民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 古風悠悠—傳統政治與精神文明
字體    

論中國近代哲學中的悲觀主義
論中國近代哲學中的悲觀主義
網載     阅读简体中文版


  中國近代精神的主流是樂觀主義的,這是因為近代中國經歷著一個從前現代向現代社會轉化的歷史過程,現代性的觀念前提——進步的信仰或進步主義——的勝利,注定了這個時代的上空高高飄揚著樂觀主義的旗幟。中國近代樂觀主義首先是一種宇宙觀、歷史觀,同時也表現為認識論和人性論,最后,正像“進步”上升為價值,“進步”本身就是值得追求的一樣,“樂觀”也上升為價值,“樂觀主義”就是好的。樂觀主義可以說是一百多年來中國的社會革命天然需要的精神氣質,也同近代中國的烏托邦傳統、科學主義、唯意志論,以及功利主義都有內在的關聯(注:參見拙文《樂觀主義及其問題——對中國現代思潮的一種精神分析》,《天津社會科學》1997年第3期。)。不過, 主流之下總有潛流暗動,樂觀主義始終沒有完全消弭它的對立面——悲觀主義。只是這種在本世紀只占次要地位的傾向,在一個樂觀主義的時代很難引起人們的重視。面臨世界之交,中國的現代化過程所引發的問題和后現代主義在西方的崛起,使人們在反省樂觀主義的時候,意識到應該重新審視悲觀主義及其提出的問題。
      一
  說到中國近代悲觀主義,人們很自然地會聯想到王國維。這位著名的悲觀主義者,在其青年時代,即與認定“生活不過是痛苦和無聊之間的鐘擺”的叔本華一拍即合。王國維之所以接受叔本華的悲觀主義哲學,既有社會的原因,又有他本人的氣質、經歷等緣故(注:葉嘉瑩認為,王國維除了知情兼勝的稟賦以外,其性格中“另一點值得我們注意的,則是他既稟有憂郁悲觀的天性,而又喜歡追索人生終極之問題”。她贊成繆鉞的論斷:“王靜安對于西洋哲學并無深刻而有系統之研究,其喜叔本華之說而受其影響,乃自然之巧合。申言之,王靜安的才性與叔本華蓋多相近之點,在未讀叔本華書之前,其所思所感或已有冥符者,……及讀叔氏書必喜其先獲我心。”(參見《王國維及其批評》,廣東人民出版社1982年版,第4—15 頁)夏中義則注意到王國維的生存狀態,特別是他青少年時代的經歷,認為“由天才情結與人生逆境的嚴重失衡所釀成的靈魂苦痛,才是直接驅動王氏師承叔氏的內在動因”(《世紀初的苦魂》,上海文藝出版社1995年版,第54—55頁。)。此外,今天我們來研究王國維等哲學家的悲觀主義思想,可能應該檢討到更廣闊的精神背景:在西方社會,進步主義經過源遠流長的發展,從18世紀中葉到19世紀末,達到了它的鼎盛期;同時也孕育著它的對立面——對進步的懷疑也在不斷發展。從托克維爾、布克哈特、叔本華、尼采、馬克斯·韋伯到斯賓格勒,可以說形成了一種相反的傳統。它愈演愈烈,進入20世紀以后,進步的信仰在西方陷入了困境,不僅不再是一條不言而喻的公共信仰,而且不斷遭受到猛烈的批判和責難,以至于有人認為今天它已是氣息奄奄、日暮途窮了(注:Robert Nisbet,History of  the Idea of Progress,Transaction Publishers,New Brunswick(U.S. A.)and Lond-on,1994,pp317—319.)。正是在上一個世紀之交, 對進步之可能的反省和悲觀主義的沉思,開始較為廣泛地影響西方思潮(注:Jeffrey C.Alexander and Piotr Sztompka, Rethinking  Progress:Movement,Forces,and Ideas at the End of the 20th  Century,Boston,Unwin Hyman,1990,pp1.)。換言之, 這個時代的悲觀主義常常和對進步理念的懷疑與否定聯系在一起。這一點,使得這個時代的悲觀主義涂上了時代的特點,也成為我們深入理解近代中國哲學中的悲觀主義的一條通道。
