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論何休對儒學發展的貢獻
論何休對儒學發展的貢獻
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  中國古代儒學具有繁富的內容,在不同時期,以及不同學派身上,都顯示出不同的特點。就漢代形成的今文學派和古文學派而言,即各具特色和風采。然而,由于東漢末年鄭玄遍注儒家經典,主古文家說而兼采今文,實際上是把今文家說統一于古文之中,于是古文學派盛行。以公羊學為主干的今文經學,遂從西漢的顯學地位一下子跌入谷底,衰落消沉達一千余年。東漢末年這一古文盛行、今文衰落的局面,便形成了一層歷史的霧障,長期掩蓋了何休這位東漢末年思想家對于儒學發展的貢獻。實際上,何休通過注釋儒家重要經典《春秋公羊傳》,形成了自己的思想體系,他的大一統觀和民族觀反映了漢代社會的特點,他闡述了極具卓識的進化歷史哲學,何休的學說至晚清時期還成為進步思想家倡導變革的寶貴思想資料。因而,深入地分析何休公羊學說的思想體系,對于豐富儒學研究的內容,開闊學術工作的視野,以及對于進一步清理思想史演進的脈絡,都有不容忽視的意義。本文擬從三個方面論述何休公羊學說的思想體系,最后說明何休總結公羊家法而形成的學術特色。
      一、“大一統”政治觀和民族觀
  何休在其所著《春秋公羊解詁》序中說:“昔者孔子有云:‘吾志在《春秋》,行在《孝經》。’此二者圣人之極致,治世者之要務也。傳《春秋》者非一,本據亂而作,其中多非常異義可怪之論。”對于只注重史實和文字訓詁的古文經學家來說,《公羊傳》中發揮孔子“微言大義”的命題和解釋,都是令人駭異的可怪之論,而他的《解詁》恰恰是要進一步發揮這些“非常異義可怪之論”。他認為,以往傳授《公羊傳》者有“倍經任意、反傳違戾”的過失,有的是講解煩瑣,達百萬言,而猶有疑惑不解者,于是,給古文學者造成攻駁的借口,“以為《公羊》可奪,《左氏》可興”。何休為此而深受刺激,因此“略依胡毋生《條例》”,而著力于義理的發揮。
  何休對儒學發展最突出的貢獻,在于推進了“大一統”說和“三世說”,確立了公羊學說的兩大主干。大一統說是《公羊傳》第一位的宗旨,董仲舒有所發揮,至何休《解詁》才更加理論化了。《公羊傳》隱公元年:“元年者何?君之始年也,春者何?歲之始也,王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后官正月?王正月也。”何休解釋說:“變一為元。元者,氣也,無形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。故上無所系,而使春系之也。不言公,言君之始年者,王者、諸侯皆稱君,所以通其義于王者,惟王者改元立號。《春秋》tuō@①新王受命于魯,故因以錄即位,明王者當繼天奉元,養成萬物。”又說:“文王,周始受之王,天之所命,故上系天端。方陳受命制正月,故假以為王法。”(《春秋公羊解詁·隱公元年》,以下凡引斯書,只注紀年)何休的解釋,顯然有別于中古時代“皇權神授”這一普遍性的看法,他能從事物發展變化的哲理深度加以論述,提出“元”即是“氣”,是世界物質性的基礎,“無形以起,有形以分”,由此構成天地萬物。那么,“王”作為最高權力的代表,就賦有“養成萬物”、統理一切的職責。就哲學意義言,他提出“氣”是萬物之原的看法是深刻的。
  更值得注意的是,何休提出了一種類似“世界圖式”的理論,論證“大一統”的合理性和神圣性。在解釋《公羊傳》“何言乎王正月?大一統也”時,他作了深刻的發揮:“統者,始也,總系之辭。夫王者始受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆蟲,莫不一一系于正月,故云政教之始。”又說:“一國之始政,莫大于正始。故《春秋》以元之氣,正天之端;以天之端,正王之政;以王之政,正諸侯之即位;以諸侯之即位,正境內之治。諸侯不上奉王之政,則不得即位,故先言‘正月’而后言‘即位’。政不由王出,則不得為政,故先言‘王’而后言‘正月’也。王者不承天以制號令則無法,故先言‘春’而后言‘王’。天不正其元則不能成其化,故先言‘元’而后言‘春’。五者同日并見,相須成體,乃天人之大本,萬物之所系,不可不察也。”(《隱公元年》)何休的上述解釋,是強調要真正體現天子之“大一統”,就須將自王侯至于庶人,以至山川萬物,統統置于天子的治理之下,他進而論證由“元氣”、“天”、“王”、“天子政事”、“諸侯治國”構成五位一體的世界圖式中,“王”處于中心位置。由“元”這一生成宇宙萬物的來源決定天的意志,由天的意志決定王的政教設施,由王的政教設施決定諸侯的即位,由諸侯的即位決定境內的治理。如此“五者同日并見,相須成體”,難道不是確鑿無疑地說明天子的一統權力是宇宙的法則、萬物的根本嗎?
