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論五四新文化運動的儒學根源
論五四新文化運動的儒學根源
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      一、問題的提出
  通常認為,五四新文化運動是一次激進的反傳統、反儒學運動。一提起“五四新文化運動”,人們就會想到“打倒孔家店”,而“打倒孔家店”通常又被理解為“打倒傳統”或“打倒儒學”。于是“五四反儒學”的觀念一直支配著學術界并成為五四研究中的主流話語。其實,把五四新文化運動當作一次反儒學運動,是對歷史的一種誤解或“誤讀”。這種誤解是五四運動以后70多年來人們在研究、紀念和回憶的過程中逐步確立的。換句話說,我們現在關于五四新文化運動的種種觀念,尤其是關于“五四反儒學”的觀念,都是后來一筆一筆地畫上去的。實際的情況是,五四新文化運動并不反儒,它反對的是封建禮教和對儒學的利用與獨尊,而不是儒學所代表的基本價值。從思想史的角度看,五四新文化運動的發生,還有深厚的儒學根源。
  向來研究五四新文化源流的學者,大多沿用“西方沖擊”的模式,認定五四新文化運動是對西方思想的回應,并非源自中國文化自身的發展。這一研究路向,實際上預設了中國傳統文化是一種沒有生命的、被動的、靜態的構造。實際上,任何文化傳統都不是靜態的,一成不變的,中國的傳統文化,在近代以來劇烈變動的社會環境下,不斷調整自身。在晚清,今文經學,周秦子學,陸王心學相繼復興,這就是儒學內部不斷調整的結果,僅僅用“西方的沖擊”是解釋不了的。近來研究五四的學者,已經開始注意到五四新文化與中國傳統文化的內在聯系,開始探討五四新文化與清代學術的關系。如有學者指出,五四新文化運動與辛亥革命不僅在人物系譜上,而且在文化思想上都有一種一脈相承的關系(注:陳萬雄:《五四新文化的源流》,生活·讀書·新知三聯書店1997年版。)。也有人認為,清初以來“以復古為解放”的思潮和漢學家的治學路徑,是五四新文化的兩大傳統根源(注:歐陽哲生:《新文化的源流與趨向》,湖南出版社1994年版。)。這些都從不同的側面揭示了五四新文化的思想根源,為后來的研究指示了一個新的方向。但他們的研究還停留在學術性格的比附上,沒有揭示出二者之間思想上精神上的內在傳承關系。事實上,五四新文化運動是清代學術變遷的一個必然結果,特別是清代儒學的變遷,直接規定和影響了五四新文化運動的性質和方向。
      二、清代儒學的變遷與五四新文化運動的興起
  任何一種思想,總是隨著與之相關的政治社會和經濟環境的變化而變化。儒學,作為一種主流的意識形態,在清代也隨著時間的流逝和應付現實的需要而急劇變動著。大體說來,清代的儒學經歷了一個由宋學而漢學而經今文學而經古文學的變遷歷程,每一階段的變化都與當時的社會現實緊密相連。
  清初承晚明而來,諸儒治經,都以宋學為根柢,是為漢宋兼采之學,之后宋學漸衰,漢學日盛。梁啟超指出,清代學術的出發點,在對于宋明理學一大反動(注:梁啟超:《清代學術概論》,東方出版社1996年版,第4頁。)。明末清初出現了一批反理學的思想家, 導致清初學風發生巨大的轉變。這種反理學的思潮源自兩個方面:從思想方面看,理學內部朱陸的對立,導致了人們對后世儒學的疑惑,從而產生了試圖直接從儒學古典出發的趨勢,所以到了明末清初,儒學又由“尊德性”轉入“道問學”,由空談心性轉到博覽群經,這種學風的進一步發展就是考據學的興起。從政治上看,士大夫在反思明亡的過程中,認定王學末流的空談誤國,轉而提倡一種經世致用的學風。這也是考據學興起的一個重要因素。這樣,整個十八世紀,考據學成了主流,這就是所謂“專門漢學”。“專門漢學”分為吳派和皖派。吳派以惠棟為代表,其治學方法是“凡古必真,凡漢皆好”;皖派以戴震為代表,其治學方法是“實事求是、無征不信”(注:梁啟超:《清代學術概論》,東方出版社1996年版,第29、33頁。)。惠、戴之外,清代漢學的代表人物還有段玉裁、王念孫、王引之等。他們的共同特點就是以考文知音之工夫治經而達到明道之目的。