  通常我們說到王國維的悲觀主義時,主要注意他的悲觀主義人生觀,它集中體現在王國維的名著《〈紅樓夢〉評論》中。此書可以說是借叔本華來解讀《紅樓夢》,也可以說是借《紅樓夢》來闡發叔本華。其主旨是說生活、欲望和痛苦三者是一致的,生活諸欲望中,又以男女之欲比飲食之欲更為強烈,因而造成的痛苦也更甚。只有藝術和宗教可以使人獲得解脫。藝術可以令人忘卻人生的痛苦,獲得精神的慰藉,但只是暫時的解脫;終極的解脫必須看透生存的虛無和荒謬,達到宗教的境界。但是這些并非王國維悲觀主義的全部,或者更確切地說,王國維的悲觀主義人生觀有其更深的學理上的支撐。
  首先,是王國維對儒家傳統性善論和人性論的研究。從孔孟到程朱以降,性善說成為儒家人性論的主流。性善論可以說是儒家肯定人生、形成帶有樂觀主義色彩的理想人格論(圣賢人格)和道德理想主義的理論前提。對此,王國維作了系統的清理。他并沒有提出一個如性惡論之類的相反的人性論,而是認為如果要談論本然之“性”,那么,“性之為物,超乎吾人之知識之外也”(注:《靜庵文集·論性》,見《王國維遺書》第五冊,上海古籍書店1983年版。)。根據康德哲學,王國維認為我們根本無法談論人性的本質或者普遍的人性之類問題。因為普遍必然的知識只能是形式的知識;人性是什么,關系到知識的內容,因此只能從經驗上作推論;而從經驗上獲得的人性論,又必定夾雜了人性以外的東西,已經不是本來意義上的“性”。這就從知識論上推翻了儒家性善論,同時就從根本上抽空了以此為前提的理想人格論、社會向善論等等樂觀主義的理論基石。
  王國維由此得出了一個極其悲觀的結論,人生只是善與惡的永恒的戰場:“嗚呼!善惡之相對立,吾人經驗上之事實也。自生民以來,至于今世界之事變,孰非此善惡二性之爭斗乎?政治與道德、宗教與哲學,孰非由此而起乎?……歷史之所紀述、詩人之所悲歌,又孰非此善惡二性之爭斗乎?”(注:《靜庵文集·論性》,見《王國維遺書》第五冊,上海古籍書店1983年版。)并非只有性善論可以導致樂觀主義,像荀子那樣的性惡論也可以有一個樂觀主義的人性改造論(“化性起偽”)和圣人型的理想人格論;在有強大的“原罪”說傳統的西方,進步或進步主義從開始,就包含了人類的道德將不斷增進的信念。不但猶太一基督教有彌賽亞降臨,未來的黃金時代的信仰,啟蒙運動以來的近代傳統也相信人有理性和自由意志,隨著它們的發展,人類將進入一個理想王國。而儒家道德理想主義的一個基本前提,就是相信理性運用于道德,就必定增進人類的道德。所以我們可以看到,樂觀主義的一個基本信條,就是對理性的高度信仰,乃至理性崇拜。
  王國維對此持不同的見解。這是值得我們注意的第二點。他認為“理”包含“理由”和“理性”的雙重含義:“理之意義,以理由而言為吾人知識之普遍之形式,以理性而言則為吾人構造概念及定概念間之關系之作用而知力之一種也。故理之為物,但有主觀的意義而無客觀的意義。易言以明之,即但有心理學上之意義而無形而上學上之意義。”在王國維看來,理性只是形式邏輯的推理能力,是人類生活的資具,“故理性之作用,但關于真偽而不關于善惡”。換言之,王國維只承認工具理性,認定真和善是完全分裂的。他接受了叔本華的“理性對德性的不生發原則”,說理性“除為行為之手段外,毫無關于倫理上之價值”。人類的道德并不會隨著理性、科學、教育的發展而有所增進。因為道德的真正泉源不在理性而在非理性的沖動,合理的生活(理性)和道德的生活(德性)遠非一回事。人們可以運用理性以行善,也可以以之行惡,極而言之,“理性者,罪惡必要之手段”。“大惡之所由成,不由于其乏理性,而反由與理性同盟之故”(注:《靜庵文集·釋理》。)。按照王國維的觀點,理性不但不能增進人的德性,反而會令人工于心計、巧于謀略,造成更大的罪惡。那么,進步主義和啟蒙思想家建立在理性將增進人類的德性與幸福這一信條基礎上的樂觀主義,就顯然不能成立。
