民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 古風悠悠—傳統政治與精神文明
字體    

論儒學現代轉型的兩條基本路向
論儒學現代轉型的兩條基本路向
網載     阅读简体中文版


  中圖分類號:B26 文獻標識碼:A 文章編號:1001-022X(2007)06-0005-06
  20世紀無疑是儒學發展史上的一個頗為特殊的歷史時期。這一時期,儒學又一次面臨到了“儒門淡薄,收拾不住”的危局,儒家傳統的沒落一度被看作是無可爭議的歷史事實,“惟有最足以為象征終點的特殊事件尚待決定”[1](P248)。然而,頗有意味的是,儒學事實上不僅沒有從此銷身匿跡,而且在此后的發展過程中經歷了一個由瀕死而復蘇,由復蘇而生長發榮的過程。也正是在這一過程中,作為中國文化主流傳統之一的儒學,在內因外緣的風云際會中開啟了自己現代轉型的歷史進程。面向21世紀,回顧反省儒家現代轉型的歷史過程,對于更好地把握儒學的當代走勢、對于加強中國文化的當代建設顯然是有積極意義的。
  一
  概括而言,儒家思想的現代轉型表現出了兩條基本的路徑:第一,突顯儒家思想的超越性意義;第二,強調儒家思想切入并導引當代社會人生的現實性功能。本部分首先討論第一方面的問題。
  如所周知,所謂突顯儒家思想的超越性意義,最基本的思想形態就是強調儒家思想的宗教性。關于確立儒學為宗教的主張在中國近代史上是其來有自的。早在19世紀末、20世紀初,康有為就不僅明確提出了有關主張,而且建立了以儒學為宗教的組織形態——孔教會。
  早在1877年,康有為就認為,世界上的教派雖然不可悉數,但真正稱得上是宗教的則無外乎兩種:一是入世之孔教,二是出世之佛教。對于孔教,“凡地球內之國,糜能外之”[2](P13)。此后,他又多次撰文,反復申言,倡導孔教。概括而言,康有為的有關主張主要包括了以下三點主要內容:
  第一,強調宗教是人類文明的表征,對于維護人心社會有著重要的作用。康有為指出:“夫今萬國之人,莫不有教,惟生番野人無教。”[2](P755)之所以如此,乃是因為“夫國所與立,民生所依,必有大教為之楨干,化于民俗,入于人心;奉以行止,死生以之,民乃可治,此非政事所能也,否則皮之不存,毛將焉附”[2](P733)。
  第二,強調孔教作為人文教的普遍意義。康有為認為:“蓋孔子之教,本乎天命,明乎鬼神,而實以人道為教……故凡在飲食男女別聲被色而為人者,皆在孔教之中也……如使人能去飲食男女別聲被色,則孔子之道誠可離也,無如人人皆必須飲食男女別聲被色,故無論何人,孔子之道不可須臾離也。故范圍不過,曲成不遺,人人皆在孔教中也。”[2](P732)
  第三,強調從孔教的教義來看,孔子所倡明的太平大同之道,是推諸四海而皆準者。康有為明確反對把孔子學說等同于專制之教,認為這是“未知孔子之大者也”[2](P727)。事實上,孔子之為道,博大如天,兼備四時,其所陳三世之義,不僅兼括據亂與升平,而且早就發明了太平大同之道。“使孔子無平世大同之道,只言修身,猶慮其偏而不全,既不能曲成不遺也,則置之可也。今孔子有平世大同之道,以治共和之世,吾國人正可以歡喜恭敬,講明而光大之,俾吾四萬萬人,先受平世大同之樂,而推之大地與萬國共樂之”[2](P728)。
  基于以上認識,康有為大力倡導孔教。他不僅以西方現代學說改造儒學以為孔教教義,而且還為孔教確立了教會機構、宗教儀式、宣道職司和政教分離的立教原則。他不僅在早期上書言說,希望借助于清王朝政權之力在中國實行政教分離,而且在清朝被推翻之后還于1912年10月建立了孔教會并在紐約、東京等地成立了海外支部,嘗試著在“定孔教為國教”的同時,亦將之推之于“普天下萬國”。當然,正如人們所已經熟知的,由于多種原因的綜合作用,康有為所領導的“孔教運動”是以迅速失敗而告終的。