  因考據學的發生而發生,且對后來五四新文化有較大影響的另一學術思潮就是諸子學的興起。清代學者的諸子研究,起于傅山,他注釋《墨子》與《公孫龍子》,對《老子》、《莊子》、《荀子》、《管子》、《淮南子》、《鬼谷子》也皆有注疏。傅山的子學研究,與清初反理學的趨勢是一致的(注:侯外廬:《中國思想通史》第5卷, 人民出版社1992年版,第272—273頁。)。考據學興起后,因為研究經學須賴他種古籍作輔佐,結果引起許多古書之復活,于是有畢沅、孫星衍、盧文chāo@①等人對子書的校刻,汪中、王念孫、俞樾、孫詒讓等人對子書的研究,一時蔚為大觀。近代以后,西學輸入,宿儒考其實際,覺得多與諸子相符,諸子學的地位再次提高,中經康有為、梁啟超等人的提倡,到章太炎,諸子學成了一門有系統有條理的專門學問。胡適把這一現象形象地比喻為“婢作夫人”(注:《胡適學術文集·中國哲學史》上,中華書局1991年版,第13頁。)。清代諸子學的復活,“實為思想解放一大關鍵”(注:梁啟超:《中國近三百年學術史》,北京市中國書店1985年版,第247頁。)。
  作為主流的乾嘉漢學在經歷了一個世紀的極盛之后又轉衰落,取而代之的是今文經學的復活。這一方面是當時學術界溯時代以復古的必然結果,另一方面是道咸以后的政治社會狀態令人感覺不安,于是乎學風再度丕變。梁啟超指出,“乾嘉以來,家家許、鄭,人人賈、馬,東漢學爛然如日中天矣。懸崖轉石,非達于地不止,則西漢今古文舊案,終必須翻騰一度,勢則然矣。”(注:梁啟超:《清代學術概論》,東方出版社1996年版,第66—67頁。)清代今文學的源頭可以上溯到常州學派。常州學派由莊存與、劉逢祿開派。莊存與著《春秋正辭》,專求所謂“微言大義”,劉逢祿著《春秋公羊經傳何氏釋例》,大肆發揮何氏所謂“非常異義可怪之論”。莊、劉之后,龔自珍、魏源繼之,而最后集今文學大成者為康有為。康有為著《新學偽經考》、《孔子改制考》,把漢代的古文經典說成是“偽經”,把孔子打扮成一個“托古改制”的“素王”。康有為的學說,給思想界以巨大的影響,同時也招致了章太炎、劉師培等古文大家的反抗。章太炎師承俞樾,上承王念孫、王引之、段玉裁的學統而直接于戴震,可以說是清代經古文學的最后大師。他以歷史家教育家目孔子,認為六經皆孔氏歷史之學,“若局于公羊取義之說,徒以三世三統大言相扇,而視一切歷史為芻狗,則違于孔氏遠矣。”(注:章太炎:《答鐵錚》,《太炎文錄初編·別錄二》,上海書店1992年版,第42頁。)所以康氏《新學偽經考》出,章太炎直指其為“恣肆”(注:湯志鈞編:《章太炎年譜長編》上冊,中華書局1979年版,第28頁。)。康、章之間在學術上是經今文學與經古文學之爭,在政治上是改良與革命之爭。他們都尊崇孔子,但所以尊孔者則不同,康有為尊崇孔子是因為他“托古改制”,章太炎尊崇孔子是因為他“攘夷保種”,兩個人在經學上的主張都是為他們的政治主張服務的。
  從以上清代儒學發展變遷的大致軌跡可以看出清代儒學的兩個趨勢,即儒學對社會制約力日趨縮小的趨勢和儒學內部及儒學與非儒學派會通的趨勢。所謂儒學對社會制約力日趨縮小的趨勢是指儒學在應付現實環境中所表現出來的無能。儒學日漸喪失其舊有的社會文化功能。特別是19世紀中葉以后,儒學更是經歷了前所未有的考驗。面對幾千年未有的大變局,儒學自身有過一系列的調整和變化,從純粹漢學到宋學的復興,從康有為的今文學到章太炎的古文學,可以說儒學的各個派別在晚清的幾十年間全部登場亮相,但是又一個個的黯然消失,它表明儒學顯然已缺乏創造力來應付新的環境,這勢必又要生出一種反動來。所謂會通的趨勢包括三個層次的含義,首先是儒學內部的會通,漢學與宋學,經今文學與經古文學,不再是互相對立互不往來了,而是漢宋兼采,今古并舉,這一點我們只要看一看康有為、章太炎他們對朱熹、王陽明的評論,再看看他們在今古文爭論中混淆家法的議論就不難理解了。其次是儒學與諸子的會通。康有為的“諸子托古改制說”,章太炎的“以莊證孔”,梁啟超對墨學的偏好,都可以說明這一點。最后是儒學與西學的會通,當西學伴隨著西方的堅船利炮涌入中國后,傳統的士大夫企圖以體用道器之說,整合中西,以消納西學,或企圖以吸納西學中的某些因素來尋求更新之道,嚴復、康有為、章太炎、譚嗣同等都在這方面作過嘗試。