  不僅如此,對倫理學領域的一個古老的爭論——決定論還是意志自由論——的獨特的回答,也加劇了王國維的悲觀主義。
  王國維把“言善惡不肖之有命而一切動作皆有前定, 謂之定業論Determinism”,就是我們現在通常所說的決定論。 他認為決定論使人無需對自己的行為負責,將從根本上取消道德,而如果自由意志說得以成立,那么普遍必然的因果律就得破滅。這個矛盾,康德是用二元論來解決的:人作為自然界即“感性世界”的一部分,受自然規律和自身欲望的支配,沒有自由。作為理性的存在,人可以超越現象界,不受自然律和欲望的支配,而達到意志自律。所以我們必須假設一個擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力,即所謂自由。對此,王國維批評說:“此又大不然者也。吾人所以從理性之命令而離身體上之沖動而獨立者,必有種種之原因。此原因不存于現在,必存于過去;不存于其個人之精神,必存于民族之精神。而此等表面的自由不過不可見之原因戰勝可見之原因耳,其為原因所決定仍與自然界之事變無以異也。”這里似乎在暗示,人們之所以能夠不服從個體欲望做出道德的行為,其原因不在理性,而在于集體無意識之類我們尚不太明了的東西。至于叔本華所謂意志作為本體是自由的觀點,也為王氏所拒絕。他認為,我們根本無法知道意志本體是否自由,我們所能知道的只是,在經驗世界,人的行為總是受因果律所支配,意志自由“不過一空虛之概念,終不能有實在之內容也”(注:《靜庵文集續編·原命》,見《王國維遺書》第五冊。)。
  除了他的人性論、他對理性與自由的懷疑,王國維還認定,現代文明根本是分裂的、破碎的。這與進步主義視文明為一種統一的線性的發展過程也是迥然不同的。人們已經十分熟悉他的那段名言了:可愛者不可信,可信者不可愛。它最直接、最表面的意思,當然是表明他在實證論與形上學、功利主義與德性論之間的彷徨。但是如果我們結合上文所述做一通盤考察,那么,我們可以說,在哲學的分裂之背后,既是人的精神世界的分裂——理性和德性的分裂、知性和審美的分裂,也是整個文明的分裂——科學和人生的分裂、教育和道德的分裂。
  然而,意識到人生的荒謬,并不等于獲得解脫。按照叔本華的理論,解脫之道開始于洞察“個體化原理”,懂得世界就是意志與表象,“我們既然認為世界的本質自身是意志,既然在世界的一切現象中只看到意志的客體性,又從各種無知的自然力不帶認識的沖動起直到人類最富于意識的行為止,追溯了這客體性,那么我們也決不規避這樣一些后果,即是說:隨著自愿的否定,意志的放棄,則所有那些現象,在客體性一切級別上無目標無休止的,這世界由之而存在并存在于其中的那種不停的熙熙攘攘和蠅營狗茍都取消了;一級又一級的形式多樣性都取消了,隨意志的取消,意志的整個現象也取消了;末了,這些現象的普遍形式時間和空間,最后的基本形式主體和客體也都取消了。沒有意志,沒有表象,沒有世界”(注:叔本華:《作為意志和表象的世界》,商務印書館1982年版,第562頁。)。由此才能真正解脫。
  幾乎全盤接受了叔本華哲學的王國維,對此解脫之道卻提出了批評和懷疑:“叔本華由銳利之直覺與深邃之研究而證吾人之本質為意志,而其倫理學上之理想則又在意志之寂滅。然意志之寂滅之可能與否,一不可解之疑問也。”(注:《靜庵文集·叔本華與尼采》。)按照叔本華的世界意志同一說,萬物的意志都是我的意志。反過來,要求個體的解脫,必定同時是世界意志的統一解脫,“非一切人類及萬物各拒絕其生活之意志,則一人之意志亦不可得而拒絕”(注:《靜庵文集·紅樓夢評論》。)。即使少數天才認識到世界之真相與解脫之道,也決計無可奈何!