  孔教運動后,進一步從學理上深入開掘儒學之宗教性的要屬現代新儒家。儒學究竟是不是宗教?對此,現代新儒家的有關認識有一個變化的過程。與民初時期整個中國學界對宗教問題的相關認識相聯系,梁漱溟、熊十力等第一代新儒家并沒有著力于論述儒家的宗教性,有的還明確反對把儒家看作是宗教。隨著時代的發展,儒學的宗教性問題逐漸成為牟宗三、唐君毅等第二代新儒家與杜維明、劉述先等第三代新儒家頗為關注并著力闡發的課題。比較而言,新儒家相關工作的主要特色在于:
  第一,對宗教在文化的通體層面中的重要地位有了較為清楚的認識。不同于康有為主要是從人與動物之別這一一般意義上來強調宗教的價值意義,現代新儒家則在此基礎上更進一步,深入到文化的內在層面,對宗教在文化價值系統中的重要地位進行了闡發。在他們看來,“依我們的看法,一個文化不能沒有它的最基本的內在心靈。這是創造文化的動力,也是使文化有獨特的所在。依我們的看法,這動力即是宗教,不管它是什么形態。依此,我們可說:文化生命之基本動力當在宗教。了解西方文化不能只通過科學和民主政治來了解,還要通過西方文化之基本動力——基督教來了解。了解中國文化也是同樣,即要通過作為中國文化之動力之儒教來了解”[3](P89)。這就不僅把宗教提到了文化之基本動力的高度,而且也在中西文化比較的視野中把儒學與基督教在各自文化系統中的地位作了等觀。
  第二,不是著重在外在形式上力圖將儒學改造成為某種制度化的宗教,而是注重從內在精神上闡發儒家義理的宗教性特質。正如有論者已經指出的,“康氏嘗試借著建立儒家的組織性基礎來提倡儒學”[4](P55),其突顯儒家思想之宗教意義的落腳點是力圖將儒學改造成為某種制度化的宗教。與此形成對照的是,新儒家的理論意旨則是集中于從內在精神的層面對儒學的宗教性加以深度的理論闡釋。在后兩代新儒家那里,已經不再主要是以基督教的某些形式性特質(如有無教會組織、有無特定的宗教儀式等)作為判定儒學是否具有宗教性的基本標準。作為第三代新儒家的中堅,杜維明、劉述先均認同在現代西方基督教神學界具有廣泛影響的德國神學家保爾·田立克(Paul Tillich)提出的將宗教信仰看作是對“終極的關懷”的宗教觀,并以之作為突顯儒學之宗教性的重要理據。正是由于一方面認識到了宗教在文化系統中所具有的重要地位,另一方面又關聯于人之終極價值的安頓來看待宗教的本質,后兩代新儒家充分肯定了儒家的宗教性。牟宗三明確指出:“宗教可自兩方面看:一曰事,一曰理。自事方面看,儒教不是普通所謂宗教,因為它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看,它有高度的宗教性,而且是極圓成的宗教精神。”[3](P99)這種極圓成的宗教精神體現為內在性與超越性、道德性與宗教性的統一。
  在新儒家看來,不同于西方文化走上了一條“外在超越”之路,儒家心性之學則是走上了一條“內在超越”之路。超越的天地宇宙有物有則,生生之德默運其間,成就一切存在價值。人得其秀而最靈,故可自覺參贊天地之化育歷程。超越的天地宇宙對人而言不是外在而是內在的。通過向內在的人格世界的不斷開拓,吾人自我就可以在成就德性生命的同時,在個人的內在精神生命與天地宇宙之純亦不已的創造生命之間找到一種內在的和諧與貫通。“由此可見,儒家之義理結構是表現一‘超越’與‘內在’之辯證關系。對‘內在’之體驗不離‘超越’,對‘超越’之體驗也不離‘內在’”[5](P58)。與此同時,儒家的義理之路又是道德的,只有通過“圣賢功夫”,才能成就其理想的德性人格。“‘成德’之最高目標是圣、是仁者、是大人,而其真實意義則在于個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義。此則即道德即宗教,而為人類建立一‘道德的宗教也’”[6](P5)。由此,儒家的道德的宗教超勝于偏至的、隔離的基督教,它寓神性于人性之中,體現了內在性與超越性、道德性與宗教性的完滿統一。