  由此可見,何休對于天子大一統權力如何體現,和大一統權力從何而來這兩個問題,都從多層面、多視角作了論證,因而比起董仲舒“《春秋》大一統者,天地之常經,古今之通誼”(《漢書·董仲舒傳》)的論述,更具理論深度和更加有力。中國是一個幅員遼闊的國家,統一局面是歷史長期形成的,也是歷史進一步前進的需要。何休對于“大一統”理論的闡述,剔除其中宣揚皇權神授、“天人合一”的神秘成份,那么其理論內核對于歷史發展是有積極意義的。在東漢末年,世族豪強的勢力正在膨脹,社會矛盾日益尖銳,分裂割據已經出現苗頭,國家統一局面已經受到威脅,因而何休這樣突出地闡發“大一統”的政治觀,就具有現實的意義。何休站在“尊天子”的立場,因而必然要發揮《公羊傳》“譏世卿”的觀點。《春秋公羊解詁》隱公三年:“禮,公卿大夫士皆選賢而用之。卿大夫任重職大,不當世為,其秉政久,恩德廣大,小人居之,必奪君之威權。……君子疾其末而正其本也。”他對于世卿豪強掌握重大權力,因世襲而形成盤根錯節的勢力、威脅君權的危害,講得很中肯,這不僅指春秋時代的世卿,且對于東漢時期已有明顯割據傾向的世族豪強勢力也具有現實的針對性。
  民族觀是何休“大一統”政治觀的組成部分。他提出了極有進步意義的論點:隨著社會進化,“夷狄進至于爵,天下遠近大小若一”。這就大大發展了《公羊傳》以文明進化程度、而不以種族或血緣關系區分“諸夏”和“夷狄”的思想。原先處于后進階段的少數民族,隨著時代前進,文明程度提高了,達到四夷與諸夏平等的地位,最后實現“天下遠近大小若一”,從民族關系上體現出理想的“大一統”局面。故“諸夏”與“夷狄”的區分絕非凝固不變,它們之間并不存在一道不可逾越的鴻溝。原來后進的民族,只要變革落后的舊規,進化到較高水平,就能受到尊重。而全中國境內所有民族平等和好相處,“遠近大小若一”,從此可以鼓勵各民族共同努力進取,臻于此理想境界。這種具有明顯平等意識、視天下為一家的民族觀,誠為古代儒學中極可寶貴的思想財富。近代的龔自珍就曾引用何休的觀點,嚴厲駁斥宋明陋儒“嚴夷夏之防”的狹隘迂腐觀念。此見于他所著《五經大義終始答問第七》:“問:太平大一統,何謂也?答;宋、明山林偏僻士,多言夷、夏之防,比附《春秋》,不知《春秋》者也。《春秋》至所見世,吳、楚進矣。伐我不言鄙,我無外矣。《詩》曰:‘無此疆爾界,陳常于時夏。’圣無外,天亦無外者也。”(《龔自珍全集》第一輯)以向前看的態度看待民族關系,主張民族平等、和好相處,這種認識正是對何休觀點的極好發揚。中國歷史上,越是國家統一、民族融合的局面向前推進的時候,越能以恢宏的氣魂看待民族問題,主張天下一家;相反,越是國力衰弱、中原朝延偏于一隅的時候,像南宋,就有越多眼光狹隘的人出來鼓吹“嚴夷夏之大防”一類論調,企圖為漢族朝廷的偏安局面找根據、找安慰,這些鄙陋之士借口屬守儒學的信條,實際上是對儒學進步傳統的歪曲。龔自珍對宋代以后陋儒錯誤論調的有力廓清,恰恰是對何休主張民族平等思想的有力肯定和發揚。
    二、“三世說”進化歷史哲學
