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論哲學基本問題的歷史性
論哲學基本問題的歷史性
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  哲學的基本問題是思維和存在的關系問題。在我國哲學界對這一重大問題,存在著兩種不同的觀點:一種認為思維和存在的關系問題就是思維和存在何者是本源、何者是第一性的問題,它是劃分唯物論和唯心論的標準,自人類產生哲學一開始,它就存在著,全部哲學史就以這一標準劃分為唯物論和唯心論兩大陣營;另一種認為思維和存在的關系問題不是全部哲學和哲學史的基本問題或最高問題,在古代和現代這一問題在哲學思維中表現得不明顯,或者說在古代和現代這一問題并非就是哲學的基本問題。我認為上述兩種觀點都值得認真研究和商榷,在此發表個人淺見,以就教于哲學界諸多同仁。
      一 恩格斯是怎樣論述哲學基本問題的
  在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》第二章中,恩格斯論述了哲學的基本問題。他說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。在遠古時代,人們還完全不知道自己身體的構造,并且受夢中景象的影響,于是就產生了一種觀念:他們的思維和感覺不是他們身體的活動,而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡之時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起,人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關系。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活動著,那末就沒有任何理由去設想它本身還會死亡;這樣就產生了靈魂不死的觀念,這種觀念,在那個發展階段上決不是一種安慰,而是一種不可抗拒的命運,并且往往是一種真正的不幸,例如在希臘人那里就是這樣。到處引起這種個人不死的無聊臆想的,并不是宗教上的安慰的需要,而是由普遍的局限性所產生的困境:不知道已經被認為存在的靈魂在肉體死后究竟怎么樣了。同樣,由于自然力被人格化,最初的神產生了。隨著宗教的向前發展,這些神愈來愈具有了超世界的形象,直到最后,由于智力發展中自然發生的抽象化過程——幾乎可以說是蒸餾過程,在人們的頭腦中,從或多或少有限的和互相限制的許多神中產生了一神教的唯一的神的觀念。因此,思維對存在、精神對自然界的關系問題,全部哲學的最高問題,像一切宗教一樣,其根源在于蒙昧時代的狹隘而愚昧的觀念。但是這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后,才被十分清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義。思維對存在的地位問題,這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題:什么是本原的,是精神,還是自然界?——這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來:世界是神創造的呢,還是從來就有的?”(注:《馬克思恩格斯選集》第4卷,219—220頁。)
  我之所以把恩格斯這段話完整地引用出來,主要是想說明恩格斯對哲學基本問題的論述是有過程的、有層次的,并非是一次性的、結論性的,而且對恩格斯的論述是可以作分析理解的。因為恩格斯說,全部哲學的重大的基本問題是思維和存在的關系問題,這里所謂的全部哲學顯然是就哲學的總體而言,是就全部哲學發展的過程和聯系而言。整體雖然包括各個部分,但各個部分并非就是整體。就哲學的整體說,顯然它的重大的基本問題是思維和存在的關系問題,但是否在哲學發展中的每一個階段、片斷、部分,每一個哲學體系所研究的重大的基本問題都是思維和存在的關系問題呢?問題的癥結恐怕就在這里。應當說,這是一個很難說清的問題。那種否認在哲學中自始至終都有一個重大的基本問題(即思維和存在的關系問題)的理論觀點,差不多都持在哲學發展中的每一個階段、片斷、部分,每一個哲學體系所研究的重大問題并非都是思維和存在的關系的立場;而那種認為在哲學中自始至終都存在一個重大的基本問題(即思維和存在的關系問題)的理論觀點,又差不多都堅持在哲學發展的每一階段、片斷、部分,每一個哲學體系所研究的重大的基本問題絕對的都是思維和存在的關系問題。