  第三,不是主張開展儒教的社會運動,而是專注于從學理層面闡發儒家思想的理論意義。與康有為力圖將儒學改造成為某種制度化宗教的理論意旨相聯系,康有為是要通過開展社會運動來倡導孔教。孔教會的成立及其運作方式就清楚地說明了這一點。新儒家雖然也注重闡發儒家的宗教性,但是作為一群現代社會中的學院派學者,他們則是專注于從學理層面闡發儒家思想的理論意義,既沒有倡導通過開展社會運動來推展孔教,更沒有身體力行去開展社會性的孔教運動。在他們看來,在歸根結底的意義上,儒家式終極關懷的基本特質正在于:只有通過道德實踐的內在體證,自我才能在儒家價值系統中得到生命意義的終極皈依。
  吊詭的是,如果說在現代新儒家與康有為對儒家超越性的倡導間有著相當的不同,在新近興起的以蔣慶等為代表的“大陸新儒家”那里則可以說體現出了某種程度的對康有為的“復歸”。這至少體現在以下兩個主要方面:
  第一,主要不是突顯儒家精神義理的宗教性,而是直接將儒家視為一種特殊的宗教形態。雖然在一定程度上現代新儒家與康有為都突顯了儒家的超越性,但兩者之間仍有突顯儒家精神義理的宗教性和直接將儒家視為宗教之別。在這一點上,蔣慶的有關主張與康有為更為接近。在蔣慶看來,儒家思想系統歸根結底是“儒教”:“儒教的‘教’既有中國文化中‘禮樂教化’與‘道德教育’之義,又有西方文化中‘神人交通’的‘宗教’之義;既有信奉‘天道性理’的超越信仰之義,又有實現‘神道設教’的治世功能之義。如果不拘泥于西方的宗教概念,儒教肯定是一種宗教,只不過是一種與西方宗教不同的獨特的中國宗教……儒教具有人類宗教的某些共同特征,如具有某種程度的人格神信仰、經典的教義系統、以超越神圣的價值轉化世俗世界等,但儒教也有自己的獨特特征,如信奉多神教、萬物有靈論、沒有國家之外的獨立教會組織等。但這并不影響儒教是一種獨特的宗教,不能因為儒教與西方宗教不同就否認儒教是宗教。”[7]可見,不同于現代新儒家主要是從學理層面探討儒家的宗教性,蔣慶則是像康有為那樣,直接將儒家思想系統看作宗教,并在與其他宗教的構成性特征的比觀中來論衡儒教的特質。
  第二,蔣慶也主張通過體制性的、組織化的運動來推動儒教的復興。蔣慶認為,宗教是文明的最集中體現,“面對今天西方文明的全方位挑戰,必須全方位地復興儒教,以儒教文明回應西方文明,才能完成中國文化的全面復興”[7]。如何才能實現儒教的“復興”呢?蔣慶設計了“上行路線”與“下行路線”。所謂“上行路線”,實際上是康有為“定孔教為國教”主張的當代翻版。所謂“下行路線”,就是要“以儒教協會的組織形式來從事儒教復興的事業”。在蔣慶看來,“中國儒教的復興是偉大而艱巨的事業,涉及到很多方面,單靠個人分散的力量難以完成,必須通過‘中國儒教協會’組織化的力量才能完成”。這里所謂“中國儒教協會”是類似于中國佛教協會等的社會性團體,它“既是復興儒教的宗教組織形式,又是作為宗教的儒教本身”。而由于儒教是中華文明的主體,因而“中國儒教協會”又擁有其它宗教組織沒有的政治、經濟、文化、組織方面的特權:“中國儒教協會不僅有參與政治的特權,有獲得國家土地、實物饋贈與財政撥款的特權,還有設計國家基礎教育課程的特權,有設計國家重大禮儀的特權,有代表國家舉行重大祭典的特權,以及其它種種特權。”[7]不難看出,盡管在具體主張上蔣慶與康有為之間存在著不少差異,但兩者在推動儒教復興的路徑上都述諸體制性的、組織化的運動則是共同的。這適足以與新儒家的有關主張形成對比。
  二
  儒家現代轉型的另一條基本路徑則是強調儒家思想切入并導引當代社會人生的現實性功能。