  所有這些理論的探索,構成了王國維悲觀主義的哲學內里,我們不難想見,對于王國維這樣視哲學為生命意義之所寄寓的人,知性的痛苦將怎樣加劇他的悲觀主義。
      二
  如果說王國維的悲觀主義,主要是通過用知性的方式分析人性論等人生問題來展現的話,那么章太炎的悲觀主義則更多地表述了對現代文化、包括現代性諸問題的批判,因而有更加廣闊的視域,包含了更多的文化—哲學意義。
  《@①書》時代的章太炎并不是一個悲觀論者,相反,他曾經是一個十分強調主體能動性的進化論者。作為資產階級革命派的首席理論家,在與康有為的論戰中,他甚至發展出“革命開民智,競爭生智慧”這樣樂觀主義的理論。但是從上海出獄到達東京以后,《民報》時期的章太炎,則轉而在批判進化論形式下的進步主義過程中,表達了他的相當深刻的悲觀主義。盡管他同時在鼓吹民族主義,主張以宗教來振興民眾的道德。
  章太炎對進步、發展、進化這些現代性的基本概念作了深入的剖析,在《俱分進化論》等文章中,這一批判主要從兩個方面展開:一是對現代文化矛盾的批判,一是對進步主義的哲學批判。
  從哲學的角度說,章太炎認為進步主義,或者歷史進化論有若干難以跨越的障礙。他尖銳地指出,以黑格爾為代表的歷史進化論或進步主義,認為歷史的發展,就是理性的發展。在達爾文那里表現為生物進化論(注:達爾文的進化論是否有目的論的成分,學術界對此有不同的見解。有些學者如美國的斯蒂芬·杰·古爾德認為,在達爾文的進化論中最重要的是自然選擇的概念,達爾文提出進化沒有目的,進化沒有方向,進化并不導致更高等的生物的出現。生物不過更加適應它們生活的環境,這就是進化(參見古爾德《自達爾文以來:自然史沉思錄》,三聯書店1997年版)。但是近代中國人通常理解的進化論,無疑指向一個理想的目的。),斯賓塞則將其演繹為社會進化論。但是在一點上是相同的:“如彼所執,終局目的,必達于盡美醇善之區,而進化論始成。”(注:章太炎:《俱分進化論》,見《章太炎全集》第4卷, 上海人民出版社1985年版,第386頁。)章太炎確實抓住了進步主義的要害。 事實上,不論19世紀的進化論還是進步主義,都以一個完美的終極目的為前提,都指向一個“盡美醇善之區”,因而都蘊含著目的論。
  在西方哲學史上,人類的進步觀念最初有兩個必要的前提,一是古希臘人的“增長”的觀念,一是古代猶太民族歷史觀中的“必然”概念。古希臘人相信知識、藝術和科學會隨著時間之流而增長,猶太人則相信,無所不知、無所不能的上帝已經預先決定了一切,在神的導引下,未來必定走向一個黃金世界。所以,“進步”最初指人類脫離了原始和野蠻狀態,正在前進,并且在可預見的將來會繼續前進。所以,從一開始,“進步”的概念就包含了兩方面的判斷:一是對人類以往歷史的綜合,一是對人類歷史的預測。前者是一個事實判斷,后者是一個價值判斷,是一種信仰。基督教哲學繼承了以上兩個觀念,將“進步”發展為如下的內容:它指示人類在物質、道德和精神諸方面向著光榮的未來前進。