  總之,清代儒學表現出創造力衰竭和儒學與非儒學派會通兩大趨勢,這實際上也是有清一代學術發展的基本趨勢。這兩個趨勢的進一步發展,必然導致一種新文化的產生。五四新文化就是在新的歷史條件下這兩大趨勢結合的產物。進入民國以后,中國的政制變了,但整個的社會思想并未有根本性的改觀,而儒學所面臨的困境則顯得更為突出。因為儒學創造力的衰竭,必然要有一種新型的文化來取代傳統的儒學,又因為儒學有一種會通的趨勢,新產生的文化必然是在儒學的基礎上融合了其它一些非儒學派的產物。因此,新產生的五四新文化必然是超漢、宋,超今、古的,又是亦漢亦宋亦今亦古的。換言之,五四新文化必然是漢宋古今派——它繼承了漢學的治學方法和宋學的懷疑精神,又接受了經今文學的歷史觀和經古文學對孔子的理解,從而實現了儒學的改造。下面我們來分別闡述一下五四新文化與儒學各個形態之間的內在聯系。
  1.宋學與五四新文化 宋學給五四新文化的影響在于它的懷疑精神和自主意識。五四新文化主張打倒偶像,懷疑一切沒有證據的東西,強調個人的獨立自主和思想自由,這一切都可以追溯到朱子的懷疑精神和王陽明的心性說。朱熹對我國古代典籍的處理深具批判力,他懷疑《尚書》中大部分是偽作,平時對古籍的解釋也不拘泥于傳統,每每有新的創獲,所以胡適指出,“我國自十七世紀初期其后凡三百年的學術研究,實在并不是反對朱熹和宋學;相反的,近三百年來的學者實是繼承了朱子治學的精神。”(注:唐德剛譯注:《胡適口述自傳》,華東師大出版社1993年版,第268—269頁。)王陽明的“致良知”也包含了獨立自主的精神,這一點給五四新文化影響甚大,觀乎李大釗所說,“今日吾之國民,幾于人人盡喪其為我,而甘為圣哲之虛聲劫奪以去,長此不反,國人猶舉相諱忌噤口而無敢昌說,則我之既無,國于何有?若吾華者,亦終底于亡耳。”(注:李大釗:《民彝與政治》,《李大釗文集》上,人民出版社1984年版,第161頁。 )這種“有我”的精神與王學的精神是相通的。
  2.漢學與五四新文化 漢學對五四新文化的影響有兩方面,一是方法上的,一是思想上的。從方法上看,漢學家一面重證實,一面重歸納,有近于近代的科學精神。胡適“稟有‘漢學’的遺傳性”(注:蔡元培:《〈中國古代哲學史大綱〉序》,《胡適學術文集·中國哲學史》上,第1頁。),受漢學家的影響自不待言,所以, 當他寫完了他的《中國哲學史大綱》卷上時,他說,“我做這部書,對于過去的學者我最感謝的是:王懷祖、王伯申、俞蔭甫、孫仲容四個人。對于近人,我最感謝章太炎先生。”(注:胡適:《〈中國古代哲學史大綱〉再版自序》,《胡適學術文集·中國哲學史》上,第3頁。 )魯迅受清代漢學的濡染也很深,他雜集會稽郡故書,校《嵇康集》,輯《后漢書》,編漢碑帖、六朝墓志目錄、六朝造象目錄等,完全用清儒家法(注:蔡元培:《〈魯迅全集〉序》,《蔡元培選集》下,浙江教育出版社,1993年版,第1206頁。)。從思想上看,漢學家反禮教的議論也成了后來五四新文化的一個重要源泉。特別是戴震指責宋儒“以理殺人”更是為五四新文化派所稱道。胡適指出,“乾嘉時代的學者稍稍脫離宋儒的勢力,頗能對于那些不近人情的禮教,提出具體的抗議。吳敬梓、袁枚、汪中、俞正燮、李汝珍等,都可算當日的人道主義者,都曾有批評禮教的文字。但他們只對于某一種制度下具體的批評;只有戴震能指出這種種不近人情的制度所以能殺人吃人,全因為他們撐著‘理’字的大旗來壓迫人。”(注:胡適:《戴東原的哲學》,《胡適學術文集·中國哲學史》下,第1035頁。)其實,胡適推崇戴震,還不局限于此,他更看重戴震建設新哲學的嘗試。胡適也是以此自命的。他繼承漢學家的治學方法,運用歷史的眼光,重新估定中國文化的價值,以圖建立一種新哲學、新文化,這不能不說是受了漢學的啟發與引導。