  長期以來,儒學曾是中國傳統社會的主導思想,影響及于社會生活的方方面面。但是,進入近代以來,儒學在西方現代文明的沖擊下無可爭議地衰敗了。之所以如此的一個基本緣由,乃是因為西方現代文化實現了從傳統向現代的轉變,發展出了以民主與科學為基本標志的現代性的價值系統,從而表現出了極為強勁的物質性力量;而反觀以儒家思想為主導的中國文化價值系統,則由于在其當時的現實表現形態上具有某種程度的對反于民主與科學的價值取向而在相當程度上陷于愚昧與落后。由于科學理性精神不僅構成了緣起于西方的“現代性”的基礎,而且民主與科學在基本精神上均可以看作是科學理性精神的產物,因而如何調適素重德性的儒家價值系統與現代理性主義生活實體之內在要求之間的關系,就成為如何使儒家價值重新煥發出生命活力,并在現時代發揮影響乃至主導社會與人生之現實作用的關鍵之所在。為了解決這一時代課題,鴉片戰爭以來一代又一代的儒者作出了長期不懈的努力。這種努力早在近代以來的中西交通之初就已開啟了思想的端緒,而在作為現代儒家之主流形態的現代新儒家那里得到了集中的體現,從而形成了儒學現代轉型的另一條基本路徑。
  新儒家以在現代社會中謀求儒學之第三期發展為己任。要實現這一目標,儒學決不能故步自封,繼續漠視知識理性問題,而是必須從儒家內在的基本理論立場出發,調適德性與理性之間的沖突、謀求德性與理性之間的貫通。這對儒學這樣一個素來不注重成立客觀知識、甚至還有著某種程度的反智識主義傾向的學理系統而言,無疑包含了某種艱難的歷史性變革。正如新儒家已經意識到的,“儒學如何突破人文的領域而進入自然的世界的確是一個極為艱難的課題”,因為“其中直接涉及到價值系統的根本改變”[8](P164)。正是在這里,新儒家表現出了一定的“與時偕行”的時代品格。新儒家之間盡管在不少問題上見仁見智甚至聚訟不已,但在認肯科學理性精神這一理論關節點上卻保持了高度的一致性。
  早在現代新儒學的草創時期,新儒家就已經表現出了在儒學中接納科學理性精神的熱切愿望。作為新儒家的開山鼻祖,梁漱溟明確承認,中國文化與西方文化走的不是一條路,如果不與西方文化接觸,中國文化自身斷不會發展出“科學方法”與“德謨克拉西精神”。另一方面,他同時又強調,科學和民主“這兩種精神完全是對的,只能無批評、無條件地承認……怎樣引進這兩種精神實在是當今所急的”[9](P206)。為了“引進”科學與民主這“兩種精神”,熊十力等早期新儒家曾著力闡發儒家傳統自孟子以來的民本思想、《易傳》開物成務與制器尚象的主張等可與科學性、民主性建立某種正向聯系的因素,以作為融合西學的媒介與根芽。
  在這一問題上,新儒家更為根本的義旨還在于:從認肯科學理性之必要性與合理性出發,進而強調發展科學與民主是儒家思想之現代新開展的內在要求。牟宗三、唐君毅等港臺新儒家強調指出,就其文化生命的理想境界而言,倡明仁道的儒學內涵了對人類一切美好之文化價值的肯定。但由于在儒學傳統的形態中,其生命智慧只是表現為向上直透、徹本徹源以成就“過化存神”之德性人格的一面,而缺少了科學理性生命之一環,因而不能產生邏輯數學與科學,不能出現近代化的民主國家政治與法律。這就使得儒學在以往能上升而不能下貫,能俟于天而不能俟于人。而由于其高遠的理想不能暢通無阻地得到實現,“其俟于天者,亦必馴至遠離飄蕩而不能植根于大地”,因而“文化生命有窒息之虞”[10](P3)。儒學之第三期發展正是要補以往之不足,以使“中國人之人格有更高的完成,中國民族之客觀的精神生命有更高的發展”。而要達此目標,常感常寂的仁心之現代發用必然內在地肯定科學與民主的價值。正是在這個意義上,新儒家明確指出:“中國文化依其本身之要求,應當伸展出之文化理想,是要使中國人不僅由其心性之學,以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’,同時當求在政治上,能自覺為一‘政治的主體’,在自然界、知識界成為‘認識的主體’及‘實用技術的活動之主體’。”