雖然在17和18世紀中,進步的觀念也經歷了世俗化的過程,就是說,“進步”作為基本的價值開始脫離上帝這個西方價值世界的源頭,取得了世俗生活的依據,不再以“天堂”作為它的目標。但是,未經20世紀后現代主義批判的“進步”、“進化”、“發展”之類概念,都是線性的發展觀,都一定要在一個終極目的的預設下才能成立。正是在確立了一個原始、野蠻的起點和另一個完善的終點以后,我們才能勾勒出文明上升的軌跡。“進步”才能得以理解。然而,這個目的論的預設卻是無法在經驗中得到證明的。
  對哲學目的論,章太炎有相當深入的批評:“或竊海格爾說,有無成義,以為宇宙之目的在成,故惟合其目的者為是。夫使宇宙而無所知,則本無目的也;使宇宙而有所知,以是輕利安穩之身,而倏焉生成萬物以自蠹。譬諸甘食不休,終生曉蛔之害,其卒必且自悔,或思得芫華巴豆以下之矣。然則宇宙目的,或正在自悔其成,何成之可樂?調御丈夫,當為宇宙之懺悔者,不當為宇宙所漂流者。且人之在斯世也,若局形氣以為言,清凈染污,從吾志耳。安用效忠孝于宇宙目的為?若外形氣以為言,宇宙尚無,何有目的?”(注:章太炎:《五無論》,《章太炎全集》第4卷。)他運用其特別擅長的形式邏輯, 從宇宙和人生兩個方面進行駁難,用兩個二難推理說明宇宙本無目的。目的論不能成立,進步的信仰自然值得懷疑。
  樂觀主義進步論的另一個理論預設,是認為人是理性的存在,歷史的進步就是理性的進步,在中國則尤其表現為性善說。對此種本質主義的理論,章太炎破之以佛教的心理分析。他說,“生物本性,無善無惡,而其作用,可以為善為惡”。由于阿賴耶識與現行的互相熏染,“阿賴耶識亦有善惡種子伏藏其間,如清流水雜有魚草等物。就輪回言,善惡種子,名為羯磨業識,此不可為常人道者。就生理言,善惡種子,則亦祖父遺傳之業識已”(注:《俱分進化論》。)。這雖然是佛教的形式,但大致接近于以近代心理學的集體無意識理論和遺傳學的觀點來解釋人性的復雜。隨著人類的進化,并不是只有道德的線性進步,而是善與惡都在增長。
  章太炎進而批評從古希臘以來的傳統:人性是追求真、善、美的。“今檢人性好真、好善、好美而外,復有一好勝心。好勝有二:一、有目的之好勝,二、無目的之好勝”。前者包含對滿足感性欲望和名利地位的追求,后者則“由于執我而起,名我慢心,則純是惡性也”(注:《俱分進化論》。)。這是說,人性決不是單純的善,而是十分復雜的,包含了善、惡、無善無惡等等多種潛能。在其現實性上,人生的歷程就決不會只是善的進步。
  既經數次東渡,通過觀察日本社會,章太炎敏銳地洞察到現代資本主義文化的一系列矛盾,因此他又從經驗的層面來批評單線進化論的樂觀主義,認為:“進化之所以為進化者,非由一方直進,而必由雙方并進,專舉一方,惟言智識進化可爾。若以道德言,則善亦進化,惡亦進化;若以生計言,則樂亦進化,若亦進化。”只有知識是累積增長的,而道德與人類的幸福,就不呈單線進步的軌跡。人類當然比動物進步,虎豹吃人卻不自傷其類,可是人類常常自相殘殺,而且其程度隨著文明程度的提高而日益加劇。