  3.諸子學與五四新文化 清代的諸子學研究直接延續到五四時期,不過,五四時期的諸子學顯然有別于清代的諸子學研究。在清代,諸子學基本上是為經學服務的,但是到了五四,諸子學卻是為新文化服務的。一方面,五四時期諸子研究,主要是為了提倡諸子平等,使學者勿墨守儒家,以達到思想解放的目的。陳獨秀說,“舊教九流,儒居其一耳。陰陽家明歷象,法家非人治,名家辯名實,墨家有兼愛節葬非命諸說,制器敢戰之風,農家之并耕食力:此皆國粹之優于儒家、孔子者也。”(注:陳獨秀:《憲法與孔教》, 《獨秀文存》, 安徽人民出版社1987年版,第74頁。)又說,“仆對于吾國國學及國文之主張,曰百家平等,不尚一尊;曰提倡通俗國民文學。”(注:陳獨秀:《答程演生》,《獨秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第648頁。 )陳獨秀的這一主張實代表五四新文化的主張。另一方面,五四的諸子研究又是為創造新文化服務的。這一點胡適講得最清楚明白。他說,“我認為非儒學派的恢復是絕對需要的,因為在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤。關于方法論問題,尤其是如此。如為反對獨斷主義和唯理主義而強調經驗,在各方面的研究中充分地發展科學的方法,用歷史的或者發展的觀點看真理和道德,我認為這些都是西方現代哲學的最重要的貢獻,都能在公元前五、四、三世紀中那些偉大的非儒學派中找到遙遠而高度發展了的先驅。因此,新中國的責任是借鑒和借助于現代西方哲學去研究這些久已被忽略了的本國的學派。”(注:胡適:《先秦名學史》, 《胡適學術文集·中國哲學史》下, 第773 —774頁。)
  4.經今古文學與五四新文化 通常認為,經學到五四時期已經終結。但是經學上今古文之爭的問題并未消失,而是以一種新的形式繼續存在。這就是周孔之爭——是周公集大成呢還是孔子集大成?孔子集大成之說始于孟子。周公集大成之說始于章學誠。今文學家崇奉孔子,尊孔子為素三,以六經為孔子所作,故主張孔子集大成;古文學家崇奉周公,尊孔子為先師,認孔子為史學家,六經皆古代史料,所以主周公集大成。這一爭論到了五四時期變得突出了。舊派人物一如今文學家崇奉孔子,認定孔子集大成,不僅集我國古代思想之大成,而且集群圣道德之大成(注:傖父:《迷亂之現代人心》,《東方雜志》第15卷第4號。徐天授:《孔道》《太平洋》第1卷第2號。陳嘉異:《東方文化與吾人之大任》,《東方雜志》第1卷第1—2號。)。新派人物, 一如古文學家的立場,認定孔子未嘗集大成,非但未集學說之大成,也未集道德之大成,從學說上看,孔子不過分得周以前全道之半體(注:曾嵩嶠:《孔子未嘗集大成》,《太平洋》第1卷第1號。)。從道德上看,道德乃隨時間和空間而變化,孔子當然不可能集道德之大成(注:《太平洋》第1卷第2號。)。很顯然,周孔之爭的實質是如何看待孔子和儒學的問題。曾嵩嶠說,“今人爭之者,根本上推崇孔子之心,亦實不在其為宗教之教,而在其學,以為孔子集我國數千年學術之大成,支配吾國民精神,殆已通幽顯而無間,而國命之所由不墮者,實賴于茲。”(注:曾嵩嶠:《孔子未嘗集大成》,《太平洋》第1卷第1號。)此一語道破天機,新派人物所以不費筆墨與之辯者,也正是為了破除唯孔獨尊之心。
