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論中國哲學的前近代啟蒙
論中國哲學的前近代啟蒙
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  [中圖分類號]B248.99 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5926(2002)01-0011-05
  季羨林先生指出:“在中國歷史上外來文化大規模的傳入有兩次:一次是漢代起印度佛教的傳入,一次就是從四百年前起西方天主教,后來又加上了基督教的傳入。兩次傳入,從表面上來看,都是宗教的傳入;但從本質上來看,實際上傳入的是文化,是哲學,是藝術,是技術等等。沒有這兩次的傳入,我們今天的科技和文化的發展決不會是這個樣子。這是一件事實,沒有爭辯的余地。”[1]耶穌會士利瑪竇來華傳教,標志著第二次大規模外來文化傳入的正式啟動。本文所謂的“前近代啟蒙”,就是指由利瑪竇為代表的耶穌會士群體所傳播的西方學術,給傳統中國哲學在天道觀、認識論和方法論方面所帶來的具有近代氣息的影響及由其引起的相應氣質品格的變化。
   一
  耶穌會士和后來的新教傳教士來華傳教的目的,是為了將其心目中具有普世性的神學信仰傳播給中國,這是毫無疑義的。但是這一西方文化的精神信仰和神學價值的域外傳播,之所以會在明末清初的中國以一種“學術傳教”或“文化傳教”的面孔出現,則主要有兩方面的原因——耶穌會士和中國社會。耶穌會成立于宗教改革后的歐洲。文藝復興以來的歐洲文化和科技文明,不僅構成耶穌會的歷史背景,而且也是它據以修養自身以對抗新教、爭取信徒的重要手段,因此,“耶穌會士不僅帶著對彼岸上帝的虔誠信仰,還帶著關于此岸世界的豐富知識進入中國。在此一方面為了討好朝廷和知識分子,以獲得在華傳教的許可,另一方面也由于知識分子傳播知識的職業本能的特性,耶穌會士成為西方學術進入中國的主要媒介”[2](P26-27)。
  就明清之際的中國社會而言,西方學術進入中國,適逢唾棄“空談心性”、“鼓吹”“崇實黜虛”的實學思潮的出現。這一重實踐考察和驗證實測的學術風氣與耶穌會士們所舶來的西方神學、科學及其邏輯思維方法之間,在精神氣質上有某種相似、相通之處。徐光啟曾這樣描述他對耶穌會士及其西學的認識過程:“起始至也,人人共嘆異之;及驟與之言,久與之處,無不意消而中悅服者:其實心、實行、實學,誠信于士大夫也。”[3]這里的“士大夫”,主要是指當時在信仰上接受基督神學教義的儒家學者,正是這些“奉教儒者”匡正時弊、經世致用的實學情懷,使他們敏銳地覺察到耶穌會士傳播的西方學術中有可以利用的思想資源。徐光啟把這些資源分為“教”與“學”或“大”與“小”兩個部分:“余嘗謂其教必可補儒易佛,而其余緒更有一種格物窮理之學”,“大者修身事天,小者格物窮理。”[3]這里的“補儒易佛”或者“修身事天”之“教”,即利用基督神學資源展開的對理學道德心性論的批判;而“格物窮理之學”,則是指西方科學和邏輯方法論里所蘊含的哲學思維方式。
  子思在《中庸》首章將孔子的“性與天道”這一人性與自然的二元論命題,發展成為“天命之謂性”的道德一元論命題,朱熹解釋道:“‘命’猶令也,‘性’即理也”;在注《論語·八佾》“獲罪于天,無所禱也”時又提出“天即理也”的命題。通過朱熹的解釋,人性通過道德義理直接與自然之天相等同:“天之所以為天者,理而已。天非有此道理,不能為天,故蒼蒼者即此道理之天。”[4](P621)明末的奉教儒者則針對理學的這種天道觀展開了批判。王征說:“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善;今卻認做在明明得,在侵民,在止于至贍。