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論中國古代限制君權的思想
論中國古代限制君權的思想
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  中國古代沒有西方憲政學意義上的“限制君權”的理論。但是,先哲們提出的“重民”、“平等兼愛”、“立君為公”等限制君權的思想和由此形成的某些觀念與制度,在二千多年的封建君主專制中,有時卻起著與西方憲政學中“限制君權”理論某些相類似的作用。本文第一部分討論了限制君權思想的出現;第二部分探索了君權理論形成的社會動因和思想基礎;第三部分論述了限制君權思想的演變過程;第四部分研究了限制君權思想的實踐。作者認為,“諫”的觀念和“諫官”制度,是中國古代限制君權思想在政治實踐上的表現形式,是傳統政治文化中的一個進步的文明成果。
  中國是一個封建統治長達二千多年的君主專制國家。在這個漫長的歷史長河中,從來沒有出現過近現代意義上的民主憲政觀念,當然也沒有在西歐政治民主化過程中釋放過巨大能量的“限制君權”這種著名的憲政理論。但是,中國又是一個傳統政治文化十分發達的國家,傳統的政治法律思想起源較早,有關文獻資料浩如煙海,蘊含著極為豐富的思想史資源。略加發掘,還可發現,其中并非未曾迸發過類似西方憲政學說中的“限制君權”的思想火花,并在實際政治生活中起到了某些相類似的作用。本文試圖以發掘和弘揚傳統文化中的優秀成果為目的,對中國古代限制君權的思想作初略探討,并就此求教于大家。
   一、限制君權思想的出現
  中國的封建君主專制與歐洲封建君主專制相比,有三個基本特征:一是君權至上。在歐洲中世紀時,君主然也實行專制,但在,君權之上還有一個教權,君權不僅受制于教權,且在一定條件下還可以被教權所推翻。中國專制時代的君主盡管大多數也有某些宗教信仰,但不存在獨立于君權之外的教權,且宗教信仰僅僅是君主手中的玩物而已;二是一貫專制。歐洲在進入專制時代前,出現過古希臘雅典之類的民主政體,而且,歐洲的君主專制曾經歷了封建割據君主制、等級制、代議制三個發展階段,其中一些城市(如威尼斯、佛羅倫薩)甚至還出現了封建共和制。而中國除了傳說中的三代以前“君由民選”和“堯舜禪讓”等佳話外,其君主專制政體一直延續到被辛亥革命所推翻;三是持續時間長。歐洲中世紀封建社會的歷史,大約是一千年左右,實際上君主專制的時間僅幾百年。而中國的封建君主專制,即使不考慮“西周封建說”或“戰國封建說”,就是從秦始皇建立第一個封建中央集權國家開始計算,也長達兩千多年。
  中國封建專制的以上三個特征,在政治生活方面的具體表現是,君主集諸多國家大權于一身,且其權力不受其它任何權力機構和社會組織的限制和約束,君主的意志就是法律,君主一言而為天下法。君主可以任意立法,也可以任意亂法、濫法、枉法甚至毀法。在人事制度上,君位限于在皇族內部世代相傳,君主依靠一個龐大的官僚機構來行使權力。在這個機構里,負責處理國家行政事務的大多數官僚往往出身于“布衣”,無門閥和身分可以憑借。他們所能仰仗的就是自己的才能和君主的信任。而這二者之間,君主的信任又是至關重要的。如果君主對他們的忠誠產生了懷疑,他們縱有通天的本領和驚人的業績,轉眼間也可由卿相降為布衣,甚至淪為階下囚,作枉死鬼。在社會生活中,君主把整個國家視為自己的私有物,把全體臣民當作自己的奴仆。它強化國家機器,使官僚體系和機構日益臃腫,成為寄生于社會的贅瘤,殘暴地壓迫和剝削人民;它因循守舊,扼殺社會生機和活力,摧殘個人的尊嚴和價值,阻礙社會的進步和發展。因此種種,在中國古代的政治生活中,臣民對于君主,有的只是絕對服從,而君權則是神圣不可侵犯的,根本談不到有現代意義上的所謂“限制君權”的理論和制度。
  另一方面,中國的政治法律思想淵遠流長,有著極為豐富的內涵。深入發掘還可發現:就在封建專制制度確立,封建君主借助于神明或天的力量,君權如日中天時,先哲們就曾對這種權力提出了挑戰。如先秦古籍中所謂的“天視自我民視,天聽自我民聽”[①a]、儒家的“重民”、墨家的“尚同”觀(平等兼愛、立君為民),以及由此而演變出來的各種各樣的與君主專制相悖的進步思想即是。就是從整體上看,主張“愚民”和“弱民”而對封建君主專制的建立起過推波助瀾作用的道家和法家思想中,道家的“無君論”和法家的“法治”理論,也仍有不少與封建專制相抵牾的成份,且為后來儒家“重民”思想的發展提供了不少思想養料。正是在這些進步思想的基礎上,中國封建君主專制下,才產生和形成了其特有的“諫”的觀念和“諫官”制度。