  在集大成這個問題上,新派人物站到了經古文學的立場,實際上是接受了古文學家對孔子的解釋。經古文學家以“史學家、教育家”目孔子,打破了對孔子的傳統信仰,為重新估定孔子和儒學的歷史價值提供了可能。不可否認,胡適、錢玄同等人都曾受過經古文學的影響。錢玄同早年師從章太炎,并從章氏那里接受了“六經皆史”之說,進一步用歷史的眼光來批判一切古籍,所以自號“疑古”。黎錦熙指出,錢玄同在新文化運動中“大膽說話,能奏摧枯拉朽之功,其基本觀念就在‘六經皆史’這一點上,不過在《新青年》他的文章中,一般人不易看出這個意識上的淵源來耳。”(注:黎錦熙:《錢玄同先生傳》,《錢玄同傳記資料》,臺北天一出版社,1981年。)
  如果說在方法上,在對孔子的態度上,新派人物主要受了經古文學的影響,那么,在學術上,思想體系上,在歷史觀上,新派人物的觀點則更多的來自經今文學。從學術上看,胡適自稱他既不主今文,也不主古文(注:胡適:《中國哲學史大綱》(卷上),《胡適學術文集·中國哲學史》上,第71頁。),但實際上他繼承了清末高度發展的今文學派的思想體系。周予同指出,胡適的《中國哲學史》不始于堯舜禹湯文武周公而始于老子與孔子,認定《春秋》的真意在《公羊》與《谷梁》,說諸子不出于王官等等,這些理論,或襲用今文學的見解,或由今文學的見解加以演變而來(注:周予同:《五十年來中國之新史學》,《周予同經學史論著選集》,上海人民出版社1983年版,第545頁。)。陳獨秀、吳虞等也有傾向今文學的見解。如他們都認為,《春秋》大義,無非是尊王攘夷四個大字(注:陳獨秀:《克林德碑》,《獨秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第237頁。)。從思想上看, 提倡新文化運動的人無一例外都受了康有為、梁啟超的影響。康、梁以經今文學的思想體系作為變法的理論武器,同時宣傳一些西方的政治哲學學說,為五四新文化運動提供了堅實的思想基礎。胡適甚至認為中國的新文化運動起于戊戌維新運動,五四新文化運動直承戊戌而來(注:胡適:《新文化運動與國民黨》,《胡適選集》,天津人民出版社1991年版,第251頁。)。從歷史觀上看也是如此, 古文學家相信孔子所描寫的堯舜時期的文明是真實的,以為“黃金時代”已在古代實現過,以后不僅無進步,而且每況愈下。所以是一種“尊古”的史觀。今文學家以為古籍上堯舜時期的文化描寫完全是孔子“托古改制”的宣傳手段,中國文化的繁榮時代不在孔子描述的堯舜時期而在諸子爭鳴的百家爭鳴時期,所以是一種“尊今”的史觀。陳獨秀、胡適、李大釗等都是用“尊今”的史觀來看待中國的歷史文化。李大釗說,“從前的歷史觀,使人迷信人類是一天一天退化的,所以有崇古卑今的觀念。中國如此,西洋亦然。他們謂黃金時代,一變而為銀時代,更變而為銅時代、鐵時代,這便是說世道人心江河日下了。這種黃金時代說,在十七世紀時為一班崇今派的戰士攻擊的中心。……新歷史學家首當打破此種謬誤的觀念,而于現在、于將來努力去創造黃金時代。因為黃金時代,總是在我們的面前,不會在我們的背后。”(注:李大釗:《史學與哲學》,《李大釗文集》下,人民出版社1984年版,第645頁。)這種歷史觀, 可以斷言是受了經今文學的影響。
  綜上所述,五四時期的先驅者們接受了漢學與宋學、經今文學與經古文學的某些文化遺產,同時又擺脫了他們的羈絆,以新的立場,力求造成一種新文化。沈有鼎指出,每一次新的文化的產生,是對舊的文化的反動,是革命,同時又是回到前一期的文化精神,是復古(注:沈有鼎:《中國哲學今后的開展》,《沈有鼎文集》,人民出版社1992年版,第108頁。)。以此觀察五四新文化,實為至言。因此, 從這個意義上,我們可以說五四新文化與儒學有思想上的傳承關系,是儒學發展的一個必然結果。
      三、西方思想的影響
  清理五四新文化運動與儒家思想的關系,并不意味著否定五四新文化所受的西方思想的影響。事實上,五四知識分子受西方19世紀功利主義、實證主義影響較深,而且他們就是用功利主義、實證主義的觀點和方法來評判中西文化的。對此學術界已經做過許多探討。問題在于,西方思想在多大程度上又是以何種方式影響到五四新文化的呢?