原是自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本;今卻認做自天卿以至于庶人,壹是以榮身為本。此與大學之道,有何干涉?”[5](362)他們認為理學道德心性論的虛偽性的癥結,就在于將性、理與天直接相等同上,鄭@①指出:“后乃曰:‘天即理也’,然則祭天乃所以祭禮歟?言不幾于不順乎?嗟乎!此學術之所以不古若也。”王征指出:“解者乃謂‘天即理也’,權奸寧知畏理乎哉?”[5](P362)正是這種自相矛盾、對人的行為毫無約束力的“道理之天”,是造成社會道德淪喪、人心不古的根本原因。耶穌會士們宣揚的創生萬物的第一原因“天主”即上帝,就是在這種情況下,給予這些明末學者以啟示的。
  艾儒略的《三山問學記》記載了他與曾任相國的福建學者葉向高之間的對話,后者當時正遭受閹黨排擠,出于對國家前途和身家命運的担憂,葉向高對艾儒略向其描述的無所不能的天主產生了濃厚興趣,于是接連發問:“天主萬能,化生保存萬有,……但既為人而生,必皆以資民用,不為害人者。乃今爪牙角毒千百種族,不盡有用或反害焉,生此于天地間,何用?”“造物主為人而生萬物,未嘗無益于人,人自招之,于理甚合。然造物主用是物以討人罪可也,乃善人亦或受其害,何耶?”“天主生人為善,人顧為惡,天主有權,何不盡殲之,為世間保全善類?”[6](P33)在葉向高看來,創生萬物的天主應當承担起抑惡揚善、主持人間正義的至神的角色,方能拯救生民社稷于危難之中。這種“天之主”意義上的上帝之天,正是明末士大夫關注基督教義的焦點所在。美國學者艾爾曼指出,明末的“正統儒學信徒莊起元竟以天主教觀點豐富自己的理學主張。顯而易見,他同意龐迪我會通天主教至尊上帝學說與《四書》、《五經》的嘗試。‘《論語》《中庸》討論了性與天道,詩、書記載王道。除此而外,吾人皆知天,然不明天道。然而,天若無主,則萬物混沌,一片混亂,如癡人之夢。天之為天在于天有所主。……’(莊起元:《漆園卮言》)”[7](P61)正是這種強調“天有所主”的天道觀,實現了對“道理之天”的內在顛覆與放逐。
  美國學者列文森將明末清初的實學思潮稱為“關注于實際而不是原理的經驗論”,作為一種對自然的近代哲學態度,它的關鍵在于“對物質實例的描述,而非對虛幻觀念的尋求。因為尋求事物之理(即新儒學的理)這類問題,不會得出任何結果,只能是同義反復的回答,這就像人們常說的那樣,挖洞是向下挖,神是神圣的人,人是人類,世界具有世界性。但一個科學的論述具有真實的性質,猶如反理學的清代唯物主義思想家所認為,它是從事實開始的,然后才能判定它具有何種性質,何種性能,或具有何種事物的屬性。”[8](P5-6)堅持從事實而不是從觀念開始,以獲得關于自然和社會的知識,是近代科學及其認識論的基礎,可是理學的“道理之天”卻將自然界設定為一種貫穿了道德意蘊的抽象實體,一種供人體悟冥想而非認識探索的對象,一種非事實的“道體”,很明顯,這種意義上的“格物致知”,與近代科學理性精神不啻南轅北轍。因此,要實現傳統哲學的近代轉型,首先必須否定“道理之天”的合理性。王征說:“夫人知事其父母,而不知天主之為大父母;人知國家有正統,而不知天主統天之為大正統也。不事親不可為子,不知正統不可為臣,不事天主不可為人。……以化生天地萬物大公之父,又時時主宰安養無上之共君,群世人而莫之仰、莫之奉也,不將無父無君至無孝至無忠乎?”[5](P373)建立在血緣心理基礎之上的儒家宗統、君統說及其忠孝觀念,是古代中國社會合理性的依據,而現在則將具有終極意義的“大正統”——天主——置于這一合理性之上,以造物主的“化生天地”、“主宰天下”的創生功能作為衡量社會合理性的終極尺度:“天主全能、大智、至善、萬福,既超人性之上,必思通己所有,以與人共。”[5](P374)人性之內具有“善端”的道德人性論是儒家學說的基石,現在將這塊基石從人心之中抽掉,代之以全能至善的天主,己之所有乃天主所賜,普遍人性乃至國家社稷存在的依據都在于那個“超人性之上”的天主,實現了對傳統“道理之天”的顛覆與放逐,可以將其稱之為傳統哲學的近代祛魅。