所謂“文明”,一是指“器”,原始人自相殘殺只是徒手相斗,而后發明了戈矛劍戟,近代則發展為槍炮火器,殘酷的程度不可同日而語。二是“群”,原始部落之間的爭奪,規模有限,自從有了國家,憑借武器,殺傷規模越來越驚人。三是“智”,發明器具、合群明分,都要依靠理智,“縱令地球統一,弭兵不用,其以智謀攻取者,必尤甚于疇昔。何者?殺人以刃,固不如殺人以術,與接為構,日以心斗,則驅其同類,使至于悲憤失望而死者,其數又多于戰,其心又@②于戰”(注:《俱分進化論》。)。前兩項,人們不難在經驗界獲得確實的證據,后一條,可以說是章太炎對現代性的批判:科學和工具理性在不斷發展,但是人的異化也正在加劇。競爭和進步的觀念,在為現代社會帶來動力式過程的同時,也造成了人際關系的緊張和精神的普遍異化。
  在章太炎看來,現代社會取消了貴族和貧民的分裂,好像實現了平等的理想,“然以物質文明之故,人所尊崇,不在爵位,而在貨殖”(注:《俱分進化論》。)。物的依賴關系導致了新的不平等。宗教改革改變了中世紀天主教的獨斷和專制,人們獲得了信仰自由和思想自由,但是漸漸地基督教所代表的道德漸漸廢弛。日本這樣后起的現代國家,也像西方諸國一樣,只有物質利益在驅動人的追求。
  受功利主義驅動的人生,追求快樂的過程,其實是不斷受苦和加劇受苦的過程。叔本華的人生論在章太炎那里獲得了一種更詳盡的佛教人生論的詮釋。其基本的理路是:追求物欲的滿足本身是一種痛苦,追求的目標實現以后,或者是樂久生厭,產生新的追求(痛苦),或者是要保有它而担憂,因為失去它而痛苦。而且隨著物質生活水平的提高,隨著人的精神生活的更加分化和精細,隨著人的年壽的增長,人的快樂可能多了,同時人的痛苦也增多了。
  所有這些,導引到他所說的“厭世觀念”,即悲觀主義。我們可以看到,章太炎的悲觀主義與王國維的確實有所不同:章太炎對現代性做了更多的文化批判和哲學批判。更重要的是,章太炎區分了兩類悲觀主義:一類是完全舍棄現世生活和社會責任,一類則是“以世界為沈濁,而欲求一清凈殊勝之區,引彼眾生,愛得其所,則不憚以身入此世界,以為接引眾生之用,此其志在厭世,而其作用則不必純為厭世”(注:《俱分進化論》。)。我們不妨把前者叫做消極的悲觀主義,后者叫積極的悲觀主義。消極的悲觀主義,幾乎否定現實的一切,看不到任何進步的希望,是一種絕對的悲觀主義。積極的悲觀主義可以說是相對的悲觀主義,它對現實持批判的態度,但是并不意味著完全的絕望。王國維接近于消極的悲觀主義,章太炎持積極的悲觀主義立場,他批評進步主義的樂觀主義,揭示現代文化的矛盾——一方面,我們看到歷史在多方面的進步,另一方面,又產生了新的罪惡和痛苦。它的核心是認定,歷史的每一步,都表現為悖論。在這一方向上,人類不會有光明的前途。但是人類可以有另外的出路,可以有一種“清凈殊勝之區”作為歸宿。不過,這一理想境界有何具體的規定?章氏自己似乎也甚迷茫。更進一層,我們不妨反問:“清凈殊勝之區”是否是一完美、終極狀態?如果不是歷史之終結,那么它的前途是什么?如果是歷史之巔,那么何以擺脫目的論的困難?