  我們先來看看西方思想對五四知識分子的影響。以陳獨秀、李大釗、胡適為例。陳獨秀認為中西文化之間的區別是時代的區別。他說,“近世文明,東西洋絕別為二。代表東洋文明者,曰印度,曰中國。此二種文明雖不無相異之點,而大體相同,其質量舉未能脫古代文明之窠臼,名為‘近世’,其實猶古之遺也。可稱曰‘近世文明’者,乃歐羅巴人之所獨有,即西洋文明也;亦謂之歐羅巴文明。”(注:陳獨秀:《法蘭西人與近世文明》,《獨秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第10頁。)由此出發,陳獨秀認定儒家文化與20世紀生活不相容。陳獨秀這種觀點的背后隱藏著一種文化史觀,即文化的發展是直線型的,必將由古代進入近代,中國文化相對于西方文化來講是一種落后的文化,必須由西方的科學文化來取代。陳獨秀的這種思想來源于孔德的“三階段法則”。孔德認為,文化發展須經三個階段,即神學階段,形而上學階段和實證或科學的階段。在第一階段即神學階段,神是一切理論的基礎,一切現象都可以用不可思議的超自然力來解釋;在第二階段即形而上學階段,人們用抽象的概念,內心的思想來解釋一切;在第三階段即科學階段,人們以觀察為主,匯集事實上所得法則而整理之,排列之,借以說明一切,所用的方法,完全是科學的。陳獨秀借用這種文化發展階段說,認定中國學術思想,尚在宗教玄想時代,只是代表文化史之第一、二階段,而西方文化已經進入文化史的第三階段,因此中國固有的文化是一種落后的文化(注:陳獨秀:《答湯爾和》,《陳獨秀著作選》第1卷,上海人民出版社1984年版,第379頁。)。
  李大釗早年受功利主義、實證主義影響較深。功利主義和實證主義是對18世紀啟蒙思潮的一種反動,它所強調的是“秩序”、“安全”和“進步”。孔德指出,“無論在任何問題上,實證精神都總是趨向于在存在觀念與運動觀念之間建立正確的基本和諧,……由于社會機構固有的高度專門化,也導致秩序觀念與進步觀念的持續密切聯系。新哲學認為,秩序向來是進步的基本條件,而反過來,進步則成為秩序的必然目標。”(注:[法]奧古斯特·孔德:《論實證精神》,商務印書館,1996年版,第40頁。)李大釗就用這種實證主義的觀點來分析中西文化,他認為東方文明主靜,是靜的文明,西方文明主動,是動的文明。這兩種性質相反的文明都為人類進化所必需。他說,“宇宙大化之進行,全賴有二種之世界觀,鼓馭而前,即靜的與動的,保守與進步是也。東洋文明與西洋文明,實為世界進步之二大機軸,正如車之兩輪,鳥之雙翼,缺一不可。而此二大精神之自身,又必須時時調和,時時融會,以創造新生命,而演進于無疆。”(注:李大釗:《東西文明之根本異點》,《李大釗文集》上,人民出版社1984年版,第560頁。)
  胡適自稱他的思想受兩個人的影響最大,一個是赫胥黎,一個是杜威。前者教他怎樣懷疑,教他不相信一切沒有充分證據的東西;后者教他怎樣思想,教他把一切學說都看成待證的假設(注:胡適:《介紹我自己的思想》,《胡適文存》4集,卷5,黃山書社1996年版,第452 —453頁。)。無可否認,胡適受實用主義影響較大, 或者說胡適本身就是一個實用主義者。實用主義在本質上沒有什么新的東西,它和功利主義、實證主義是一致的(注:[美]威廉·詹姆斯:《實用主義》,商務印書館1996年版,第30頁。)。它的特點在于它把達爾文的學說與哲學研究聯貫起來,把進化論從生物學領域推廣到觀念領域,指出人類觀念也有適或不適的問題。結果便發生了一種“歷史的態度”,——也就是要研究事物如何發生,怎樣來的,又怎樣變到現在的樣子。胡適就用這種“歷史的態度”來討論真理、研究道德,結果發現真理和道德并不是從來如此永久不變的。他說,“真理并不是天上掉下來的,也不是人胎里帶來的。真理原來是人造的,是為了人造的,是人造出來供人用的,是因為他們大有用處所以才給他們‘真理’的美名的。我們所謂真理,原不過是人的一種工具。……因為從前這種觀念曾經發生功效。故從前的人叫他做‘真理’;因為他的用處至今還在,所以我們還叫他做‘真理’。萬一明天發生他種事實,從前的觀念不適用了,他就不是‘真理’了,我們就該去找別的真理來代他了。譬如‘三綱五常’的話,古人認為真理,因為這種話在古時宗法的社會很有點用處。但是現在時勢變了,國體變了,‘三綱’便少了君臣一綱,‘五倫’便少了君臣一倫。還有‘父為子綱’、‘夫為妻綱’兩條,也不能成立。古時的‘天經地義’現在變成廢語了。”(注:胡適:《實驗主義》,《胡適文存》1集,卷2,黃山書社1996年版,第225—226頁。)