[11]這樣,科學與民主就被視為“正是中國人之要自覺的成為道德實踐之主體之本身所要求的,亦是中國民族之客觀的精神生命之發展的途程中,原來所要求的”[11]。因而對于儒學而言,它們就不再是外在的、只能通過借鑒和師法而自外習得的成分,而成為儒學之常理常道(亦即仁心)的現代開展所必然內蘊的表現形態。新儒家的這一價值取向在牟宗三所提出的“良知自我坎陷”說中得到了集中的突顯。由此,不僅正視客觀知識問題,而且真心希望在儒學中接納科學理性精神,成為現代新儒家區別于傳統儒家的一個鮮明的時代特征。
  在一定的意義上,現代新儒學對科學性精神的融攝,堪稱是代表了現代新儒家所謂“第三期儒學”的基本特色。頗有意味的是,對應于現代新儒家所謂第二期儒學即以及第三期儒學即現代新儒學而言,儒家傳統所面對的時代課題正是與在儒學中融攝科學理性精神。盡管關聯于超越的天道、以人之踐形成德為中心來展開學理規模是自孔孟時代起就已經奠立的基本精神方向,但是在第一期儒學即原始儒學時期,儒學的重心乃是落在“修身齊家治國平天下”的人倫、家國層面,或曰個體生命與群體生命的現實層面,而非其超越層面。只有在經歷了具有東方特色的外來宗教——印度佛教的長期挑激、經過宋明新儒家數百年的不懈努力之后,儒家價值系統“即內在即超越”、的理路才最終得以顯發,人道與天道、形下世界(現實世界)與形上世界(超越世界)之貫通才最終得以完成,儒家的超越精神亦由之得到充分的體現。突顯儒家超越的宗教精神由此成為第二期儒學即宋明理學重要理論特質。以謀求儒學之第三期發展為己任的現代新儒家,正是要順此而進將科學精神亦收攝于儒學之中。一方面,現代社會是一個理性主義的生活實體,科學理性的發達成為其區別于傳統社會的基本特征之一。另一方面,正如現代新儒家已經自我意識到的,在歷史上從來未曾真正正視科學理性的儒學傳統如果繼續“劃地自限地獨立于理性思考的科學宇宙之外”,而不能“發展為一套涵蓋科學知識的形上學或本體學”,就不僅不可能起到“利用厚生”、“福利社會人群”的作用,而且亦很難真正充任足以“安身立命”的終極關懷[12](P130)。由此,對于具有鮮明的“入世”品格的儒學傳統而言,面對現代社會融攝科學理性精神就構成了其發展過程中勢所必至的一步歷史性轉進。
  現代新儒家力圖達成德性與理性之間的聯結,是為了通過調適儒家的價值系統以使儒學得以真正切入現代理性主義的生活實體,從而發揮其轉化乃至主導現代人生與社會的現實作用。現代新儒家明確指出,新儒家的時代使命是要“內圣開出新外王”,即秉儒家道德宗教之“內圣”以開出科學、民主等新“外王”。牟宗三為此而立“三統說”:“一、道統之肯定,此即肯定道德宗教之價值,護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二、學統之開出,此即轉出‘知性主體’以融納希臘傳統,開出學術之獨立性。三、政統之繼續,此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。”[10](《序》)突顯儒家的現實性功能構成了儒學現代轉化的另外一條基本途徑。
  三
  儒學的現代轉化之所以呈現出上述兩條基本的路向,一個重要的原因顯然是由于儒家價值系統確實具有“超越”與“內在”兩個向度的基本功能。如所周知,不少新儒家把“即內在即超越”看作是儒家價值系統的基本理論特質之一。對于這一點,海內外學界提出了不少批評性意見。的確,如果只按照西方基督教的理路以及西方邏輯理性的范式來理解“內在”與“超越”,所謂“即內在即超越”或許真是有其未安之處的。但是,如果不是從理論形態上來論衡“內在”與“超越”之間的關系,而是就儒學在傳統中國社會所曾經具有的基本功能而言,它又的確是包括了“超越”與“內在”這樣兩個基本方面的。它不僅是在傳統中國人的生命存在形態中占居主導地位的終極關懷價值系統,而且無疑也是內在于現實的社會人生之中的。它不僅是社會的主流意識形態,而且也是主導社會成員之思想行為的基本倫常規范。正是儒學傳統的這一基本存在形態,內在地規約了儒家思想現代轉化的基本路徑。