  值得注意的是,這些限制君的思想和制度,雖然在某些歷史階段上也影響了中國古代的政治、法律實踐,并且具有限制君權的進步作用,但是,在強大的封建君主專制下,其實際效果卻極其有限。因此,嚴格地說,中國古代限制君權的思想及其實踐,僅僅是在一定范圍、一定時期和一定程度上抑制了君主集權專制下的濫用刑罚、誅殺無辜和橫征暴虐,減少了封建君主專制對人民的危害。同時,中國傳統思想中包含的這些限制君權的思想成分,使中國君主專制時代的政治文化具有了豐富的內容,并在中國由傳統政治走向近代化的過程中,為接納西方的政治法律學說準備了一定的條件。有鑒于此,筆者研究中國古代限制君權的思想,其出發點絕非為封建君權理論張目,也不是重彈近代以來很多思想家的“西學中源論”的舊調,更不是敝帚自珍,關起門來孤芳自賞,而是試圖從史學理論研究的角度,去發掘傳統政治法律文化中的進步思想因素,以為拓展我國古代法制和法律思想的科學研究領域而進行的一種嘗試。
   二、君權理論形成的社會動因和思想基礎
  對于公元前221年秦始皇之所以能建立中國歷史上第一個中央集權的君主專制國家的社會原因,論者通常都認為是西周以后土地分封制和世襲制的破壞、貴族勢力的衰落,而將它產生的思想基礎歸之于以商鞅的變法理論為代表的法家思想。筆者認為,就其原因而言,還不能不歸因于春秋以來“布衣卿相”的出現和公元239年問世的《呂氏春秋》一書關于君權理論的現實詮釋。因為它們為揭示當時那一復雜的歷史現象也提供了有力的論證。下面試就此作簡單分析。
   中國“封建天下”的政體特征
  中國封建貴族等級政體成熟于西周時期,它以分封制和等級制為基礎,其基本特征是:“有分治之國,無統一之政,有共治之臣,無專制之君。”[①b]
  在中國古代史上,自從夏禹傳位其子,開“家天下”之先河后,王位的父子、兄弟相傳即成為制度。商朝的王位基本沿襲夏制,但由一般的父子相傳和兄終弟及相結合,逐步轉變為父死子繼制。周武王既定天下,分封諸侯以土地,建立諸侯國,中國的“封建天下”自此形成。封建政權的基礎開始轉變封建領主的土地世襲制。《國語·周語(中)》中的“先王規方千里以為甸服,其余以均分公侯伯子男。”以及《孟子·萬章篇(下)》中的“天子地方千里,公侯皆方百里,伯七十里,子男五十里。不能五十里,不達天,附于諸侯,曰附庸。”就是當時歷史的寫照。土地的層層分封以及由此形成的土地所有制等級結構,使得這個政權既具有地方分散性又具有等級從屬關系。周王是封建領主的最高首領,是諸侯的共主,自稱是天的“元子”,即“天子”。天子和諸侯除了君臣關系外,還保持著以血緣為紐帶聯系起來的宗法關系。因此,各級貴族不僅世代占有土地也世代壟斷官職。當時周天子分封諸侯的本意是“以藩屏周”,但實際卻使各諸侯坐大勢強,導致頭重腳輕,天子形同虛設。
  上述事實表明,周天子事實上只是土地的封建領主所有權的人格化。他對其所封的諸侯國,只是在形式上擁有一定的控制權;諸候雖表面上奉他為共主,實際上卻不受他的統治。天子直接統治的地區僅限于“王畿”之內(即以鎬京和成周為中心的一些地區),并未在天下范圍內施用治權。在分封制下,各級貴族特別是大夫以上的貴族在自己的封地內擁有相對獨立的行政、立法、審判權和各自的武裝力量。天子要想懲治他們,必須興師動眾,兵戎相見。因此,西周的“封建天下”只是徒具形式的政治架構,所謂的君權在當時也沒有特別重要的意義。
   君權理論形成的基本原因
  分封制和世襲制雖然導致了貴族與庶人的不平等,但是它不僅無君主專制可言,反而成了君主集權專制的障礙。在分封制和世襲制條件下,一個個諸侯國最后實際上都成了獨立王國,具有強烈的排他性和割據性,并引發了諸侯之間各種形式的武力兼并和掠奪,形成了諸侯、卿、大夫之間的各種錯綜復雜的矛盾。這種矛盾導致了春秋及其以后“禮壞樂崩”、“諸侯異政”的封建割據局面。在當時這一特定的歷史條件下,原有貴族和一些經過戰爭兼并、掠奪逐步發展起來的新貴族,在其子弟不足以經世治國的情況下,不得不在出身“微賤”的人中選賢任能,發起各式各樣的變法運動,以圖自強并進行擴張。如齊用管仲、秦用商鞅、魏用李悝、楚用吳起就是著名史例。在各類變法運動中,這批“布衣卿相”的出現,雖是各級貴族適應擴張需要的結果,但卻極大地沖擊了西周以來的世襲制,使宗法等級制度逐漸瓦解,一些平民出身的人獲得了入仕機會。與此同時由于“布衣卿相”的出現,貴族勢力日漸衰落,這又為君主集權掃清了障礙,使君主得以大權獨攬。當時的秦孝公正是順應了這種潮流,勵精圖治,先立下吞并六國的目標,然后,由秦始皇承富強之余蔭,完成了統一大業,開創了專制天下的局面。