  然而這一祛魅卻是以恢復傳統的天命鬼神觀的形式進行的,因而具有倒退的嫌疑,清初的黃宗羲就從這個角度進行了批駁:“為天主之教者,抑佛而崇天是已,乃立天主之像記其事,實則以人鬼當之,并上帝而抹殺之矣。”想讓上帝扮演賞罚分明的至上神,違背了儒家道德理性思辯原則,論者以“人鬼”目之,自非空穴來風;另一方面,這一對道理之天的顛覆與放逐,確實抽掉了儒家“內圣”修養的理論基石,難怪衛道士們對此咬牙切齒,黃貞怒斥道:“凡可以亂吾圣賢之教,無所不用其極而無忌憚焉。其最受朱紫疑似者,莫若‘上帝’、‘天命’與‘天’之五字,狡夷以為甚得計者在此。吾國吠聲之夫與貪貨之流,起而和之,各省皆有其羽翼。”[5](P360-361)但是歷史不會在這種謾罵聲中停步,清代學者以拒斥形而上學踵其后,戴震說:“宋儒合仁、義、禮而統謂之理,視之若有物焉,得于天而具于心,因以此為形而上,為沖漠無朕;以人倫日用為形而下,為萬象森羅。蓋由老莊釋氏之舍日用而別有所責,道遂轉之以言夫理。”[9](P314)
  在戴震看來,宋儒之“理”,無非是竊自老莊釋氏的“形而上”絕對,其間并無任何神秘的因素:“形謂已成形質,形而上猶言形以前,形而下猶言形以后。陰陽之未成形質,是謂形而上者也,非形而下明矣。”[9](P352)這是一種拆除了“道理之天”神秘宮墻后的實事求是的經驗論態度,是清代考據學興起的哲學認識論依據。在劉師培那里,“道理之天”被拆解還原為多元的自然之理:“理可以分故曰分理,且肌之可分者曰肌理,腠之可分者曰腠理,文之可分者曰文理。且事事物物莫不有理,故天曰天理,地曰地理,性命曰性命之理,猶之科學家之言心理學、物理學、地理學也。故古人有窮理之學,且古人之所謂理即穆勒名之所謂倫,皆由對待而生,故理亦必由比較分析而后見。”[10]這里的“比較分析”即清儒在現象羅列基礎上的經驗歸納,“理”乃據事實的分析歸納之后得出的自然之理,在這個意義上,“性命之理”即事物之理,都是人們認識探詢的對象。在進化論的框架內承認自然界和人類社會具有自身進化之理的現代哲學,正是踩著被拆解后的傳統的“天之理”、“性之理”的廢墟展開自身的發展歷程的。從這個角度看明末奉教儒者借助西方神學“天之主”教義放逐“道理之天”的道德內涵,顛覆了傳統道德義理之學的基礎,實際上啟動了以近代認識論態度看待自然和社會的哲學轉型過程。
   二
  荷蘭學者R·霍伊卡強調,西方近代自然科學的出現是得到了“唯意志論神學”支持的“理性經驗論對唯理論的勝利”,他以經驗論大師培根來說明之:“培根認為,科學中的一切不幸,其根源都在于唯理論的偏見違背了自然之真理。我們就想要使萬事萬物皆以我們愚昧的意志為轉移,而不是最大限度地符合神的圣智,或按事物本來的狀態去看待事物……他還懇求人們,謙卑地、崇敬地去致力于展現上帝創世活動的畫卷。”[11](P51、P65)就基督教的創世說引發了對唯理論的批判和經驗論的興起這一點而言,中西近代思想的出現有一些類似的地方,這也正是西方經驗論傳統與傳統中國哲學“實事求是”觀點的內在溝通處。在近代經驗論看來,“求是”就是相信人的理性具備認識客觀世界的能力,但是這種能力的發揮,則必須以尊重事實、接受事物以修正自身即所謂“事實”為根基,否則人的理性就成了無源之水、無本之木;繼明清實學思潮之后,清代學者十分強調“實事求是”,戴震的私塾弟子凌廷堪提出了“實事在前”和“虛理在前”兩種看待世界的方式,反映出他們的經驗型認識論原則:“昔河間獻王實事求是,夫實事在前,吾所謂是者。人不能強辭而非之;吾所謂非者,人亦可別持一說以為是也,如義理之學是也。”[12](P364)說明清代考據學者主動地擯棄以道德理性為出發點的傳統思維方式(“義理之學”),開始比較自覺地運用從事實出發并以其規范檢驗思維的近代認識方法。
