣才能得平安,反之,漫不經心,麻痹大意,就會傾覆敗亡。這種歷史的必然性在人的趨利避害心理體驗中就可以直觀地把握住,人性與天理表現出一致性。趨利避害的心理情感是我國古代哲學中論述較多的問題,《周易》就是古代人求吉問兇、趨利避害心理體驗的真實寫照。趨利避害也是一種價值觀,在中國傳統哲學中占有重要地位,儒墨法道各家都有自己的價值學說,儒家追求的是道德的價值,認為人格的價值遠遠高于世間富貴的價值,反對為了富貴而不惜拋棄自己的道德、人格。孔子對此提出:“富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也。”(《論語·里仁》)儒家的價值觀有重義輕利、崇德賤力的偏向,是以道德價值為先的趨利避害心理體驗所得出的結論。
  平衡心理,平衡在古代哲學中稱作“和”,指不相同的東西能協調統一在一起。儒家和道家,雖出發點不同,但都主張天人合一,強調人和自然的統一和諧,并在人和自然主體和客觀的統一中,求得內心的平衡與安寧,使人得到情感上的滿足。《周易》提出整體平衡觀,從卦象到卦辭,從《易經》到《易傳》,都體現出人的平衡心理。“陰者之所求,陽也,陽者之所求,陰也。”陰中有陽,陽中有陰,陰陽交感而成為一個整體,天地萬物都處于陰陽整體平衡的狀態之中。“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。”(《易傳》)如果不注意平衡,就會陷入“過”與“不及”的極端,從而陰陽失調,萬物不興。孔子提倡中庸之道,反對走極端,他認為“致中和,天地位焉,萬物育焉。”(《中庸》)事物只有處于平衡狀態,才能保持穩定和發展,人的心理也要保持平衡,這樣,才會把握宇宙萬物普遍聯系和永恒發展的道理,達到“天地與我并生,萬物與我為一”的整體平衡狀態。講和諧,求平衡是中國古代哲學的基本特征,也是中國人自古以來就根深蒂固地存在著的民族心理特征。
  上述民族心理表現反映出中國人的情感好惡傾向。喜陽惡陰,趨利避害、平衡協調等心理特征是中國古人價值觀的具體再現,經過千百年的心理積淀和獲得性遺傳,這些心理特征和價值觀念變成了穩固不變的情感思維方式,人們按照自己的情感好惡指向,整合外部世界和內心世界,使之能契合一致,從而體察其中真諦。其實,古人認為上面這些心理好惡偏向,也是天地萬物本身就固有的“天理”,人在自己的情感體驗中,并不需要去刻意追求外部世界的“天理”,只要用“心”體驗就成了。中國古代哲學,特別是儒家哲學著眼于人的心理情感需要和道德評價,從人的好惡情感中體驗出事物的“真知”意義來。心理體驗的情感思維,對經驗知識不是從客觀方面去理解,不是通過實驗證實和邏輯分析而得到的,而是從主體情感需要出發,以心理體驗得出的好惡偏向來論證客觀知識的“真實可靠性”。當然,我們要看到儒家哲學的“盡心知性知天”的認識論,雖然強調人的心理體驗,以“心”知天,但又強調知天是一個“窮神知化”的體驗過程。“窮神”就是認識客觀事物規律。世界萬物雖然豐富多彩,變化無窮,但都遵循同一規律性,這就是“陰陽交變”,“屈伸相感”。這種規律就象“神”一樣支配著萬事萬物,玄妙莫測,人并不能輕易掌握它。人在沒有通曉客觀規律之前,行動十分盲目,憂而怨尤,樂而妄作,終日思慮憧憧、混沌迷惘。但一旦“精義入神”,掌握了客觀規律,就能屈伸自如,憂樂坦然。能從憂樂好惡的情感中超脫出來,達到一種崇高的至美至善至樂境界,并不是容易的事情,需要“窮神知化”的長期體驗和不折不撓精神。歷史上的孔子及其弟子顏回據說達到了這種美妙境界。孔子“其為人也,發憤忘食,樂而忘憂,不知老之將至”。顏回“一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂,回也不改其樂”。孔顏之所以能樂而忘憂、不改其樂,樂天知命,豁達大度,是因為他們體悟到了天地萬物之“大道”,直接地在人心中尋找到了善、美、樂和幸福,仁義自成,天人合一,人也從必然性中解放出來,實現了真正的自由。
    四、直覺體驗的情感思維