  對于公元前221年秦建立的中央集權國家,公元前239年問世的《呂氏春秋》一書做了比較現實的理論詮釋。該書第二十篇《恃君論》開篇就說:“凡人之性,爪牙不足以自衛,肌膚不足以御寒暑,筋骨不足以從利辟害,勇敢不足以卻猛禁悍,然而猶裁萬物,制禽獸,服蛟龍,寒暑燥弗能害,不唯先有具備,而以群聚邪。群之可聚也,相與利之也。利之出于群,君道之也。故君道立則利出于群,而人備可完矣。”
  事實上,早在公元前359年商鞅在秦國變法時,就提出了系統的君主集權專制的理論。如商鞅提出:“君尊而令行”,[①c]“權者,君之所獨制也。”[②c]比商鞅稍晚的儒家代表人物荀子反對孔孟所堅持的貴族政體,主張君主集權政體,其所謂“法者,治之端也”、“君子者,法之源也”的觀點,為君主享有最高立法權、司法權提供了必要性和合理性的理論依據。齊國法家在很大程度上就是繼承和發展了荀子的君權理論,其托名《管子》一書,即具有綜合前期法家的法術勢以及雜揉儒道的特色,在君權理論方面的建樹比同時代的《商君書》更勝一籌。如《管子》一書提出,要君尊令行,君主就必須操柄處勢。君主操處為何?“君主之所操者六:生之奪之富之貧之貴之賤之”,“主之所處者四:一曰文,二曰武,三曰威,四曰德”。[③c]韓非是荀子的學生,他對荀子及其前期法家、齊國法家的君權理論做出了重大發展,以至后來的史家稱商鞅和韓非的尊君理論壓倒一切抑尊之說。韓非的君權理論的特點是,強調君主必須擅勢和集權于一身。《韓非子》一書多處論及君主權勢,其中“勢重者,人主之淵也”[④c]、“人主之所以尊者,權也”[⑤c],就比較典型地體現了他的君權思想。
  根據以上分析可以認為,春秋戰國以來出現的“布衣卿相”現象是封建君權得以確立的一個最直接的社會動因;而《呂氏春秋》一書是為秦國一統天下制定的一個治國綱領,其對君權理論的詮釋,實際上是雜揉儒法諸家有利于君權確立的思想,把君權思想進一步系統化理論化了。
   三、限制君權思想的演變過程
   先秦諸子論君主的操行
  限制君權的思想因先秦儒家的發揮,特別是經過后人的改造和發展,雖演變很多而仍具有重要的影響。特別是中國古代從周公姬旦的“以德配天”、孟子的“民貴君輕”的主張到董仲舒的“天人相與”及其“災異譴告”說;從朱熹的“存天理,滅人欲”到黃宗羲等啟蒙思想家的“天下為主君為客”,這些直到今天看來仍閃耀著進步光芒的思想越到后來越受到人們的重視。儒家的代表人物孔子和孟子,均主張用西周以降的禮治來維護宗法等級貴族政體。而貴族政體本身就較少君主集權專制。儒家另一代表人物荀子及其后來的齊國法家,雖然都主張君主集權政體,但仍把君主是否守法看作法律能否順利實施的關鍵。即使是主張君主獨制天下的法家的“法治”理論,也將君主視為守法的對象。
  孔孟堅持維護西周以來的貴族政體。其思想主要是承繼西周以來的“禮”和“德”,強調統治者與被統治者的同一性,主張統治者采用懷柔的統治手法,“為國以禮”和“為政以德”。荀子主張君主集權的官僚政體,雖在一定程度上肯定了“以力兼人”的霸道,并對秦國的“以力服人”給予很高的評價,但他還是認為“以力服人”不如“以德兼人”的王道更占優勢,因而,也得出了“以德兼人者王,以力兼人者弱”的結論。荀子在以“人治”思想對統治者德行的要求和主張統治者重視人心向背等方面曾有詳細的闡述。如荀子指出:“王者之論,無德不貴,無官不能,無功不賞,無罪不罚。朝無幸位,民不幸生,尚賢使能而等位不遺。析愿禁悍,而刑罚不過,百性曉然皆知夫為善于家而取賞于朝也,為不善于幽而蒙刑于顯也。”不僅如此,他還進一步引用古語“君者,舟也,庶人者,水也,水則載舟,水則覆舟”以告誡統治者:“欲安,則莫若平政愛民矣。”[①d]
  法家代表人物慎到非常強調法律的作用,他沒有把皇權至上奉為治理國家的法寶,而是把君主作為法所規范的對象。在肯定國君才有權立法和變法,各級官吏只能“以死守法”、一般老百姓只能“以力役法”的同時,慎子認為:“立國君以為國,非立國以為君也”,“人君任法而弗躬也,則事斷于法”。[②d]慎子主張君主堅持“事斷于法”的原則,雖體現了“君道無為,臣道有為”的思想,但其中也要求君主“任法”和“守法”。如“為人君者不多聽,據法倚數以觀得失,無法之言不聽于耳;無法之勞,不圖于功,無勞之親,不任于官。官不私親,法不遺愛,上下無事,唯法所在。”[③d]齊國法家托名《管子》一書中有關限制君權的論述很多。綜括起來主要是:第一,君主雖然有權立法,但是不能隨意立法,而應適應自然法則。根據“天地之氣,寒暑之和,水土之法,人民鳥獸草木之性”[④d]來立法。第二,“令順民心”,“與民分貨”。就是要從民性好惡出發。所謂“人主之所以令則行,禁則止,必令于民之所好而禁于民之所惡也。”[⑤d]因為民之情莫不欲生而惡死,莫不欲利而惡害。故上令于生利人則令行,禁于殺害人則禁止。第三,要量民力。即“令于人之所能為則令行,使于人之所能為則事成。”[①e]在此基礎上《管子》指出,阻礙法令貫徹的禍害,莫過于執法行私,而能否杜絕行私的關鍵在于君主,即所謂“凡私之所起必生于主”。[②e]為了防止任私,《管子》還提出,君主必須“置法自治,主儀自正。”[③e]