  與此同時,從突顯儒家的宗教性與內在性兩條基本路徑來謀求儒家思想的現代轉化,也代表了儒家立足于自身的思想傳統面對現代中國乃至世界的時代問題的挑激而作出的反應。如所周知,自鴉片戰爭以迄于今,無論是在個體生命的存在形態還是在群體生命的存在形態,終極關懷層面的對話與交流在中西文化的交流與融會中所具有的核心地位越來越得到了清楚的體現,現代中國人精神歸趨問題的緊迫性亦得到越來越清楚的突顯。另一方面,則是西方以基督教為代表的終極關懷價值系統在全球化的浪潮之中,對包括中國在內的非西方文化形成了巨大的沖擊。正是針對現時代的中國人在終極關懷層面所面臨的沖擊乃至困惑,現代儒者力圖通過重新闡釋和突顯儒家終極關懷價值系統的理論特質與現代價值,不僅解除現代中國人所面臨的在終極關懷層面的意義危機,而且通過與包括基督教在內的其他終極關懷價值系統的對話,亦為尋求人類更為合理的生命存在形態作出努力。
  不僅如此,如何從傳統走向現代正是鴉片戰爭以來中國社會與文化所面臨的時代任務。而如何處理好包括儒學在內的中國自身的傳統與源起于西方的現代文明之間的關系,正構成了其中具有強烈現實性的核心環節。像不少其他的非西方的后發性的社會一樣,在中國社會走向現代化的過程中,在全球范圍內的“西方中心”論的影響下出現的“全盤西化”論也曾經產生過廣泛而深遠的影響。在中國的現代化之初,“全盤西化”論固然產生過積極的意義。但是,其理論立場又是有著嚴重的內在局限的。其中最基本的就在于這種主張在“傳統”與“現代”之間抱持了一種非此即彼、二元對立的立場,一廂情愿地希圖以犧牲自身的民族傳統為前提來謀求所謂的“現代化”。正像人類社會發展演進的歷程已經表征的,這樣的“現代化”道路只能是此路不通。在發生學的意義上,現代新儒家等儒者的現代傳人正是作為“全盤西化”派的直接理論對立面而出現的,其著力于通過儒家價值系統的內在轉化來使儒家重新切入現代社會與人生的努力,在一定的程度上正代表了對于“傳統”與“現代”關系這一時代課題的儒家式解答。盡管現代儒者沒有為中國的現代化指明正確的方向,但是,他們立足于民族本位而又主張向西方學習的基本理論立場在特定的歷史條件下對于抵御“全盤西化”論與民族虛無主義、對于弘揚民族文化的優良傳統、對于從一定意義上促進中國文化的現代化均具有重要的現實意義。正因為此,作為現代儒家之主流的現代新儒家得以與中國馬克思主義、自由主義西化派一起構成了中國三大現代思潮。由于中國的現代化歷程迄今為止尚在行進之中,因而,儒家現代轉型的上述理論努力就不僅構成了中國文化現代化歷程的重要組成部分,而且其成敗得失與經驗教訓,也可望為真正確立具有中國作派與中華民族風格的現代文化系統提供有益的借鑒。
  收稿日期:2007-08-10
齊魯學刊曲阜5~10B5中國哲學李翔海20082008
儒學/現代轉型/基本路向/超越性/現實性
  Confucianism/Modern transformation/Basic trend/Transcendent/Actual