  “三世說”歷史觀是何休又一重要理論成果。它與“大一統”觀有聯系,而更重要的是形成了一套具有深刻哲學內涵的關于歷史演進的理論。“三世說”在《公羊傳》中剛剛有點萌芽。董仲舒加以發展,他把《春秋》十二公具體劃分為所見、所聞、所傳聞三世,因孔子對三世的感情程度即程度不同,表現為書法的不同;但董仲舒的論述仍很簡略,理論性不強,至何休《春秋公羊解詁》則發展成為系統的歷史哲學。
  何休曾提出“三科九旨”,“三世說”是其中的核心部分,在現有文獻中未見何休本人對“三科九旨”的直接論述,而只見于徐彥在《春秋公羊注疏》中的轉述:“問曰:《春秋說》云:《春秋》設三科九旨,其義如何?答曰:何氏之意,以為三科九旨,正是一物。若總言之,謂之三科,科者、段也;若析而言之,謂之九旨,旨者、意也,言三個科段之內,有此九種之意。故何氏作《文謚例》云:三科九旨者,新周、故宋、以《春秋》作新王,此一科三旨也;又云所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭,此二科六旨也;又內其國而外諸夏,內諸夏而外夷狄,是三科九旨也。”(《監本附音春秋公羊注疏隱公第一》徐彥疏:見《十三經注疏》,中華書局影印本)何休對“三世說”的系統闡發,則見于《春秋公羊解詁》隱公元年對傳文“所見異辭,所聞異辭,所傳聞異辭”的詳細解釋。何休采用董仲舒《春秋繁露·楚莊王》篇的劃分方法,劃分《春秋》隱、桓、莊、閔、僖五公為所傳聞世,文、宣、成、襄四公為所聞世,昭、定、哀三公為所見世。而又大大加以發展,在儒學史上第一次系統地用“據亂世——升平世——太平世”作為描述社會進化的理論。這一“三世說”的要旨,就是用形象化的、簡潔的語言,描述歷史變易進化的哲理。不僅“三世說”為然,“三科九旨”也是從不同的角度講“變”的,而且互相聯系、密不可分。一科三旨“新周、故宋、以《春秋》作新王”,是把“通三統”與“三世說”直接聯系起來,共同體現出公羊家歷史觀“變”的實質。“新周、故宋、以《春秋》作新王”主要是從總結以往的歷史講“變”;“所傳聞世、所聞世、所見世”本身是講春秋二百四十二年的“變”;從中引申、發揮的“據亂世、升平世、太平世”則是講包括未來在內的歷史全局的“變”。“二科六旨”(所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭)在整個“三科九旨”中處于核心地位。“內其國而外諸夏,內諸夏而外夷狄”則是上述核心部分在民族關系上的體現。
  何休的“三世說”吸收了古代思想家的成果,創造性地融為一體,具有哲理內涵的深刻性和理論的多層次性,這才使他在推進歷史哲學思維方面為儒學的發展作出重要貢獻,并為后代龔自珍、魏源、康有為等思想家所發揚光大。何休論述“三世”歷史進化,有如下三個理論層次。第一個層次,是從孔子修《春秋》書法的不同講的。他說:“異辭者,見恩有厚薄,義有深淺。時恩衰義缺,將以理人倫、序人類,因制治亂之法。故于所見之世,恩已與父子臣尤深,大夫卒,有罪無罪皆日錄之,‘丙申,季孫隱如卒’是也。于所聞之世,王父之臣恩少殺,大夫卒,無罪者日錄,有罪者不日,略之,‘叔孫得臣卒’是也。于所傳聞之世,高祖、曾祖之臣恩淺,大夫卒,有罪無罪皆不日,略之也,‘公子益師、無駭卒’是也。”