  墨家思想在西漢以后,雖然很少得到封建正統思想家們的重視,但是,它的平等兼愛和立君為民的思想卻是我們今天研究限制君權思想的不可忽視的一個內容。譬如墨子的“天下無大國,皆天之邑也;人無幼長貴賤,皆天之臣也。”以及“兼相愛則治,交相惡則亂。”[④e]和君主不是自古就有的,而是社會發展的產物,君主、三公、諸侯、政長都是被選出來為眾人服務、管理天下的……等等著名觀點,為歷代進步思想家批判君主專制所重視。另外,先秦道家的“無君論”經過后世道家人物阮藉、鮑敬言等反復推衍,發展和形成為一套叛君和廢君的政治哲學;并在漫長的君主專制時代,成為許多進步思想家,揭露君主專制對民眾的殘暴專橫,以及一般民眾表達原始樸素的平等、民主要求的思想依據。
  除了儒墨道法四家外,戰國時期的陰陽家用五德終始理論所闡明的王朝更替的歷史循環論,以及用陰陽五行去附會德、刑等社會現象所形成的德行時令說,也曾被漢以后的歷代統治者所利用。即所謂“漢法以冬月行重刑,遇春則赦若(或)贖。”[⑤e]而后立春至秋分停“失”囚,春季行赦,遇災異行赦,秋冬行刑等逐步成為定制。明清的秋審、朝審、熱審制度也受這種理論的影響。德刑時令說之所以被推崇,原本是為了神化封建法制,但是它在一定程度上限制了君主的司法專橫,使不少無辜的百姓少受嚴酷刑罚。
   董仲舒挾天威說以令天子
  先秦儒家發表了許多限制君權的言論,但因其目的在于維護沒落階級的利益,具有濃重的理想主義成份和極大的欺騙性;而且在社會條件發生劇烈變革的戰國時期,無法回應墨家、法家的理論挑戰,所以并沒有明顯地取得優勢。及至西漢中期,經過董仲舒改造的儒學,不僅得到陰陽家神秘主義理論的支持,而且吸收了諸家主要是法家思想中的某些因素,才逐步上升為君主集權專制社會的統治思想。它作為封建正統法律思想的理論基礎,開始長期地指導歷代專制君主的立法和司法活動。
  秦始皇專任刑罚,秦二世昏庸無能和赤裸裸地實行極端專制,導致了秦王朝僅存十多年就告覆滅。這個教訓為后世的封建統治者所吸取。漢高祖劉邦取得政權后,以秦為鑒,采取了比較靈活寬松的措施對其專制進行了必要的粉飾,之后的繼承者更采取了黃老道家的“君人南面之術”。漢武帝采納董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術”的建議,奉儒家思想為正統,一改秦王朝的統治手法,用政治力量來表彰六藝,尊奉孔圣,實行“內多欲而外施仁義”,為君主集權專制進行了掩人耳目的包裝,使后來的專制統治者完全可以“居心如瀛政,行事如胡亥”,但其外在表現卻還能“德比唐虞和道繼周孔”。
  董仲舒是西漢的大儒,曾做過膠東、膠西相。他做官的地方就是荀子游學的齊國。他尊崇荀卿并深受其影響;但荀子的“天人相分”的唯物論和人性惡論以及對神權和君權的冒犯和抵毀并沒為其所認同。董仲舒的“君權神授”理論來源于西周盛行的“以德配天”說。孔孟曾對這種理論作了發展,董則將其理論化和系統化。他的“天人相與”理論,把天說成有意志的至高無上的人格神,把天尊為人類社會的創造者和最高主宰。所謂“天者,百神之君也;天者,群物之祖也。”[①f]“道之大原出于天”,“王者法天”,“圣人副天之所以行以為政。”[②f]他用此來說明仁義制度之數,盡取于天,從而推論出人對天意不可違背。若違背天意,人就必然遭到“天殃”和“天罚”。并得出結論:人間的君主雖然是天特意挑選出來并委以重任的,是天在人間的代表,掌握生死予奪的大權,群臣百官及至百姓應無條件地服從其統治;但是,君主“獨制天下而無所制”(李斯語)又十分危險。天給人主以權力,人主就必須“以君隨天”、“王者配天”,“為人君者具法取象于天”,即按照天的意志實行統治,不可執意孤行。這是因為“天之生人,非為王也,而天立王,以為民也,故其德足以安民樂者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之。”[③f]董仲舒“君權天授”論的目的之一,是想把君主的統治權力限制在“德治”和“仁政”的范圍內。這明顯地是在借天的神秘權威來發揮先秦諸家主要是儒家的限制君權的思想主張。