On the Two Basic Trends in the Modern Transformation of Confucianism  Li Xiang-hai  (Department of Philosophy, Nankai University, Tianjin300071, China)To summarize, there are two basic trends in the modern transformation of Confucianism: the first one is to emphasize its transcendent meaning; the second is to attach importance to its actual function which could participate in modern society and people' s life as a guide. The former has been best embodied in the emphasis of the religiosity of Confucianism, which could be divided into two aspects: rebuilding it into a certain systemized religion from the outside form, or paying attention to its religious particularity from the immanent spiritual aspect. The latter could be clearly seen in the New-Confucian theoretical effort of guiding scientific reason to achieve outer kingliness within inner sageliness. The two basic trends in this transformation lie on the two essential functions of Confucian system of value, transcendent and immanent dimensions; they also show a response to the challenge of contemporary Chinese problems basing on its own tradition.
概括而言,儒家思想的現代轉型表現出了兩條基本的路徑:第一,突顯儒家思想的超越性意義;第二,強調儒家思想切入并導引當代社會人生的現實性功能。前者在強調儒家思想的宗教性上得到了集中體現。這又可區分為在外在形式上力圖將儒學改造成為某種制度化的宗教和注重從內在精神上闡發儒家義理的宗教性特質兩個方面。后者在現代新儒家力圖涵攝科學理性精神以“內圣開出新外王”的理論努力中表現得最為鮮明。儒學的現代轉化之所以呈現出上述兩條基本的路向,既是由于儒家價值系統確實具有“超越”與“內在”兩個向度的基本功能,也代表了儒家立足于自身的思想傳統面對現代中國之時代問題的挑激而做出的回應。
作者:齊魯學刊曲阜5~10B5中國哲學李翔海20082008
儒學/現代轉型/基本路向/超越性/現實性
  Confucianism/Modern transformation/Basic trend/Transcendent/Actual
2013-09-10 21:21

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
新與古典文化研究大家
胡適(1891年12月17日-1962年2月24日),原名嗣穈,學名洪騂,字希疆,後改名胡適,字適之,筆名天風、藏暉等,其中,適與適之之名與字,乃取自當時盛行的達爾文學說....
為元首清廉不阿至情至性
林森(1868年—1943年8月1日)字子超,號長仁。福建閩侯人。1868年出生于福建省閩侯縣尚干鄉,1884年于臺北電信局工作。1902年到上海海關任職,其間參加反清活....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航