  筆者想強調的是,這種“實事在前”的經驗論思維方法,早在明末奉教儒者那里已經得到了相當程度的重視。將當時傳教士傳播的西方學術歸為“大者修身事天,小者格物窮理,物理之一端別為象數”的徐光啟,就強調“余乃極傳其小者”[13],顯示出他不是僅僅在“實事”、“實用”、“實功”層面上提倡實學,而且是在深刻領會了西方幾何學和邏輯學的思維方法之后,自覺拒斥了“虛理在前”的形而上學思維方式這一近代認識論層面上提倡實學的。在闡明其主持編寫的《崇禎歷書》的指導思想時,徐光啟指出:“理不明不能立法,義不辯不能著數。明理辨義,推究頗難;立法著數,遵循甚易”[13](P358)。這里的“理”、“義”,是指從數學原理的法則中推導出來的一般性原理和規律,但它們已不再具有形而上的道德義理的內涵;在《條議歷法修正歲差疏》中提出了修正歷法的目標:“上推遠古,下驗將來,必期一一無爽;日月交食,五星凌犯,必期事事密合,又須窮源極本,著為明白簡易之說,使一覽了然。”“理”在這里,成為一種源于事實驗證和歷史推導,并以“明白簡易之說”的形式表現出來的“窮源極本”的自然規律,它與從觀念出發的義理之學已經南轅北轍,而與近代經驗歸納法則卻有幾多相似之處;與傳教士傅汛際合作翻譯亞里士多德《名理探》的李之藻指出:“三論明而名理出,吾儒窮理盡性之學,端必由此,其裨益心靈之妙豈鮮矣哉。”[14]“三論”即直(概念)、斷(判斷)、推(推理)的形式邏輯要素。在李之藻看來,傳統的“窮理盡性之學”必須是根據形式邏輯的推理規則、并與事實及其過程相符合的一般原理或規則。結合王夫之在《搔首問》中所說的:“蓋格物者,即物以窮理,惟質測得之”的論斷,我們可以說,在明末奉教儒者對“天理”的形而上學道德內涵的剝離和經驗論還原之后,學術界一直存在著一股以“實事在前”對抗“虛理在前”的不無邏輯實證色彩的學術風氣,正是后者構成了鴉片戰爭以降中國學術界接受歐美新教傳教士輸入的西方科學技術,從而使傳統中國科技進入近現代形態的觀念基礎。
  徐光啟43歲中進士,71歲去世(在他20歲中秀才,36歲中舉人,為應付科舉考試花去了23年的時光)。自中進士授翰林院檢討后,他以主要精力轉向實學的提倡和研究:“(徐氏)嘗學聲律、工楷隸,及是悉棄去,(專)習天文、兵法、屯、鹽、水利諸策,旁及工藝數學,務可施用于世者”,“公(徐氏)初筮士入館,即身任天下,將求治道,博極群書,要諸體用。詩賦書法,素所善也,既謂雕蟲不足學,悉屏不為,專以神明治歷律兵農,窮天人指趣。”[15](P56)在這28年中,徐光啟圍繞著“施用于世”的實學主要做了提倡思維的邏輯縝密性以及遵照邏輯的、科學的方法親自科研實踐的工作。
  在《幾何原本雜議》中,徐光啟充分肯定邏輯思維的重要性:“人具上資而意理疏莽,即上資無用;人具中材而心思縝密,即中材有用。能通幾何之學,縝密甚矣。故率天下之人而歸于實用者,是或其所由之道也。”這里將歐幾里德幾何學視為訓練思維“縝密”性從而使實學具有可操作的現實性的“所由之道”,不難看出徐光啟的用意在于以一種新的思維方式取代“意理疏莽”的傳統思維方式。在同一本書中他又說:“下學功夫,有理有事,此書為益,能令學理者祛其浮氣、練其精心;學事者資其定法、發其巧思。故舉世無一人不當學。”李天經在《名理探·序》中更將“意理疏莽”的“浮氣”斥之為“侈譚虛無”的無稽之言:“世乃侈譚虛無,詫為神奇,是致在不必格物,法象都捐,識解盡掃,希頓悟為宗旨,而流于荒唐幽謬,其去真實之大道不亦遠乎?西儒傅先生既詮《寰有》,復衍《名理探》十余卷,大抵欲人明此真實之理,而于明悟為用,推論為梯,讀之其旨似奧,而味之其理皆真,誠也格物窮理之大原本哉。”這里明確將“理”的真實性,定位在遵循邏輯的思維即“明悟”上,賦予傳統的格物窮理以近代經驗論的內涵,而其對立面就是蔑視事實(“不必格物,法象都捐”)的主觀“頓悟”,即佛道和心學末流的“荒唐幽謬”之理。這就是明末奉教儒者翻譯西方學術典籍的用意所在。