例如有的同志認為甚至在“狹隘愚昧的原始宗教觀念形成過程中,靈魂和肉體的關系,靈魂與外界的關系就是思維和存在關系的原始形式”(注:《試論哲學基本問題的由來和發展》,《哲學研究》1981年第12期。),這種看法十分普遍。我以為這種觀點很值得商榷,因為恩格斯所說的“其根源于蒙昧時代狹隘而愚昧的觀念”還遠遠不是思維和存在關系的“原始形式”。因為,哲學基本問題只能在哲學作為一種意識形態產生之后才能產生和存在。原始人的狹隘愚昧的觀念不是哲學,因而也談不上是思維和存在關系的“原始形式”。黑格爾認為哲學是“對于事物的思維著的考察”(注:黑格爾《小邏輯》,38頁。),“是關于真理的客觀科學,是對于真理之必然性的科學,是概念的認識”(注:黑格爾《哲學史講演錄》第1卷,17—18頁。)。如果在原始人那里,在他們狹隘而愚昧的觀念中就有關于“思維和存在”關系問題的“原始形式”,這無疑是降低了哲學的品位,也不符合哲學在歷史上產生的實際情況。黑格爾認為“邏輯開始之處實即真正的哲學史開始之處”(注:黑格爾《小邏輯》,191頁。),而黑格爾哲學的邏輯起點是“有”(“存在”)和“無”,分別源于古希臘巴門尼德的“存在”范疇和印度佛教哲學的“虛無”。恩格斯說:“辯證的思維——正因為它是以概念本性的研究為前提——只有對人才是可能,并且只對于在較高發展階段的人(佛教徒和希臘人)才是可能的,而其充分的發展則更晚得多,在近代哲學中才達到。”(注:《馬克思恩格斯全集》第20卷,565頁。)而“本能的人,即野蠻人沒有把自己同自然界區分開來。自覺的人則區分開來了,范疇是區分過程中的一些小階段,即認識世界的過程的一些小階段,是幫助我們認識和掌握自然現象之網的網上的紐結”(注:《列寧全集》第38卷,90頁。)。
  哲學只有在能思維的人,即能在大腦里形成把握客觀世界的概念和范疇的自覺的人那里才能開始。而思維和存在這兩個范疇又是哲學中的最高范疇,是哲學中最一般、最廣泛的概念,只有在具有較高發展的思維能力的人那里才能形成這樣的范疇,并把握它們之間的關系。同時,思維和存在作為最一般的概念被抽象出來,還取決于自然科學和社會科學的長足發展。因為,“邏輯不是關于思維的外在形式的學說,而是關于‘一切物質的、自然的和精神的事物’的發展規律的學說,即關于世界的全部具體內容及對它認識的發展規律的學說,即對世界的認識的歷史的總計、總和、結論”(注:《列寧全集》第38卷,89—90頁。)。正是由于這種歷史的和邏輯的情況,所以恩格斯在論述哲學基本問題時才明確指出,只是在歐洲人從基督教長期冬眠中覺醒后,才十分清楚地提出來,獲得它完全的意義。
  但是,事情還有另一方面,這就是不能因為我們否認了“在狹隘愚昧的原始宗教觀念形成過程中,靈魂和肉體的關系,靈魂與外界的關系就是思維和存在關系的‘原始形式”的觀點,就必然導致否定思維和存在的關系問題是全部哲學的最高問題。因為我們完全有理由這樣說,在原始人那里,靈魂和肉體的關系、靈魂與外界的關系是思維和存在關系的“潛在的形式”。從“潛在的形式”到“現實的形式”之間有一個動變過程,即發展過程。借用亞里士多德的觀點,“潛能”是動變之源,是向現實的運動:“事物總是向著某一原理即終極而動變(事物之目的就是它所以發生的原理;創造以其終極為目的),而實現就是終極,事物之獲取其潛能就為要達到這終極目的”(注:亞里士多德《形而上學》,182頁。)。“‘能’是使它物動變之源(或是將自己當作它物而使之動變)”(注:亞里士多德《形而上學》,100頁。)。靈魂和肉體的關系,靈魂與外界的關系就是當作“潛在”要使自己變為“思維與存在”的關系,這好像亞里士多德所說的橡子的存在目的是要使自己變成橡樹一樣,但橡樹又是有別于橡子的,因為“‘實現’所指明一事物的存在,其存在方式與前所說的潛在不同”(注:亞里士多德《形而上學》,177頁。)。我們說靈魂與肉體的關系、靈魂與外在的關系作為思維與存在關系的“潛在形式”也是這種意義,因為現實標志著一種事物的存在,“但是它不以我們稱為‘潛在’的那種方式存在”(注:北京大學編譯《古希臘羅馬哲學》,266頁。)。
  我們所主張的這種觀點也是符合恩格斯對哲學基本問題論述的本來意義的,因為恩格斯說“全部哲學的最高問題,像一切宗教一樣,其根源在于蒙昧時代的狹隘而愚昧的觀念”。這個“根源”一詞,與亞里士多德的“潛在”一詞內涵極為相似,正如橡子必然長成大樹一樣,靈魂和肉體的關系也必然發展成思維與存在的關系。恩格斯詳盡地論述了這一過程。我以為這一過程的哲學編碼所涵括的意義,是與在我國哲學界流行的兩種理解都有異義的。可以說,能否正確理解這一問題,既是我們能否正確把握思維和存在的關系問題,也是全部哲學最高問題的起點。
      二 從歐洲哲學史看哲學基本問題的歷史演變
  如果我們認為哲學基本問題的“根源”是思維與存在關系的“潛在形式”,表現為靈魂與肉體的關系,那么哲學基本問題在往后的歷史發展中又如何演變呢?