(《隱公元年》)所傳聞世(隱、桓、莊、閔、僖),是高祖、曾祖時事,年代已遠,恩淺義薄,書法從略,記大夫卒不論其有罪無罪,一概不記日;外記大略小,內小惡書,外小惡不書,大國稱大夫,小國稱人,魯君赴會書,諸侯赴會不書。所聞世(文、宣、成、襄),祖父時事,時代較所見世為遠,恩義也減一等,書法比所傳聞世要詳一些,大夫卒,無罪者記日,有罪者不記日;書諸侯赴會,小國稱大夫。至所見世(昭、定、哀),己與父時事,恩義尤深,記載最詳,大夫卒,不論其有罪無罪一概記日;也由于時近切己,忌諱很多,因此用辭至為謹慎,隱晦地表達意思。“此孔子畏時君,上以諱尊隆恩,下以辟害容身,慎之至也。”(《定公九年》)以上是從時代的遠近和書法不同的層次,論證歷史可以劃分為不同特點的階段。
  何休進而從第二個層次論證:孔子對所傳聞世、所聞世、所見世還有更深刻的含意,他寄托了不同的政治態度和理想。對所傳聞世,何以“內其國而外諸夏”,“外離會不書,內離會書?”就因為把“正魯”作為“作天下”的起點。故《公羊傳》隱公二年:“公會戎于潛”,何休解釋曰:“凡書會者,惡其虛內務,恃外好也。古者諸侯非朝時不得yú@②竟。所傳聞之世,外離會不書,內離會書者,《春秋》王魯,明當先自詳正,躬自厚而薄責于人,故略外也。”這是孔子對據亂世的態度。而到了定、哀之世,《春秋》則表示“撥亂功成”,所以,“譏二名”、書“西狩獲麟”。據何休看來,《春秋》“始于粗糲,終于精微”,不只是書法不同,而更重要的是通過記載態度的差別,表明孔子寄托其由衰亂之世到王化大行的理想。他解釋說:“《春秋》定、哀之間文致太平,欲見王者治定,無所復為譏,唯有二名,故譏之。此《春秋》之制也。”(《定公七年》)由于國家由亂到治,社會越來越進步,德澤大洽,“天下之人人有士君子之行而少過”,故與據亂世“始言大惡殺君亡國”不同,批評的標準也隨著道德水平的提高而更加嚴格,“唯有二名,故譏之。”且有《春秋》終篇之“西狩獲麟”,何休解釋曰:“上有圣帝明王,天下太平,然后乃至。”“人事浹,王道備。必至于麟者,欲見撥亂功成于麟,猶堯舜之隆,鳳凰來儀。故麟于周為異,《春秋》記以為瑞,明太平以瑞應為效也。”孔子以此表示撥亂功成、理想實現。
  何休“三世說”第三個理論層次,是他總結出“據亂世——升平世——太平世”這一系統化的歷史哲學,這是何休理性精神的深刻體現,也是儒學在歷史進化觀方面的出色成果。古代長期流行著循環史觀、復古史觀。何休的觀點卻與之不同,他能觀察到歷史進化的本質,并且建構起有系統的歷史哲學。他論述說:“于所傳聞之世,見治于衰亂之中,用心尚粗jiǎo@③,故內其國而外諸夏,先詳內而后治外;……于所聞之世,見治升平,內諸夏而外夷狄……;至所見之世,著治太平,夷狄進至于爵,天下遠近小大若一……。所以二百四十二年者,取法十二公,天數備足,著治法式。”(《隱公元年》)他用“據亂世——升平世——太平世”這樣簡潔明白的語言,總結和描述人類社會的進化,他對歷史從低級階段逐步前進到高級階段具有信心。據亂——升平——太平,首先是國家的治理越來越好,民眾的生活越來越得到改善,何休在書中曾多處表達他對賢君治國和民眾安居樂業的關切。