  章太炎對悲觀主義的取舍,使我們聯想到佛教小乘和大乘的區別。事實上,章氏深受佛教哲學的浸染,佛學成為他批判進化論、進步和發展觀念的理論資源。在寫作《俱分進化論》的時候,他原則上并不否定進化的事實,而只是否定單線進化的理論,但是后來他認為從人類學的角度說,進化論有關自然淘汰的理論,不如佛教十二緣生論來得精密。用佛教緣生論、五蘊論來看待人生,很難躲避悲觀主義,所以章太炎終于得出了人生即痛苦的結論:“夫盡世間之上妙樂具,無益于我秋豪,而只足以填苦壑,則人生之為苦聚可知。”(注:《五無論》。)再往前走,他開始從根本上否定進化論,從佛教空理出發,將進化視作幻象:“然則所謂進化者,本由根識迷妄所成,而非實有此進。”章氏進而運用休謨的懷疑論,認為從經驗所得,只能知其過去,無法推斷將來,“若嚴密言之,明日有無,必非今日所能逆計。所以者何?未至明日,而言明日之有,即無證驗。雖昨日之視今亦為明日,所更明日已多,而今日非昨日,則無比例。故明日尚不能知其必有,離于明日,何進化之可言?此則徒為戲論而已!”我們知道“進步”觀念的最初源頭,一是古希臘思想中關于知識、道德和幸福在時間之流中“增長”的觀念,一是猶太民族歷史觀中的“必然”信念。現在我們看到,除了知識的增長以外,章太炎既否定了道德和幸福的線性增長,又否定了必然性的觀念,實際上挖空了進步論的理論前提。事實上,從《俱分進化論》到《四惑論》僅僅兩年時間,章太炎就從對進化論有所修正,到對進化論的全盤否定。中國近代思想家接受的進化論,大多存有一個進化的自然圖景,這是進步主義的天道觀背景。章氏爭辯說:“就據常識為言,一切物質,本自不增不減,有進于此,亦必有退于彼,何進化之足言!且有機物界,世見其進化之幻象也。而無機物界,并此幻象亦不可睹。”宏觀宇宙根本無所謂進化或者退化!進步的觀念一旦被全部推翻,積極的悲觀主義將很容易滑向消極的悲觀主義:“若夫有機、無機之二界,皆意志之表彰,而自迷其本體,則一切煩惱自此生。是故求清涼者,必在滅絕意志,而其道始于隱遁。”(注:章太炎:《四惑論》,《章太炎全集》第4卷。)
      三
  總體上說,王國維和章太炎的悲觀主義,在中國近代并沒有獲得像樣的回應。不僅沒有多少人贊成(注:何成軒在他的著作中提及,辛亥前的梁漱溟先生和科玄論戰中的吳稚暉都曾經對章太炎的俱分進化論發生共鳴(見何著《章炳麟的哲學思想》,湖南人民出版社1987年版,第246頁)。不過,這兩位整體上并沒有對“進步”的預設提出懷疑, 他們依然是樂觀主義者。),而且沒有多少人認真的予以研究。思想深刻者如魯迅(注:其實,魯迅的思想中有相當大的悲觀主義成分,他也經歷過進化論的觀念被“轟毀”的思想轉變。不過他更多地像尼采,可以說是一種積極的樂觀主義。由于魯迅的悲觀主義十分復雜,筆者將在另文中細加檢討。),不僅對王國維的哲學未加深究,對章太炎的《俱分進化論》也并不理解(注:魯迅去世之前在《關于太炎先生二三事》中回憶道:“我愛看這《民報》,但并非為了先生的文筆古奧,索解為難,或說佛法,談‘俱分進化’,是為了他和主張保皇的梁啟超斗爭……真是所向披靡,令人神旺”(見《魯迅全集》第6卷, 人民文學出版社1981年版, 第546頁。)。這是時代決定的。在一個樂觀主義的時代,悲觀主義的理論很難獲得社會的共鳴;在進化論的時代,對進化論的批判,不可能擁有許多知音。
  不過,通常人們一談到悲觀主義,就簡單地否定,這種態度卻也并不可取。樂觀主義和悲觀主義,在一般情況下,只是對待問題的兩種態度,是精神的兩種氣質,常常并不關系到認識的真偽。但是,支撐樂觀主義或者悲觀主義的內在學理,卻有真偽之分。我贊成溫和的或者謹慎的樂觀主義,但是反對完全否定悲觀主義,那樣將必然導致忽視分析它的內在學理。事實上,王、章兩人的理論有許多地方值得今人注意。
  首先是他們都極為深刻地提出了問題,由此推動了中國哲學的發展。