  古希臘哲學是人類哲學發展的童年時代,這時哲學的基本問題已從它的“潛在形式”向“現實形式”突變。但是初出土的幼芽還遠未成熟,“思維和存在的關系”作為古希臘哲學的基本問題,還具有濃重的始原特點。這種始原特點的具體表征就是在古希臘哲學中實際上還沒有著重討論思維和存在的關系問題本身,哲學基本問題還在從“潛在形式”向“現實形式”的突變過程中在樸素和朦朧的面紗里藏著它的真實本質。恩格斯在《自然辯證法》中曾經指出:早期希臘哲學“完全是一種原始的、自發的唯物主義”,“整個宇宙觀具有樸素唯物主義的性質”(注:《馬克思恩格斯全集》第20卷,528頁。)。這就是說,古希臘人把自然界的客觀存在看作是當然的、具有樸素的公理性質。他們并不懷疑自然界的客觀物質存在,因而還沒有明確提出精神和自然界、意識和物質何者是第一性的問題。他們著重討論的是一與多、動與靜、有與無等問題。在關于世界本源問題上,恩格斯也指出:古代哲學“在自己的萌芽時期就十分自然地把自然現象的無限多樣性的統一看作是不言而喻的,并且在某種具有固定形體的東西中,在某種特殊的東西中去尋求這種統一”(注:《馬克思恩格斯全集》第20卷,525頁。)。有一些哲學史著作和教科書為了證明思維和存在何者是第一性的問題在古希臘哲學中已經明顯、尖銳地提了出來,往往把早期希臘畢達哥拉斯學派和愛利亞學派的世界本源——“數”和“存在”認作完全是精神性的東西來與伊奧尼亞米利都學派的“水”、“無限者”、“氣”和赫拉克利特的“火”等物質性的本源對立起來。但這種觀點是不盡符合哲學發展史的事實的。因為畢達哥拉斯等人的“數”雖然在其抽象性和概括性上較之米利都學派的“水”、“無限者”、“氣”等物質性的感性本源更進了一步,但實際上它仍然沒有超出具體事物具有的鮮明可感的物質特性。亞里士多德說:“畢達哥拉斯學派看到許多可感覺事物具有數的特性,便設想實事實物均為數”(注:亞里士多德《形而上學》,297頁。),“他們認為數不脫離可感覺的事物,而可感覺的事物則為數所組成”(注:亞里士多德《形而上學》,271頁。)。畢達哥拉斯學派的“數”還不是完全抽象的概念,而往往是具有點、線、面和空間度量的實體,他們是“把數目看作始基,把它既看作存在物的質料因,又拿來描寫存在物的性質和狀態”。因此,在他們的學說中就常常可見到“卵石數”、十個天體、“五”是婚姻等等的議論。至于愛利亞學派的巴門尼德,他的“存在”也不完全是精神實體,而是一個泛指一切存在物的范疇,包括一切物質的和精神的東西。巴門尼德說“存在物存在”(注:北京大學編譯《古希臘羅馬哲學》,52頁。),“存在物是一個共同體”(注:北京大學編譯《古希臘羅馬哲學》,51頁。)。他甚至說,“存在物是整個充滿著存在的東西”(注:北京大學編譯《古希臘羅馬哲學》,52頁。),所以“存在物各方面都是鎖閉的,很像一個滾圓的球體,從中心到每一方面距離都相等”(注:北京大學編譯《古希臘羅馬哲學》,53頁。)。他的“思維與存在的同一性”命題也不能看成一個唯心主義命題,因為這個命題在巴門尼德那里所表明的只是思維的內容與被思維的東西是同一的:“思想與思想的目標是同一的;因為你決不能遇到一個思想是沒有它所表達的存在物的。在存在物之外,決沒有任何別的東西,也決不會有別的東西……”(注:北京大學編譯《古希臘羅馬哲學》,53頁。)在這個命題中還不具有黑格爾式的“存在即思維”的涵義。
  不僅早期希臘哲學是一種樸素唯物主義的自然觀,而且整個古希臘羅馬哲學從整體上看也是一種樸素的唯物主義自然觀。恩格斯在《反杜林論》中也是這樣論斷的,他說:“古希臘羅馬哲學是原始的自發的唯物主義。”(注:《馬克思恩格斯選集》第3卷,178頁。)古希臘羅馬哲學在宏觀整體上是把物質的自然界當作當然存在物來把握的,沒有確切和鮮明地提出思維和存在、精神和自然界何者是第一性的問題。即使像柏拉圖這個在許多哲學史教科書中公認的“唯心論”者,也并不完全否認物質世界的實在性。他把世界分為“可知世界”即“理念世界”和“可見世界”即“現實世界”。柏拉圖并沒有完全否認現實世界的客觀的、物質性的特征,在這里,柏拉圖哲學明顯地存在著兩重性。關于這一點梯利在他的《西方哲學史》中說:“柏拉圖的哲學認為關于宇宙的唯理知識是可能的,知識起源于理性,而不是感官,從這一點看,它是唯物主義的。