  直覺是中國古代哲學思維特征之一,道家、佛教和儒家理學都重視直覺,把直覺體悟看作是實現天人合一的根本途徑。直覺按古代哲學的說法,就是“體認”、“體道”、“盡心”,直覺不同于“聞見”,不用感官去反映外界事物,也不同于“窮理”,不用“聞見”的經驗知識去“推類”事物的本質,它是在天人感通的關系上體神以明理,通過體悟直接把握全體及本質。這種直覺在道家老莊學說中稱作“心齋”、“坐忘”的方法;佛教稱為“無念為宗”、頓悟成佛;儒家叫做明心見性、盡心、盡性。不管有多少叫法,直覺的基本特征是一樣的,都把直覺看作是超越自我的直觀體悟,是心靈與萬物的直接感通。
  在中國古代哲學中,物質和精神,主體和客體之間的界線是模糊的,并不象西方哲學那樣有嚴格的區分。人們的認識是以主體與客體、人與自然相統一為基本前提的,人心與天心是同一個東西,“人者,天地之心”,(《禮記》)強調天人合一,物我一體。基于這一前提,人的認識就很難排除主觀因素,也不可能運用觀察、分析的方法來進行客觀的認識。道家和佛教往往排斥客觀的觀察的分析,認為理性認識會妨礙直覺體悟,難以達到對事物的整體認識。因為理性認識總是有限的,只是個人經驗中的耳目“聞見”,“如只據己之聞見,所接幾何,安能盡天下之物?”(張載《張子語錄》)由于把物質和精神、主體和客體都看作是“理”、“氣”的產物,兩者沒有嚴格的區分,所以,古代人們的認識就只是籠統模糊地把握客體對象,是在物我相融的基礎上的直覺體驗。直覺體驗不是理性思維,無須觀察實驗和邏輯分析,它是不受時空限制,能直接把握無限的情感思維。在直覺體驗過程中,不立文字、排除語言干擾,靜思默想,用心體驗,放開心胸,突破形體限制和主客體界限,從自己心上直接體會天地萬物一體境界。老子將直覺體驗的意境進行了一番描述:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其中有信。”“道”是古代哲學的最高范疇,它無形無象,不可言傳,只能意會。“道”作為不可言說的本體存在,是不能用一般的方法去認識的,根本的方法就是“體道”,只能通過直覺體驗去把握它。
  直覺體驗是一種情感思維形式,因為直覺要體悟“道”,雖不能借助理性思維方法,但仍然需要一定的中介物,這中介物只能是人的情感因素。在儒家直覺體驗中是道德情感,通過對人皆有之的仁義道德的情感體驗,來領悟宇宙之“理”,領悟人生之“道”。儒家的道德情感帶有好惡偏向和功利色彩,忠孝節義之類的道德規范是世俗偏見,是從某種需要著眼的,于己有利謂之好,于己有害謂之惡,這是人的情感體現,而不是真正的自然情感。道家的直覺體驗是“致虛極,守靜篤”,“滌除玄覽”,也就是冷靜的直觀。道家提倡一種“心齋”、“坐忘”的靜觀和體驗,要求摒棄心官知覺和理智推度,“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于人道”。認為只有這樣,才能物我兩忘,與道同體。道家的“體道”不象儒家那樣充滿情感色彩,主張“喜怒哀樂不入于腦次”,“絕學去憂”,“絕圣棄智”,擺脫儒家那種功名利祿的道德情感對“體道”的羈絆。但道家“體道”并不是完全排斥人的情感的“冷眼旁觀”,而是提倡超功利、超世俗的自然之情,變道德情感體驗為自然之情的美感體驗,只有這種自然之情才是真正的情感,才能真正體驗到人生的價值,真正實現天人合一。佛教的“體道”也反對世俗之情和倫理道德情感,提倡宗教情感及其體驗,宗教情感就是虔誠、篤信、崇拜,訴諸靜坐、禪定、修持等方式,追求內心幸福和佛的境界。總之,直覺體驗總是與一定的情感相聯系的,通過一定的情感方式來實現直覺的大徹大悟。
  直覺體驗的情感思維在《周易》中是用“神”來表征的,“窮神知化”和“精義入神”是《周易》直覺體驗的主要形式。“陰陽不測之謂神”,這是《周易》對“神”的定義。陰陽不測是變化無窮、生生不滅的意思,是易道變化,這種“易”稱為神。“神無方而易無體”,神與易在性質、功能上是相同的。“神”不僅是往來變化,而且也指“神妙萬物”的神明作用,“神”微顯闡幽,知往察來,既“明于天之道”,又“察于民之故”,通神明之德,類萬物之情。“神”之所以神明奇妙,在于它是人的主體精神,是“心”之作用,“心”沒有主客內外之分,沒有時空限制,具有極大的能動性。要認識這種陰陽不測之“神”,也只能用“神”的方法,“窮神知化”。