  董仲舒對儒家思想的另一發展,是把儒家的“春秋大義”運用到社會的各個領域,以致于《春秋》在漢代幾乎等同近代西方的憲法。凡重大的政治問題都引《春秋》精義來議決。《春秋》所體現的等級原則以至其中的某些典型事例被作為司法的準則和依據。這些思想深受漢武帝重視,于是在漢武帝時及其以后,引用《春秋》經義去附會漢律,以指導司法實踐之風極盛。當時的廷尉張湯、漢宣帝時的延尉于定國、漢和帝時的尚書陳寵,就是按照“應經合義”的原則重新刪定漢律的。“春秋決獄”在司法實踐中的原心定罪,盡管在某種意義上助長了同罪論異和法令廢馳,但是,在當時“吏治以慘刻相尚”、君主任意亂法的情況下,它對限制專任刑殺具有一定進步作用。
  從董仲舒開始,儒家思想中所包含的限制君權的主張,后經宋代大儒朱熹特別是明末清初黃宗羲等啟蒙思想家的闡發,一直不曾間斷地緩慢發展,并對清末以后的思想家接納、改造西方民主、法治思想,產生了重要的影響。
   朱熹要求君主收拾身心去其私念
  朱熹的限制君主集權思想包含在其整個政治法律思想當中。“存天理,天人欲”是朱熹客觀唯心主義哲學思想的核心之一。在朱熹看來,圣人、君主只不過是完成“存天理,滅人欲”這一使命的人間現實力量。圣人、君主在朱熹的眼里是完全同一的。他對“圣人”的解釋是:“圣人”與眾人的區別在于“圣人無人欲之私”,眾人卻都有不同程度的“人欲”。圣人無人欲是因稟有與眾不同的“精英之氣”。而其所以能夠稟賦“精英之氣”又是所謂的“氣數”決定的。“天哪里說,我特地要生出一個圣賢來?也只是氣數到那里,恰相湊著,所以生出圣賢。及至生出,則若天之有意焉耳。”[④f]“氣數”如此安排,最終取決于“理”。在玄妙的“氣稟”后面有更玄妙的“氣數”,而在它們后面又有玄之又玄的“天理”。這樣,圣人、君主就成了“天理”的派生物。天理創造了圣人,正是為了證明天理自己的存在,并通過圣人來治理人間。圣人“純于義理而無人欲之私,則其所以代天而理物。”[①g]圣人與萬民對立,正是人心中的“天命之性”與“氣質之性”對立的反映。圣人統治萬民,正是天理統治人間。
  與董仲舒相比,朱熹用宇宙最高本體的“理”代替了“天”。他用“氣稟”和“氣數”等玄妙理論裝飾起來的“天理君權說”,在形式上也比董仲舒的“受命之君,天意所予”的“君權天授”說顯得更加具有宗教色彩。從“天理”和“人欲”的理論出發,朱熹把限制君權思想透過其變法主張表現出來。他認為,君主“心術”的優劣是社會歷史的決定因素,變法只不過改變人心的一個條件,只要君主的“心術”一變,天下人的心也會隨之一變。“人主之心一正,則天下事無有不正”,[②g]只要君主革去私念,悟得天理,“一日之間,云消霧散,堯天舜日,廓然清明。”[③g]所以“今日之事第一是勸得君主收拾身心”,[④g]而要改變君主的“心術”就必須限制君主的獨斷專橫。為此,他提出了如下主張:
  第一,加強宰相和諫官的職權。他認為宰相應以正君為職,在限制君權方面應發揮主要作用;同時,要公選天下敢于直言之士為諫官,指陳君主的過失,讓宰相和諫官“共正君心,同斷國論”。第二,君主立法要和大臣商議,使大臣得以極意盡言而無所憚。“蓋君雖以命為職,然必謀之大臣,參之給舍,使之熟議,以求公議之所在,然后揚于王庭,明出命令,而公行之”。另外,君主任免宰相、臺諫也要同大臣商議,不能“皆出于陛下之獨斷而大臣不與謀,給舍不及議”,否則即使處理正確,“亦非為治之體,以啟將來之弊。”[⑤g]第三,加強地方權力來制約君主權力。但他對此未詳細闡發。
  朱熹這些設想并不是他的新發現。他只不過是看到了長期以來“尊君卑臣”君主專制現象發展到極端所產生的弊病,并力圖加以改良而已。即便如此,他的建議也沒有被采納,倒因直諫觸怒寧宗皇帝,獲罪干預朝政而被免職。
   黃宗羲等啟蒙思想家限制君權的理論
  明末清初之際,中國思想界出現了一股帶有民主啟蒙意義的反對君主專制的激進思潮,其代人物就是黃宗羲、顧炎武、王夫之、唐甄等人。他們在反對君主集權專制、猛烈批判君主專制的同時,提出了“天下之法”、“天下為公”的政治主張和限制君主集權的初步方案,對近代中國憲政思想的形成和發展,厥功最巨;后人在吸收西方民主憲政理論的過程中,將其視為中國傳統政治思想中固有的民主成份,或與西方民主思想比較,作為引進西方民主的理論依據。
   1.反對君主專制,主張限制君權
  明末清初的民主啟蒙思想的一個突出特征,就是對封建君主專制和封建土地所有制及其在政治、經濟、社會和法律方面的一切產物,進行了全面而又深刻的批判;而且,揭露和抨擊的嚴厲程度,遠非以往一般思想家可比擬。近代學者甚至認為,黃宗羲等思想家對封建專制批判的深刻程度,與十七、十八世紀西方的啟蒙思想家相比,毫不遜色。