他所論升平世、太平世,也有統一局面向前推進、民族關系發展的內容。據亂世,尚處在內其國而外諸夏階段,未能達到統一局面;升平世,推進到內諸夏而外夷狄階段,中原地區得到統一;到太平世,則達到空前的大一統,而且實現民族之間平等、和好相處的理想,不再有民族的歧視、壓迫和戰爭。在階級壓迫、民族壓迫不斷的封建時代,何休卻能提出這樣美好的理想,這說明他眼光遠大,思想深刻。在何休以前的思想家,孔子曾提出周監于夏、殷二代,而文物制度勝過二代。韓非曾提出“上古之世,人民少而禽獸眾”,而到中古之世、近古之世社會進步,故如果有夸美堯舜鯀禹湯武之道于當今世者,“必為新圣笑”(《韓非子·五蠹》)。司馬遷曾贊揚“漢興,海內一統”,政治、經濟超越前代的盛況。何休的進化史觀繼承了這些思想家的成果而加以發展,他從具體歷史問題概括出歷史由低向高進化的哲理,在理論思維上實現了質的飛躍。何休的“三世說”歷史哲學成為儒家今文學派寶貴的思想精華,以其對歷史本質的哲理概括和對未來社會的信心,深深啟發了清代進步的公羊學者,使他們各自結合自己時代的環境和迫切問題,發展了公羊學說。
  “三世說”又是和“通三統”相聯系的。討論這個問題有兩項意義:一者,有助于加深理解何休“三世說”所闡述的歷史進化、變革的哲學內涵;二者,有助于理解何休與董仲舒學術的聯系。“故宋、親周、以《春秋》作新王”就是“通三統”。這個命題,以往為數甚多的學者由于沿襲古文經學家的成說,認為是無稽之談。但從今文經學家的角度說,則是很有道理的。今文學家的根據,就是周朝建立時,曾封夏之后于杞,殷之后于宋。依據這一先例,今文學家認為:每一“新王受命”,就須封二代之后為王。孔子作《春秋》,代表“一王之法”,繼周的“赤統”,所以“尚黑”,故“正黑統”。夏離《春秋》新王遠了,就不再享受先王后代的封贈,故“絀夏”。周是《春秋》新王的前代,《春秋》仍封其后人,故“親周”。宋作為殷之后,仍得受封,使服其服,行其禮樂,稱客而朝,但其位置離新王遠了,所以稱“故宋”。
  這一命題,在董仲舒書中已有明確的說法,如說:“故《春秋》應天作新王之事,時正黑統。王魯、尚黑、絀夏、親周、故宋。……具存二王之后。”(《春秋繁露·三代改制質文》)何休在《春秋公羊解詁》中對此多次加以闡釋,舉其要者,如:“王者受命,必徙居處,改正朔,易服色,殊徽號,變犧牲,異器械,明受之于天,不受之于人。夏以斗建寅之月為正,平旦為朔,法物見,色尚黑。殷以斗建丑之月為正,雞鳴為朔,法物芽,色尚白。周以斗建子之月為正,夜半為朔,法物萌,色尚赤。”(《隱公三年》)“杞,夏后,不稱公者,黜杞,新周,而故宋,以《春秋》作新王。”(《莊公二十七年》)
  通過對比《春秋繁露》和《春秋公羊解詁》的論述,我們即可明白:何休非常正確地把握了董仲舒“通三統”的命題,他不僅發展了胡毋生的《條例》,而且發展了董仲舒的學說。何休的“三世說”歷史哲學,是從總結、概括歷史實際而來、并加以升華。正因為它深刻地把握住社會不斷演變、進化,治國的制度必須隨著時代而不斷變革這一實質,具有啟迪人們智慧的深刻的哲理蘊涵,所以才能在一千多年后的歷史轉折和學術變遷中顯示出巨大的生命力!