  從陳、李、胡身上,我們可以看出,新文化運動處在法國實證主義和英國功利主義的顯著影響之下。上面所說,還僅限于方法論層次。事實上,西方文化對五四新文化的影響是全面的。政治上的自由民權說,倫理上的獨立自尊和最大多數最大幸福說,文學上的自然主義、寫實主義等等,都對五四新文化以巨大的影響。
  然而,這只是問題的一面。由于西方文化是伴隨著帝國主義的入侵傳入中國的,并且學習西方文化與挽救民族危亡緊緊地聯系到了一起,因此當中國人向西方學習的時候,就面臨著如何處理西方思想與本國文化傳統的關系的問題,這就是胡適在《先秦名學史》中提出的那個問題。胡適寫道:
  這個較大的問題就是:我們中國人如何能在這個驟看起來同我們的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若?一個具有光榮歷史以及自己創造了燦爛文化的民族,在一個新的文化中決不會感到自在的。如果那新文化被看作是從外國輸入的,并且因民族生存的外在需要而被強加于它的,那么這種不自在是完全自然的,也是合理的。如果對新文化的接受不是有組織的吸收的形式,而是采取突然替換的形式,因而引起舊文化的消亡,這確實是全人類的一個重大損失。因此真正的問題可以這樣說:我們應該怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化,使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展?(注:胡適:《先秦名學史》,《胡適學術文集·中國哲學史》下,第772頁。)
  這個問題就是五四新文化運動所要解決的基本問題,它代表了五四新文化派建設新文化的基本方案。胡適在這里強調的是新舊文化的“相一致、協調和繼續發展。”這實際上把面臨的新文化和固有的舊文化聯系起來,并認為二者并不是互不相容互不理解的,而是可以互相理解的。所以胡適又說,“新中國的責任是借鑒和借助于現代西方哲學去研究這些久已被忽略了的本國的學派。如果用現代哲學去重新解釋中國古代哲學,又用中國固有的哲學去解釋現代哲學,這樣,也只有這樣,才能使中國的哲學家和哲學研究在運用思考與研究的新方法與工具時感到心安理得。”(注:胡適:《先秦名學史》,《胡適學術文集·中國哲學史》下,第774頁。 )后來的五四新文化大體上就是沿著這個方向發展起來的,他們一方面從西方接受了新思想、新方法,另一方面又對西方思想作出了儒家式的解釋,接受的過程同時就是改造的過程,而這種改造則是通過發揮儒學固有的人文主義、理性主義和自由精神來實現的。胡適就認為儒學這三重性質的遺產,是后來中國各個時代文化與理智生活的基礎,他說:
  這個古典時代三重性質的遺產,……供給了種子,由那里就生出了后來的成長與發展。它又盡了肥沃土壤一樣的使命,在那里面,許多種類的外國思想與信仰都種了下去,而且成長,開花,結果了。它給中國一個理智的標準,可以用來判斷及估計一切外國輸入的理想與制度。而一遇到中國思想變得太迷信,太停滯或太不人道時,這一個富于創造性的理智遺產,總歸是出來救了它。(注:胡適:《中國思想史綱要》,《胡適學術文集·中國哲學史》上,第516頁。)
  五四新文化派都受過傳統的教育,有濃厚的儒學修養,這是他們理解和接受西方文化的基礎。他們雖然承認西方文化的優越性,但并不認為中西文化是根本對立的,即使象陳獨秀,雖然他認為“歐洲輸入之文化,與吾華固有之文化,其根本性質極端相反。”(注:陳獨秀:《吾人最后之覺悟》,《獨秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第37頁。)但同時他又說“假令二十世紀之文明,不加于十九世紀,則吾人二十世紀之生存為無價值,二十世紀之歷史為空白。”(注:陳獨秀:《一九一六年》,《獨秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第32頁。)可見陳獨秀也并不是要割斷歷史拋棄傳統的。總的看來,五四新文化派對西方文化采取的是一種“中西融會”的接受方式,這一方式典型地體現在由陳獨秀起草的《新青年》同仁的共同宣言上,宣言說:
  我們相信世界各國政治上道德上經濟上因襲的舊觀念中,有許多阻礙進化而且不合情理的部分。我們想求社會進化,不得不打破‘天經地義’‘自古如斯’的成見;決計一面拋棄此等舊觀念,一面綜合前代賢哲當代賢哲和我們自己所想的,創造政治上道德上經濟上的新觀念,樹立新時代的精神,適應新社會的環境。(注:陳獨秀:《〈新青年〉宣言》,《獨秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第224頁。)
  至此,我們可以來回答前面提出的那個問題了:西方文化在多大程度上又是以何種方式影響到五四新文化的呢?西學自明末開始傳入中國,那時,天文、算學、水利諸書隨著基督教一起傳入中國,“然此等學術皆形下之學,與我國思想上無絲毫之關系也。”(注:王國維:《論近年之學術界》,《王國維遺書》第5冊,上海古籍書店印行,1983 年。)鴉片戰爭之后,國人震于西人的“船堅炮利”,又輸入外國制槍造炮的技術,但思想界仍然無絲毫變化。張灝指出,1895年以前,即使住在沿江沿海的士大夫,對西學也相當的漠視(注:張灝:《晚清思想發展試論》,臺灣中央研究院《近代史研究所集刊》第7期,1978年。 )。西學與中國思想界發生關系是在1895年之后,隨著甲午戰敗,戊戌政變及庚子事變一系列的刺激,新思想新學說的輸入增多,加之出版印刷業的進步,書報業的發達,新思想的傳播更為迅速有效。嚴譯的幾種名著也相繼在這時出版。然而這個時期西方思想的輸入,皆所謂“梁啟超式”的輸入,“無組織、無選擇、本末不具,派別不明”(注:梁啟超:《清代學術概論》,東方出版社1996年3月版,第89頁。)。 到了五四新文化運動時期,思想界才有一個根本的覺悟,這就是把西方文化與中國固有的文化有機地結合起來,以造成一種新文化。從這一過程中我們可以看出,西方文化對五四新文化的影響是有限的,五四知識分子對西方思想的接受,僅限于將它當作實現傳統更新的工具。所以顧頡剛說,“中國到了現在的境界,說他專受了歐化的鼓動,可有些冤枉:現在事物的外觀上面,確是觸處可見歐式,至于內部的精神,多半是盲從的新思想同牢不可破的舊思想。”(注:顧頡剛:《中國近來學術思想的變遷觀》,《中國哲學》第11輯,人民出版社1984年出版。)胡適則說得更清楚,也更坦率。他說,“緩慢地、平靜地,然而明白無誤地,中國的文藝復興正在變成一種現實。這一復興的結晶看起來似乎使人覺得帶著西方色彩。但剝開它的表層,你就可以看出,構成這個結晶的材料在本質上正是那個飽經風雨侵蝕而可以看得明白透徹的中國根底。”(注:胡適著, 鄒小站等譯:《中國的文藝復興》, 湖南人民出版社1998年版,第3—4頁。)因此,我們說,五四新文化運動,主要源自中國文化自身,具有深厚的儒家思想根源。
  字庫未存字注釋:
    @①原字為弓右加召
  
  
  
孔子研究曲阜4~14B5中國哲學歐陽軍喜19991999從思想史的角度看,五四新文化運動的發生,具有深厚的儒學根源,特別是清代儒學的變遷,直接規定和影響了五四新文化運動的性質和方向。從內容看,五四新文化又是在儒學的基礎上融合了一些非儒學派的產物,它繼承了漢學的治學方法和宋學的懷疑精神,又接受了經今文學的歷史觀和經古文學對孔子的理解,從而實現了儒學的改造。當然,五四新文化運動也深受西方思想的影響,不過這種影響是有限的,五四知識分子對西方思想的接受,僅限于將它當作實現傳統更新的工具。歐陽軍喜,男,1965年生,歷史學博士,清華大學歷史系講師。 作者:孔子研究曲阜4~14B5中國哲學歐陽軍喜19991999從思想史的角度看,五四新文化運動的發生,具有深厚的儒學根源,特別是清代儒學的變遷,直接規定和影響了五四新文化運動的性質和方向。從內容看,五四新文化又是在儒學的基礎上融合了一些非儒學派的產物,它繼承了漢學的治學方法和宋學的懷疑精神,又接受了經今文學的歷史觀和經古文學對孔子的理解,從而實現了儒學的改造。當然,五四新文化運動也深受西方思想的影響,不過這種影響是有限的,五四知識分子對西方思想的接受,僅限于將它當作實現傳統更新的工具。
2013-09-10 21:21

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