  黃宗羲的“天下之法”說。黃宗羲是啟蒙思想家的突出代表。他根據對歷史的考察和對明末社會狀況的親身感受,認為君主專制制度是政治腐敗和百姓受苦的最大禍根。他指出:“為天下之大害者,君而已矣。”[①h]他在肯定三代以上的君主制度的同時,揭露秦漢以來的專制君主,不是興公利、除公害,而是“以天下利害制權皆出于我,我以天下之利盡歸于已,以天下之害盡歸于人”;“使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私為天下之大公”,“視天下為莫大產業,傳之子孫,享受無窮。”[②h]進而主張“天下者,非一姓之私也”,要求“不以天下私一人”,最后提出了以“天下之法”取代“一家之法”的著名理論。
  王夫之的“公私”觀。王夫之指出,為民為公,乃是千古法的精義所在。君主雖位尊權重,其個人意志僅是一人之義,屬于“私”,即使君主的意志是從當時的實際出發,也只能算作一時之義,還是屬于私;只有大多數人的利益,天下之大公才是真正的“公”,才是立法的宗旨。他將這種大公稱為天下之通義。“有一人之正義,有一時之大義,有古今之通義,輕重之衡,公私之辨,三者不可不察。以一人之義,視一時之大義,而一人議私矣。”“公重者,私者私矣,權衡之所定也。”因而“不可以一時廢千古,不可以一人廢天下。”[③h]這種“公私”觀對打擊君權,啟發民智,顯然有著積極意義。
  唐甄的“抑尊”論。唐甄對君主專制的揭露更是直接了當。他說:“自秦以來,凡為帝王者,皆賊也。”[④h]認為君主處于至高無上的尊貴地位是他們胡作非為的根源。他指出:“君主之尊,莫過于自尊,自尊則無臣,無臣則無民,無民則為獨夫”;[⑤h]因而提出要皇帝自覺地貶低自己的身分。具體辦法是:“位在十人之上者,必處十人之下,位在百人之上者,必處百人之下,位在天下之上者,必處天下之下。”[⑥h]另外,君主應提高公卿大臣的地位,使他們能夠和皇帝平等地討論問題,攻君之過。因為皇帝至高無上,處于神圣不可侵犯的尊貴地位,所以臣民對于他們只能奉承,不能批評,只能服從,不能稍持異議,稍有微詞便會招來殺身滅族之禍。結果使得君臣關系變成貓鼠關系,大臣見了皇帝,膽戰心驚,汗下股栗;皇帝變成了名副其實的“孤家寡人”,無法了解臣民們的隱情。上下隔絕則導致賞罚不公,是非不明,政治混亂,民不聊生等各種弊端。唐甄這些思想流傳后世,在明末清初思想界產生了很大的影響,后來又被清末的思想家作為武器沖破思想禁區,探索走向近代社會的途徑。
   2.主張“君臣共治”的“眾治”
  黃宗羲在全面抨擊了君主專制的同時,從“天下為主,君為客”和“臣之與君,名異而實同”等觀點出發,提出了取代舊制度的新設想。這個設想雖然還是傳統的“復三代”的形式,但在當時的條件下已屬難能可貴。他提出:“原夫作君之意,所以治天下也。天下不能一人而治,則設官以治之,是官者,分身之君也”[⑥h]。以此出發,他把“天下為主君為客”作為君主立法的最高原則,強調立法要全體人民在政治上的平等。其理由是:“三代之法藏于天下也,山澤之利不必其盡取,刑賞之權不疑其旁落,貴不在朝廷也不在草莽也。”[⑦h]統治者必須忠實地為天下老百姓服務,官吏是人民的公仆,不是君主個人的工具。人民有權推翻只顧個人而害天下的暴君。
  為了保證“天下為主”設想的實現,他提出以下主張:
  一是“學校議政”。他認為學校不僅是“養士”(培養官吏)的場所,同時也應成為“天下之具”,即反映民意、決定政策、監督行政官吏的機構。“學校所以養士也,然古今圣王,其意不僅在此也。必使治天下之具皆出于學校而后學校之意始備。”[①i]他認為東漢太學生和宋明以后的封建士大夫議論朝政,就是中國古代學校干預政治、影響政治的榜樣。同時要學校參政議政,就必須推舉當代大儒、名儒担任中央和地方的學官,作為批評從中央到地方各級政府的輿論代言人。在中央“太學祭酒,推擇當世大儒,其重與宰相等。祭酒南面講學,天子亦就列弟子之列,政有缺失,祭酒直言不諱”。[②i]在地方“郡縣朔大會,一邑之縉紳士子學官講學,郡縣官就子弟之列,北面正拜。郡縣政事缺失,小則糾繩,大則伐鼓號于眾。”[③i]黃宗羲所設想的“學校”,就其職能看,幾與西方議會制度有些相似。當然,西方議會是民選議員的議事機構,僅就所行使職能的范圍也遠遠超過他的“學校議事”。
  二是君臣共治原則。這個原則要點是宰相制度。所謂“每日便殿議政……宰相以白天子,同議可否,天子批紅。天子不能盡,則宰相批之,下六部施行。”[④i]這與近代西方憲政制度中的內閣制就格格不入了。