      三、何休思想的人民性內涵
  《春秋公羊解詁》還鮮明地表現出何休思想中具有人民性、民主性的內涵。何休提出社會最后要進步到“太平世”,作為一種社會理想,其中包含著他對民眾生活的關切,希望達到人民安居樂業、老有所養、幼有所長、沒有壓迫剝削的美好境界。《公羊傳·宣公十五年》云:“什一者天下之中正也,什一行而頌聲作焉。”何休解釋曰:“頌聲者,太平歌頌之聲,帝王之高致也。《春秋》經傳數萬,指意無窮,相需而舉,相待而成。至此獨言頌聲作者,民以食為本也,夫饑寒并至,雖堯舜躬化,不能使野無寇盜;貧富兼并,雖皋陶制法,不能使強不陵弱。是故圣人制井田之法而口分之,一夫一婦受田百畝,即所謂什一而稅也。……老者得衣帛焉,得食肉焉,死者得葬焉。……三年耕,馀一年之畜,九年耕,馀三年之積;三十年耕,有十年之儲,雖遇唐堯之水,殷湯之旱,民無近憂,四海之內莫不樂其業,故曰頌聲作矣!”(《宣公十五年》)盡管何休提出來解救社會疾病的方案仍是古老的井田圖,但從他的論述中,深刻地透露出他對民生疾苦深切的同情。他憎恨貧富兼并,造成人民饑寒并至,痛苦不堪,因而強烈地希望通過分田、授田、教化、選賢,及采詩向君王反映民間呼聲等辦法,消除人間的壓迫、奴役,而臻于理想的境界。
  何休還一再論述國重君輕,憤怒地斥責暴君的罪惡。《公羊傳·桓公十一年》:“九月,宋人執祭仲,祭仲者何?鄭相也,何以不名?賢也。何賢乎祭仲?以為知權也。”何休注曰:“祭仲知國重君輕,君子以存國除逐君之罪,雖不能防其難,罪不足而功有余,故得為賢也。”(《桓公十一年》)當時鄭國的情形是,鄭莊公新卒,鄭相祭仲立太子忽為國君。忽之弟子突是宋雍氏女所生,宋莊公聞祭仲已立忽,乃使人誘召祭仲而執之,威脅他“不立突,將死”。何休認為,處在這種情勢下,如果祭仲拒絕宋公的要求,那么,根據宋強鄭弱的形勢,宋派兵攻鄭,鄭國必定滅亡,相反,如果祭仲有策略地先答應宋國的要求,那么即使暫時負逐出國君的罪名,以后也可設法逐出子突,重新接納子忽返國。祭仲果能先答應宋公的要求,說明他懂得“國重君輕”的道理,故他的這種懂得權變,值得贊揚,足可抵消其逐君之罪而有余。何休的著眼點仍在于使鄭國民眾免受大軍壓境、死人無數的災難。
  何休還闡述對于暴君“諸侯所當誅,百姓所當叛”的道理。《公羊傳·桓公三年》解釋經文所載“冬、有年”云:“此其曰有年何?僅有年也。彼其曰大年何?大豐年也。僅有年亦足以喜乎?恃有年也。”何休注曰:“恃,賴也。若恒公之行,諸侯所當誅,百姓所當叛。而又元年大水,二年耗減,民人將去,國喪無日,賴得五谷皆有,使百姓安土樂業,故喜而書之。所以見不肖之君為國尤危,又明為國家者不可不有年。”(《桓公二年》)魯桓公與公子huī@④合謀,殺隱公而自立。二年,宋公馮與華督共殺殤公而立,魯桓公與齊侯、陳侯、鄭伯會于稷,本欲共誅宋公馮,卻因受賂而還,令宋亂遂成,并以宋公行賄賂之鼎供于太廟。何休認為這樣的不肖之君當政,實使國家處境危殆,他斥責這樣的暴君,是“諸侯所當誅,百姓所當叛”。同時通過因五谷皆有,使百姓安土樂業感到由哀喜悅,表達對民眾生活的關注。我國歷史上,先秦思想家有比較顯著的民本思想,秦、漢以后,由于專制政治不斷強化,要求臣下對專制皇帝絕對服從,也不再講對暴君反抗是正義的。何休處在東漢時代,卻突出地發揚孟子“民貴君輕”(《孟子·盡心下》)、“聞誅一夫紂,未聞弒君也”(《孟子·離婁上》)的思想,是具有反對專制主義強化的進步意義的。