因為神是萬物變化之根源,萬物有形象,神則無方無體,它既有萬物變化之功能,又有人的神明之功能,天地之神與人之神內外相通,窮天地萬物變化之神,不必以己知彼,而是彼此相感而通。“夫唯知天之所為者,窮理體化,坐忘遺照。至虛而善應,則以道為稱;不思以玄覽,則以神為名。蓋資道而同乎通,由神而冥于神者也。”(韓伯《周易集解》)“神”不能求其所以然,不能用感性經驗和理性思維來認識,而只能“窮理體化、坐忘遺照”,神思玄覽,以神通神。在這里“神”是一種直覺體驗,直覺體驗也不是常見思維能解釋的,具有神秘性。但直覺體驗的功夫全在于崇德,要時時刻刻修養自身的心性,不為形累、不為物遷、與道同體、神與物冥,只有做到德盛仁熟,盡心知性,就會“精義入神”,自己的靈魂與“神”化合為一,天下萬事萬物變化之規律就被透徹領悟。
  儒家哲學重視“心”的“自得”,“自得”是一種“不疾而速,不行而至”,無須感性和理性思維的直覺體驗。對這種不依門傍戶的“自得”,孟子有深刻的論述:“君子深造之以道,欲其自得知也。自得之,則居之安。居之安,則資之深,則取之左右逢其源。故君子欲其自得之也。”這就是說,道是靠自我體驗,自己求得的,不假借任何外界之物,也無須他人教導,只需自己修心養性,就能心領神會。由于自得是一種直覺體驗式的自我修養,所以它不為五官感覺所蔽,即使遇到變故挫折也不會驚慌迷亂而能左右逢源、應付裕如。
  宋代理學強調自得,強調“心”的自我體驗。“窮神知化,與天為一,豈有我所能勉哉?乃德盛而自致爾”。(張載《正蒙·神化篇》)表明要窮神知化,與天為一,就需要崇德,自我修養,自我升華,從而德與天合,自然而然進入天人合一之境。程頤說:“盡己之心則能盡人盡物”,通過己心的直覺體驗,從而理解他人他物之“心”,認識外在事物的本性和規律。
  直覺體驗作為一種情感思維,它排斥感性和理性思維,是以“誠”明道,既以純真虔誠的宗教情感或道德情感來把握、來直觀人生意義,其中的關鍵是以“情”感通,內心體悟,靈魂升華。實際上,直覺體驗并不否認感性經驗和理性思維的存在,感性和理性是與直覺不同的思維方式,對象不同,所用的思維方式就不同。直覺體驗只能運用于心,以情感為基礎。感性和理性是人對外在事物的認知,具有客觀性。要認識客觀的具體對象,仍需用感性和理性的思維方式。不同層次的認識與不同層次的思維方式相適應。
    五、作為價值認識的情感思維
  長期以來,人們認為人類思維只有形象思維和抽象思維這兩種基本形式。這種看法雖正確,但不全面。人類思維是極為復雜的活動,僅用抽象和形象來概括其類型,那是不夠的。人對世界的認識,除了采用形象思維和抽象思維外,還可運用情感思維。我們通過對中國傳統哲學的人本主義性質和思維特征的分析,可以看出,情感思維是古代中國人的基本思維方式,它既不同于運用概念的抽象思維,也不同于運用表象的形象思維,既不能歸于理性思維,也不能歸于非理性思維,它是立足于主體內的情感的一種獨特思維形式,是帶有中國傳統哲學特色的價值認識形式。
  人的思維既是理智活動,也是情感活動。列寧說,如果沒有“‘人的感情’,就從來沒有也不可能有對真理的追求”。(《列寧全集》,第20卷,第225頁)情感作為主體的需要是否得到滿足而產生的對客體的態度和心理情緒,是主客體價值關系的特殊表現。人的情感可通過行為和語言表達出來,從而成為思維的一種形式。由于情感是人們對事物產生的價值偏向和心理依賴,因而它是相對穩定的東西而在人的個性特征中固定下來。人的愛與憎、樂與悲、迷戀與失望等情感,通常是比較執著的,對人的思維有著多方面影響。情感能轉化為人的思想動機來加強思維的指向性和選擇性。情感之所以導致思維的選擇功能,是由于情感能使思維附著于與自身需要和利益相關的事物或信息上,情感的價值導向能引起思維對客觀認識的強烈沖動和興奮緊張感。這種熱愛與渴望的情感因素是人的認識的內在動力,它有力推動著人們專注于一定的目標而不懈地進行思考和探索。情感思維具有選擇性特征。