  但是這種注重幾何定律和邏輯推理的理性思維方式并未遁入唯理論的窠臼。在《崇禎歷書·歷書總目表》中,徐光啟就事實與理論的關系作了這樣的描述:“欲求超勝,必須會通,會通之前必須翻譯。蓋《大統》書籍絕少,而西法至為詳備,且又近數十年所定……故可為目前必驗之法,又可為二三百年不易之法,又可為二三百年后審測差數因而更改之法。又可令后人循習曉暢,因而求進,當復更勝于今也。”即便是“會通”了西方學術并具有“超勝”可能的《大統歷》,其精確度也是受時間限制的,而實際星象的運行則是檢驗歷法準確度的標準,所以編制新歷法必須:“每遇一差,必尋其所以差之故;每用一法,必論其不差之故。”他檢驗歷法精確程度的依據(“故”),就是對日月交食、五星行度和節氣時刻的觀察實測。通過他自己的觀測實踐和對歷史上觀測記錄的歸納統計,徐光啟得出了天文歷法是一個在經驗觀察中不斷修改、因而不斷發展的過程這樣一個結論,與當時歷法理論領域中恪守古訓、食古不化、因循守舊的勢力劃清了界限:“歷自漢迄元,一千三百五十年,凡六十八改,而后有授時之法。是皆從粗入精,先迷后得。謂古法良是,后來失傳誤改者,皆謬論。”據徐光啟統計:自漢至隋,史籍記載日食共293次,其中食于晦日者77次,晦前一日者3次,初二日者3次。這說明合朔的推算很差;唐至五代共計時110次,食于晦者1次,初二者1次,初三者1次,比以前進步了;宋代共計148次,無晦日日食,這是更精密了。但是還是有13次推食而不食的;元代共45次,亦無晦食,并只有推食不食1次,失推1次。總的看來,誤差是越來越小。[16](P91-93)說明徐光啟竭力推行的是一種理論應當隨時接受事實經驗校正的邏輯演譯的思維方法。R·霍伊卡指出,開普勒通過對比火星運行軌道的實際觀測和理論演算,發現二者之間存在著8分鐘的誤差,正是這一誤差使他最終放棄了天體作圓周運行的傳統信條,提出天體是沿橢圓形軌道作不規則運動的觀點,這一事實代表了“基督教的經驗論戰勝了柏拉圖的唯理論”,它使得西方人的思維從此“經驗的證實變得比理性的證明更加令人信服。”[11](P47、50)徐光啟認為歷法理論應該接受歷史經驗和現實觀測以修正自身的觀點,與開普勒的以經驗觀測檢驗理論的思維方式之間,有異曲同工之妙。
  根據這一方法論原則,徐光啟編纂了《農政全書》這部科學巨著。據竺可楨先生分析,徐光啟以這一近代科學方法來處理事物,大概可以分為四個步驟:(一)廣泛搜集基本資料,使其精而確;(二)綜合和分析所搜集的材料,合理地找出自然規律;(三)從客觀的自然規律追蹤過去的發展趨勢來預告將來的變化;(四)從所推來的未來取向來謀利用、改造或防御的方針。譬如,在總結蝗災發生的規律上,就運用了歷史經驗的歸納統計和以此為基礎的邏輯演繹方法。他首先依據浩翰的歷史記載和自身的耳聞目睹,歸納出蝗災發生于“百谷長養成熟之時”的夏秋時節,且滋生于湖泊沼澤地帶的規律,又從其歸納出來的蝗蟲生活規律出發,提出以消滅蟲卵的治本方法來防治蝗災。[16](P79-80)這種以經驗歸納為出發點的認識和思維方法的哲學史價值,可以在二百多年后的相關論述中得到映現。