  衛州吁驕奢、好兵,弒君自立,被衛人所殺。《公羊傳》載曰:“九月,衛人殺州吁于濮。其稱人何?討賊之辭也。”何休注云:“討者,除也。明國中人人得討之,所以廣忠孝之路。書者,善之也。(《隱公四年》)又,《公羊傳·僖公十九年》載:“梁亡。未有伐者,其言梁亡何?自亡也。其自亡奈何?魚爛而亡也。”何休注:“梁君隆刑峻法,一家犯罪,四家坐之,一國之中無不被刑者。百姓一旦相率俱去,狀若魚爛,魚爛從內發,故云爾。著其自亡者,明百姓得去之,君當絕也。”(《僖公十九年》)何休在這些注文中,有力地申言對于禍民虐民之君,國中人人可得而討之。與民為敵的統治者,一旦被民眾拋棄,狀若魚爛,強調百姓拋棄暴君是正義的。這些同上述對民眾的疾苦深切關懷,倡言“國重君輕”的言論一樣,都是具有明顯人民性、民主性的寶貴思想資料。
  《春秋公羊解詁》以解釋經傳的特殊形式進行理論創造,何休為此付出十七年的心血,從哲理的高度,論述他對歷史進化和治國安民等重要問題深入思考而得出的主張,這在東漢中期以后思想界比較蒼白的時期是相當突出的。后代有的學者,因不明公羊學說獨特的學術路數,誣稱何休是《公羊》的罪人,實則恰恰相反,何休是《公羊》的功臣,后代通行的《十三經注疏》僅有《春秋公羊解詁》一種保存今文家說,這也證明何休對《公羊傳》的解釋發揮是無法替代的。《解詁》也有明顯的糟粕,何休相信緯書,故書中雜有災異迷信之說。《哀公十四年》解釋“君子曷為《春秋》?撥亂世反諸正,莫近諸《春秋》”。何休引用緯書《春秋說》,云:“得麟之后,天下血書魯端門曰:‘趨作法,孔圣沒。周姬亡,彗東出。秦政起,胡破術。書記散,孔不絕。’子夏明日往視之,血書飛為赤烏,化為帛書,署曰《演孔圖》,中有作圖制法之狀。孔子仰推天命,俯察時變,卻觀未來,豫解無窮。知漢當繼大亂之后,故作撥亂之法以授之。”(《哀公十四年》)這些話竟把孔子描寫成神怪,端門血書、飛為赤烏之說,更是宣揚緯書上荒誕不經之談。何休是因為要發揮孔子著《春秋》為漢代制法這一說法而走得太遠了。對于這類糟粕,我們應予拋棄。
      四、公羊學理論體系的學術特色
  綜上所述,何休對公羊家法作了比較完備的總結,構建了公羊學的理論體系,并成為今文學派的中堅。今文學派和古文學派都在漢代形成,在此后歷史長河中,因其不同的特點而適應不同時期政治、學術的不同需要。古文學派有其長處,如重視史實,講實事求是的治學態度,不講或少講災異迷信,講究文字、制度、名物訓詁等。與之相比,以何休公羊學說為代表的今文學派也有自己的特色。
  一是政治性。中國歷代志士仁人懷抱著“以天下為己任”的高尚精神。孔子志在安邦治國,希望實現“天下有道”的局面。孟子反對暴君污吏,反對戰爭給人民帶來災難,主張實現統一,主張施行“仁政”。公羊學派繼承了先秦儒學這種積極的精神,主張“大一統”,倡導適應時代條件的變化而實行“改制”,譴責暴君賊臣,關心民族關系。公羊學這種“以經議政”的傳統,到封建制度衰敗時期,更加閃射出批判的光芒,發揮出戰斗的力量。