  自從王國維以悲觀主義的方式提出了“可愛”和“可信”的分裂以后,許多中國哲學家都認識到這是一個世界性的難題,人們開始意識到科學和工具理性的局限性,意識到實證哲學和歐洲大陸形上學之間的裂痕,并且嘗試用不同的方法去彌合它。熊十力一牟宗三一脈的哲學家試圖從“德性主體”到“知性主體”,來打通真與善;金岳霖—馮契一脈的哲學家則嘗試從“知識”到“智慧”,貫通科學與人生。這種探索并沒有最終結束,甚至有沒有最終的結果也許并不重要,重要的是王國維的問題推動了中國近代哲學的發展。
  王國維和章太炎都對“性善說”的樂觀主義持批評立場,都認為人性改造的前景相當黯淡。他們的理論當然大有爭論的余地,但是至少可以使人們意識到,用本質主義的方法不能解決人性善惡與否的問題。在我看來,這種悲觀主義的理論,可以成為樂觀主義人性向善論(同樣是大有爭論的余地)的解毒劑和必要補充。人們當然可以繼續堅持人性向善論,相信人性是可以改善的,這有助于推動人們去從事教育人的工作、推動今天的道德建設;但是人性難以改造的悲觀主義,特別是認識到人性中有惡的因素,不但可以讓人們警惕道德理想國的烏托邦,而且可以轉變成我們加強民主與法治的內在動力。
  章太炎的悲觀主義的最積極的意義,在于他本世紀初就破除了進步主義的線性進步的誤區。這在中國可以說是絕無僅有的。在西方,對社會發展所固有的積極本性的充滿信心的贊美支配著19世紀的社會和文化思想,即使激進主義和共產主義也不例外。正是在19世紀,人們看到了進步主義的清晰輪廓。但是,19世紀90年代,出現了對進步主義觀念的異乎尋常的反動。早期工業資本主義的僵化、世俗化的實際危險、反民主政府的壓迫,以及其他逐漸積累起來的對“現代性”的不滿,共同造成了一種不斷增長的危機感、甚至衰退感,那些奠定了當代社會科學基礎的理論家們,如弗洛伊德、韋伯、杜克海姆和洛卡斯,都深受現代性的第一次危機的影響,它展現了與當今的現代性危機相聯系的絕大多數特征。兩次世界大戰是它的高峰,但是奇怪的是,第二次世界大戰似乎對西方世界有某種提純作用,戰后樂觀主義一度又占據上風。“但是在80年代,進步主義從它一度占據的精神上的統治地位后撤。一批藝術家和一派知識分子運動,強調社會發展的非理性和文明是破碎的,這取代了進步主義原先的地位。這一被稱作后現代主義的觀點,它的出現引發了對歷史發展的線性概念的懷疑,這標志著現代性的第二次危機。”(注:Jeffrey C. Alexander and Piotr  Sztompka, RethinkingProgress:Movement,Fovces,and Ideas at the End of the 20th century,Bsoton,Unwin Hyman,1990,pp2.)章太炎在《民報》期間發表的《俱分進化論》等文章,與西方文化中現代性的第一次危機相呼應,但是其批判的目標卻是“歷史發展的線性概念”。我們知道,這一概念在爾后的主流意識形態中有著舉足輕重的地位,正是它為教條主義的歷史規律論做了理論準備。章氏理論之不被重視,也是題中應有之義。
  在20世紀即將結束的時候,我們重新審視章氏的舊作,不得不贊賞他的敏銳和先見。作為全部現代化運動的必要觀念前件,進步的觀念將難以被舍棄,但是原先的“進步”概念中的外在目的論和線性發展觀必須被清洗。換言之,我們必須對“進步”作新的解釋。今日的人們,如果仍然要保持樂觀主義的取向,也不能重復獨斷論的樂觀主義,而應該是經過悲觀主義洗禮的樂觀主義,即一種謹慎和清醒的樂觀主義。
天津社會科學23~29B5中國哲學高瑞泉19991999本文作者:高瑞泉 華東師范大學哲學系教授、哲學博士 作者:天津社會科學23~29B5中國哲學高瑞泉19991999
2013-09-10 21:21

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
傳奇人物傳記 風華絕代 物華天寶
此間選取古往今來傳奇人物的傳記與軼事,事不分大小,趣味為先,立意新穎,足以激越古今。
散文大家曠達風趣
梁實秋(1903年1月6日-1987年11月3日),號均默,原名梁治華,字實秋,筆名子佳、秋郎,程淑等,中國著名的散文家、學者、文學批評家、翻譯家,華人世界第一個研究莎士....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航