  嚴復把西方實證主義的方法概括為“實測內籀之學”,認為西方學人“為學術也一一皆本于即物實測”,強調“夫理之誠妄,不可以口舌爭也,其證存于事實。”他所謂的“內籀”就是邏輯歸納法:“內籀者,觀化察變,見其會通,立為公例者也”;金岳霖則進一步將歸納稱為“事中求理”,即從經驗事實中發現自然律,將演繹稱為“理中求事”,即將發現的自然律還治于經驗,而一個完整的科學認識過程是由歸納和演繹兩方面的相輔相承構成的。[17](P3、112、113)如果我們承認嚴復等人引進的西方實證主義認識論和方法論對于中國哲學近代化的巨大影響,那我們也就應當充分肯定明末奉教儒者在憂國憂民的實學情懷的驅使下,從經驗事實出發修正理論原則的方法論的理論價值,正是后者為前者的引進和接受,鋪墊了一個已然內生于傳統的哲學基礎。并且這種鋪墊,貫穿著對人類理性能夠認識事物之真的信念,尚無嚴復以來中國實證主義者對理性能力的懷疑傾向,透露出當時哲學發展的質樸、天真和健康的理論取向。
  綜上,明末的奉教儒者藉基督教的“天有所主”和西方學術中的幾何學、邏輯,清理了“道理之天”中的道德唯理論的內涵,展開了具有實證色彩的理性經驗這一思維方式的推行與建構,確實在中國哲學的近代轉型之前,進行了一場“前近代”的洗禮與啟蒙,孕育出傳統哲學中具有近代性氣質和品格的精神要素,理應成為中國哲學近現代發展歷程中不可或缺的關鍵性環節。引入這一觀照點,可以使我們把握中國哲學發展脈絡的眼界更為翔實、客觀,更加符合實際。
  收稿日期:2001-06-04
江南大學學報:人文社科版無錫11~15B5中國哲學蘇志宏20022002明末耶穌會士引入的西方學術文化,與當時中國社會崇尚實學的社會思潮相結合,引起了中國哲學在天道觀、認識論和方法論方面的一系列具有近代性質的變革,孕育出中國哲學在向近代形態轉型之前的近代性氣質,從而構成了這一轉型過程中不可或缺的關鍵性環節。科瑪竇/徐光啟/實學/道理之天/格物窮理  Mathew Ricci/Xu Guangqi/sound scholarship/the moral heaven/empiricismOn an Early Enlightenment in Chinese Phillosophy  SU Zhi-hong  (Humanities College of Southwest Jiaotong University,Chengdu 610031,China)Combining with the sound scholarship trend of thought,theculture of the western academic which was introduced intoChina by the Jesuits at the end of the Ming dynasty,had setoff a chain reaction in the world outlook,the methodology andthe epistemology of the traditional philosophy of China.Thischange laid a foundation on which the modernity tranformationof the Chinese philosophy to take place.蘇志宏(1951-),男,江蘇無錫人,教授,美學博士。 西南交通大學人文學院,四川 成都 610031 作者:江南大學學報:人文社科版無錫11~15B5中國哲學蘇志宏20022002明末耶穌會士引入的西方學術文化,與當時中國社會崇尚實學的社會思潮相結合,引起了中國哲學在天道觀、認識論和方法論方面的一系列具有近代性質的變革,孕育出中國哲學在向近代形態轉型之前的近代性氣質,從而構成了這一轉型過程中不可或缺的關鍵性環節。科瑪竇/徐光啟/實學/道理之天/格物窮理  Mathew Ricci/Xu Guangqi/sound scholarship/the moral heaven/empiricism
2013-09-10 21:21

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