  二是變易性。公羊學形成了一套具有深刻意義的變易歷史觀。由《公羊傳》提出“三世異辭”,是處于萌芽狀態,至董仲舒便明確劃分春秋十二公為三世,到何休更發展成為“據亂世——升平世——太平世”這一具有系統性的進化歷史哲學。公羊學者吸收了先秦思想家的思想資料,如孔子認為后代對前代制度加以“損益”,韓非認為今勝于古,也吸收了《周易》“變則通,通則久”的思想。何休的“三世”歷史哲學,還糅合了《禮記·禮運》篇中關于大同、小康的描繪而加以改造。《禮運》篇講“天下為公”的“大同”世是在遙遠的古代,而現今是“大道已隱,天下為家”的小康世,歷史是退化的。何休加以改造,概括出社會由低級階段向高級階段發展的進化歷史觀,相信人類社會將進步到“天下遠近小大若一”的理想境界。“三世說”與“通三統”相貫通,強調自古以來,社會和制度都在變,那么變革是歷史的普遍法則,又強調時代越來越進步。這兩個核心觀點都反映了歷史演進的本質,在中國思想史上獨樹一幟。到了清中葉以后,中國社會處于舊制度行將崩潰,近代化進程即將開始,西方的侵略和西方文化的傳播同時出現的特殊階段,面臨著這種空前的歷史變局,公羊變易歷史哲學便被進步思想家所利用、改造,形成一套敏銳反映時代精神的新的變革學說,從而迸發出異彩。
  三是解釋性。公羊學說專講“微言大義”,對。春秋》或《公羊傳》中簡略的文字,大膽地闡釋、發揮,故公羊學說可視為中國古代的一門解釋學。從《春秋》的“春王正月”可以得出“大一統”的解釋,又從《公羊傳》的“大一統”而得出董仲舒“天地之常經,古今之通誼”的觀點,而進一步又得出何休“自公侯至于庶人,自山川至于草木昆蟲”,無不歸于王者政教統攝之下,以及以王為中心、“五者相須成體”的“世界圖式”。當然,公羊學這種解釋性特點,既有突出的優點,又有其明顯的弊病。其突出優點是,由原有的某一字句或意義為發端,解釋者可以引發出去,暢意講出自己的理解,發揮理論的創造性,借解釋以立新說。其明顯的弊病則是,大膽的解釋過了頭,又容易造成穿鑿武斷,任意比附,流于主觀性。就公羊學說創造性的優點而論,清代中葉以后進步思想家龔自珍、魏源、康有為將之發揚光大,他們需要倡導變革維新、救亡圖強,倡導了解世界,學習西方民主政體和進步學說。以何休為集大成的公羊學說體系,恰恰在解釋經書“微言大義”的名義下,為容納新思想提供了方便的途徑和合法的形式。
        作者單位:北京師范大學史學研究所
        責任編輯:翁惠明*
  字庫未存字注釋
  @①原字讠右加乇
  @②原字足右加俞
  @③原字牛右加角
  @④原字羽下加軍
  
  
  
東岳論叢濟南71-76B5中國哲學與哲學史陳其泰19961996 作者:東岳論叢濟南71-76B5中國哲學與哲學史陳其泰19961996
2013-09-10 21:21

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