  情感思維作為價值認識形式,是中國傳統哲學基本思維形式之一。傳統哲學,特別是儒家哲學,把人的道德情感上升為思維原則,以情感活動取代認知活動,以價值判斷代替邏輯思維,重視唯善唯美的價值認識而忽視求真求實的事實認識。這一思維偏向,從孔子對“直躬者”的理解和論述中可以明顯看出來。孔子認為,父親偷了人家的羊,兒子向官府告發,這并不是道德所要求的正直行為,真正的“直躬者”是“父為子隱,子為父隱”,“直在其中矣。”(見《論語》)兒子隱瞞父親偷羊的事實,在孔子看來是符合人的情感價值和道德標準的。“愛從親始”,“仁者愛人”,兒子要是真的愛父親,就不應“大義滅親”,去檢舉父親的過失。孔子對“直躬者”的理解顯然不是以客觀事實為根據,而是以心理情感和倫理原則為根據,盡管這種理解不符合客觀事實,但在情感上卻是真實的。孔子所主張的是道德價值認識而不是客觀事實認識,他這種情感思維方式在宋明理學那里得到進一步發展。宋明理學將人的道德情感抽象為具有普遍意義的本體存在,并用“誠”、“仁”、“心”、“理”等范疇來表現人的道德情感,使情感理性化。這樣一來,情感思維就成了一種儒家哲學思維方式。
  中國傳統哲學中的情感思維運用主體的內在尺度,把主體所固有的情感需要和利益愛好擴展到自然界,使自然界成為對人生成的自然界,正如馬克思所說:“人以一種全面的方式,也就是說,作為一個完整的人,把自己的全面的本質據為己有。人同世界的任何一種屬人的關系--視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感覺、愿望、活動、愛--……是通過自己的對象性的關系,亦即通過自己同對象的關系,而對對象的占有。”(馬克思《1844年經濟學--哲學手稿》第77頁)馬克思還說:“人作為對象的,感性的存在物,……是有情欲的存在物。情欲是人強烈追求自己的對象的本質力量。”(同上,第122頁)這些論述都強調了人的主體屬性和情感因素對認識的意義,強調了主體把握客體的形式多樣性,通過這些認識形式,主體全面占有客體,從而達到了主客體的統一。
  在中國傳統哲學中,對客體對象的全面占有和整體把握是通過人的情感體驗來完成的,情感體驗是“以情感人,以情化物”,主體與客體在情感作用下發生感通關系,主體情感投射到客體上面,使客體主體化或自然人化,在情感思維中,對象不是部分進入而是整體進入思維視野,情感思維是認識對象的信息縮影,其思維過程是自然過程的全息重演,故情感思維認識客體,是對客體的全息式的整體把握。整體性是情感思維的顯著特征。
  然而,作為價值認識的情感思維,對世界的把握是直觀的、模糊的。模糊性也是情感思維的主要特征之一。傳統哲學強調身心合一、形神合一、本體論和認識論合一,追求天人合一理想境界,所以,它對主客體的性質和作用不加區分,而且是渾然一體,其思維往往是對情感和經驗事實作抽象的整體把握,而不是作具體的概念分析。這種情感思維無須借助思維工具,也不經過中介環節,是一種體悟式的直接超越。由于缺乏科學論證和必要的認識環節,情感思維的直接超越往往是直觀的、模糊的,雖然能從整體上把握對象,具有整體性這一長處,但整體性既是長處,也是不足,情感思維整體性總是伴隨著模糊性的。
  對中國傳統哲學中的情感思維進行探討,我們可以從中得到如下啟示:(1)情感思維決不是動物心理反映,也不是人的低級情緒活動,而是人的高級情感體驗活動。同抽象思維和形象思維一樣,情感思維也具有認識功能,是人類思維基本形式之一。同時,情感思維還可以克服抽象思維和形象思維各自的片面性,更有效地解決一般和個別、抽象和具體、主體和客體等思維矛盾,并使思維活動更具有創造性和永久生命力。(2)承認情感思維的地位和作用,開掘情感思維的選擇、評價和整體認識功能,把情感思維與人體功能、心靈功能結合起來,對深化現代認識論研究無疑有著深遠意義。(3)思維方式是人類文化形象的深層本質,是不同文化差異性的根源。弄清中國傳統思維的基本形式及其特征,對把握中國傳統文化發展的基本脈絡,開展中西文化比較與交流,也具有重要的現實意義。
                  作者單位:中共中央黨校理論部
                  責任編輯:王素玲
  
  
  
社會科學戰線長春050-057B5中國哲學史柴尚金19951995 作者:社會科學戰線長春050-057B5中國哲學史柴尚金19951995
2013-09-10 21:21

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