  三是地方分治。他主張地方有獨立的行政權、財政權、軍事權,“統帥專一,獨任其咎”,“一方之財自供一方”和“一方之兵自供一方。”[⑤i]這與西方的聯邦制比較,僅缺少一個立法權。
   四、限制君權思想的實踐
  中國古代限制君權的思想,是在皇權至上、法自君出的條件下出現、發展和演變的,因而它不可能從根本上動搖君主專制。不過,這些思想作為傳統政治法律思想的一個部分,不僅對封建君主集權專制多少起到一定限制作用;而且為中國近代思想家接受、改造和傳播西方民主憲政思想提供了某些理論基礎。
   “諫”的觀念和諫官制度
  君主專制政體固有的弊端是把國家大權集中于君主一個人,君主稍有過錯或濫用權力便會殃及國家和人民,造成嚴重的災難。至于暴君對社會歷史的破壞作用,那就更不用說了。由于君主集權專制導致的政治黑暗、朝政腐敗、宦官專權、官僚傾扎等等現象有時到了令人發指的地步;因而,它不僅引起了進步思想家們的憤概,就是那些認同維護專制的封建官吏們有時也會揭發、批評之。他們用以批判的武器,就是歷史上那些正直的思想家們所主張的限制君權的思想,以及由這些思想影響形成的某些觀念、制度。歷代的賢士名臣曾憑著對君主忠誠、對社稷安危的責任感,不斷用自己的生命和鮮血實踐這些思想,譜寫了一曲曲悲壯的封建贊歌。
  中國封建專制制度下特有的“諫”的觀念和“諫官”制度正是實踐上述限制君權思想的產物,并在歷史上發揮了一定的積極作用。當然這些思想于實際上能否奏效在很大程度上取決于皇帝個人的德行和才智。中國歷史上的“文景之治”和“貞觀之治”,就與君主從諫納諫、克已守法直接相關,甚至有決定性聯系。
  史載漢文帝是一個恭謹從諫,同時也是一個嚴于律己、秉公守法的皇帝。在他執政期間,先后廢除收孥連坐法、“族誅”和“肉刑”,為中國古代法律走向文明進步作出了歷史性的貢獻。從限制君權的意義上說,漢文帝除誹謗妖言之罪更加令后人稱道。文帝曾下詔說,古時治天下,朝廷設立“進善旌”、“誹謗術”,以此尋求好的治國方法,招來進諫的人;現在法律中規定了誹謗妖言之罪,這會使群臣不敢講真話,使君主無法知道自己的過失,故應廢除之。另如史載:漢文帝出走行至中謂橋,被一行人驚了拉車的馬,按法律規定,這叫“犯蹕”,廷尉張釋之依法判處“罚金四兩”。文帝對此判罚極為惱火,張釋之說,法律是天子和天下人共同遵守的,現行法律就是如此規定,若判重了,法律在人們心目中就會失去威信。有人偷了漢祖祠廟塑像前的玉環,張釋之依法判處棄市(殺頭示眾),文帝要其改判夷三族,張釋之據法力爭,絕不從命。再如,漢景帝承竇太后之命,與丞相周亞夫商量封王信為候,周亞夫說,高祖有約,非劉氏不可封王,非有功不可封侯,違背此約,天下共討。王信雖為當今皇后長兄,但沒有功勞,封侯是違背約法的。漢成帝想用劉向為九卿,因為丞相和大臣反對,終始不能如愿。漢哀帝要加封嬖臣董賢的官爵,丞相王嘉封還詔書,不肯副署施行。
  唐太宗的納諫改過尤為后世所稱道。魏征在貞觀年間前后進諫二百余事,后魏征因病告退,太宗說:“金必鍛煉而成器,朕方自比于金,以卿為良匠,豈可去乎”。薜收諫獵,太宗賞金四十鋌以資獎賞;孫伏伽諫殺人過律,太宗賜以蘭陵公主園;姚思廉諫幸九成宮,得賜帛五十匹;張元素諫修洛陽宮,甚至說太宗及煬帝,太宗問他,“卿謂我不及煬帝,何如桀襯?”張元素說“若此役卒興,同歸于亂耳”,太宗嘉納其言,賜帛二十匹。
  中國古代的諫官制度起始于秦漢,為歷朝所沿用。漢哀帝時,外戚專權,皇室瀕危,哀帝不辨忠奸,一味重用專事阿庚奉承的小人董賢之流,就有鮑宣屢次上書進諫,指陳“外戚特權,人人牽引所私以充塞朝廷,妨賢人路,濁亂天下,奢泰亡度,窮困百姓。”[①j]三國時東吳的賀邵,在《諫孫皓疏》中,直斥昏君孫皓“嚴刑法以禁直辭,黜善士以逆諫臣,炫耀毀譽之時,說論近習之言,法禁轉苛,賦調益繁。”[①j]唐代是我國封建社會最輝煌的歷史時期之一,成就其輝煌的一個重要原因,就是因為有一批重要的輔臣敢于犯顏進諫。如前述魏征就曾被唐太宗稱為是自己的一面鏡子,不顧個人安危多次犯顏切諫。陳子昂《諫用刑書》,反對武則天濫用刑罚,誅殺無辜。還有狄仁杰、陸贄、韓愈、柳宗元等等,在奏章中懇切要求君主重視民心,勵精圖治,親忠遠佞,刑賞得當,崇儉禁奢,對唐朝政治發揮了至關重要的影響。宋代,針對積貧積弱、冗官、冗兵的朝政,包拯、歐陽修、楊萬里、胡銓等上書諍諫,力陳弊害。明代的海瑞,自知言辭激烈,會遭到嘉靖的誅罚,在上書的同時就準備好棺材,決意以死相爭。這種捍衛國家利益、維護法律尊嚴、犯顏進諫、視死如歸的精神一直為后人所景仰。
   限制君權思想實踐的效果
  秦始皇建立第一個中央集權國家,標志著君主集權專制政體的確立。二千多年 來中國經歷若干王朝,君主集權專制在不斷走向強化的同時,也不斷暴露其固有的矛盾。自西漢以后,君主集權已根深蒂固,雖董仲舒創立“天人相與”理論的目的是挾天威以令天子,使專制不致趨于極端;但是,援天說人,每難相符,君主專制總能使君主能夠避開祖宗成法和圖法條文,而憑自己的意志行事。同時,一般君主又都是喜好阿諛奉承而忌諱直指其過失。因此遠遠談不上運用制度限制君權。在長期的君主集權專制下,而史家所記君主守法的事例之所以為后人大書特書,就是因為他與君主專制格格不入,顯得非常難得。而史家所記君主不守法的例子則不勝枚舉,至于史家未記的恐怕馨竹難書。因為法自君出,成規有不便可以隨時修改、廢止或置之不理。秦二世隨意變更法律,以便他自己縱欲無度,后來的皇帝有時比秦二世更加直了當,根本不受法律的約束。史書所載的廢長立幼,封賞無功,誅殺過罪,更動官制,橫征賦役之類的亂政苛政,在當時都找不出相應的法律依據。值得注意的是,封建專制政體在兩千多年中,朝廷大權有時不在君主手上,而為群臣所侵奪和分割,其為害尤為慘烈。如漢孺子嬰受制于王莽,漢獻帝受制于董卓、曹操,魏元帝受制于司馬昭,唐僖宗受制于田令孜等等,還有歷朝的外戚、宦官、女后等凌君弄柄的事例,導致君主大權旁落。但是,這種情況并不是專制政體本身的變質,也不是限制君權思想的結果,大體上都是君主本身才短力弱導致專制政體衰病的變態,因此也不能將其作為君主集權專制的對立現象來看待。
  根據以上對中國古代限制君權思想的分析,筆者認為中國兩千多年的君主專制政體,其專制主義精神是始終一貫的;不過,就專制政體本身在歷史上的地位來看,它的作用往往不是單一的。一方面它禁錮了人民的思想,窒息了人民的創造精神,扼制了科學和文化的發展,阻礙了生產力的進步;另一方面它在在抵御外來侵略,促進民族融合,鞏固國家的統一上也曾起過一定作用。兩千多年的中國歷史,既是封建專制不斷強化的歷史,也是包括限制君權在內的反專制思想愈益進步的歷史。專制主義與反專制思想在兩千多年的歷史長河中,經過不斷斗爭,共同創造了中國豐富的傳統政治文化,積累了管理一個泱泱大國的可供后人借鑒的經驗和教訓。本文所論之限制君權思想無疑是中國傳統政治文化的一個進步文明成果,它雖然不能與西方憲政學中的“限制君權”理論等量奇觀,但它也曾長期影響中國封建專制政治,并在實踐中閃耀出了某些進步的思想火花。
   〔作者單位:北京大學法律學系〕
   (責任編輯:尚易)
  ①a 《尚書·泰勢(中)》。
  ①b 蕭公權:《中國君主政體的實質》(民國三十四年)載,《憲政與民主》第63頁,臺北經濟出版事業公司,1972年12月出版。
  ①c 《商君書·君臣篇》,《諸子集成》上海書店影印出版,1986年第一版。
  ②c 《商君書·修權篇》。
  ③c 《管子·任法》。
  ④c 《韓非子·內儲說下》。
  ⑤c 《韓非子·人主》。
  ①d 《荀子·王制》。
  ②d 《慎子·君人》。
  ③d 《慎子·君臣》。
  ④d 《管子·七法》。
  ⑤d 《管子·形勢解》。
  ①e 《管子·法法》。
  ②e 《管子·君主(上)》。
  ③e 《管子·法治》。
  ④e 《墨子·兼愛》。
  ⑤e 《資治通鑒》,漢武帝元光4年冬12月,胡三省。
  ①f 《春秋繁露·郊祭》。
  ②f 《春秋繁露·四時之副》。
  ③f 《春秋繁露·堯舜》。
  ④f 《朱子語類》卷十三。
  ①g 《朱子全書或問》《中庸或問》卷三。
  ②g 《朱子文集》卷十二《已酉擬上封事》。
  ③g 《朱子全書》卷六十四《治道二·禎異》。
  ④g 《朱子文集》卷二十九《與趙尚書》。
  ⑤g 《朱子全書》卷六十三《治道一·用人》。
  ①h ②h黃宗羲《明夷待訪錄·原君》。
  ②h 《讀通鑒論》卷十四,第464頁。
  ④h ⑤h ⑥h唐甄《潛書》。
  ⑥h 黃宗羲《明夷待訪錄·置相》。
  ⑤h 黃宗羲《明夷待訪錄·原君》。
  ①i ④i ⑤i黃宗羲《明夷待訪錄·學校》。
  ②i 黃宗羲《明夷待訪錄·置相》。
  ⑤i 黃宗羲《明夷待訪錄·方鎮》。
  ①j ②j張建立、王玉章編《歷代名臣上皇帝書》第9頁,北京燕山出版社1992年2月第一版。
  
  
  
中國法學京104-115D410法理學、法史學黃毅19971997 作者:中國法學京104-115D410法理學、法史學黃毅19971997
2013-09-10 21:21

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