不過經驗是激發先驗觀念的必要手段。它肯定實在世界的存在,從這個意義上說,它是實在主義的。”(注:梯利《西方哲學史》上卷,87—88頁。)在一些哲學史著作和教科書中之所以把柏拉圖的哲學判為唯心論主要是由于柏拉圖的“理念論”。但柏拉圖本人并沒有說他的“理念”就是精神。希臘文的理念Iδεα原意為“所看到的”,有“形相”、“形式”等意思。早在1982年就有同志指出柏拉圖“講Iδεα是世界的根本,他沒有講過Iδεα就是精神,也沒有講過Iδεα就是意識,而認為Iδεα是最實在的”(注:《中國哲學史研究》1982年第1期,張岱年在學術討論會上的發言。)。事實上,柏拉圖之所以要提出“理念論”,主要是對一般與個別關系的思考。一般與個別的關系的探討在蘇格拉底那里已經開始,但僅僅局限于道德領域之內,柏拉圖繼蘇格拉底之后,把蘇格拉底僅僅局限于道德領域中的一般與個別上升到宇宙的普遍范疇來考查。所以亞里士多德說:“意式論的擁護者是因為追求事物的真實而引到意式上的,他們接受了赫拉克利特的教義,將一切可感覺事物描寫為‘永在消逝之中’,于是認識或思想若須要有一對象,這惟有求之可感覺事物以外的其它永恒實事。”(注:亞里士多德《形而上學》,266頁。)這就是一般。例如柏拉圖認為具體事物的美是可變的、不固定的,而“美的東西是由美本身使它成為美的”。為了尋求“美本身”,必須“先從人世間個別的美的事物開始,逐漸提升到最高境界的美,好像升梯,逐步上進,從一個美形體到兩個美形體,從兩個美形體?全體的美的形體;再從美形體到美的行為制度,從美的行為制度到美的學問知識,最后再從各種美的學問知識一直到只以美本身為對象的那種學問,徹悟美的本體”(注:柏拉圖《文藝對話集》,273頁。)。這就是由個別上升到一般。古希臘哲學集大成者亞里士多德研究的主要對象,也是個別與一般的關系。在關于“實體”論的學說中他所提出的“第一實體”和“第二實體”的關系,實質上就是個別與一般的關系。亞里士多德認為哲學應當研究事物中的“一般”,它與特殊科學只研究世界的某些部分是不同的。在《形而上學》〈卷(r)四〉中亞里士多德是這樣規定哲學的研究對象的,他說:“有一門學術,它研究‘實是之所以為實是’,以及‘實是由于本性所應有的秉賦’。這與任何所謂專門學術不同;那些專門學術沒有一門普遍地研究實是之所以為實是。它們把實是切下一段來,研究這一段的性質;例如數學就是這樣做。現在因為我們是在尋取最高原因的基本原理,明白地,這些必須是稟于本性的事物。”(注:亞里士多德《形而上學》,56頁。)
  雖然柏拉圖和亞里士多德對一般與個別的探索本質上已經觸及到思維和存在的關系,但不論是在柏拉圖那里還是亞里士多德那里,他們對思維和存在關系的認識都是不自覺的。在大多數議論中往往認為感覺中的事物是個別的,而思維的對象卻是一般。列寧關于這一點曾針對亞里士多德說道:“妙得很!不懷疑外部世界的實在性。這個人就是弄不清一般和個別、概念和感覺、本質和現象等等的辯證法。”(注:《列寧全集》第38卷,418頁。)
  因此,我們可以認為在古代希臘,哲學還處在它的童年時代,它對哲學基本問題的認識還是朦朧的,古希臘的哲學家探討的主要問題是一般與個別的關系問題,還沒有十分明顯地提出思維與存在的關系問題。但是,我們也應當看到,在個別與一般的關系中,已經深涵著思維與存在的關系,思維與存在的關系在諸多方面規定著個別與一般的本質。正如列寧在《談談辯證法》一文中所指出來的:“在這里已經有自然界的必然性、客觀聯系等等的因素、萌芽、概念了。”(注:《列寧全集》第38卷,410頁。)正確地解決個別與一般的關系可以通向唯物論和辯證法,而錯誤地解決個別與一般的關系則可能通向唯心主義:因為“人的認識不是直線(也就是說,不是沿著直線進行的),而是無限地近似于一串圓圈、近似于螺旋的曲線。這一曲線的任何一個片斷、碎片、小段都能被變成(被片面地變成)獨立的完整的直線,而這條直線能把人們(如果只見樹木不見森林的話)引到泥坑里去,引到僧侶主義那里去(在那里統治階級的階級利益就會把它鞏固起來)。直線性和片面性,死板和僵化,主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認識論根源”(注:《列寧全集》第38卷,411—412頁。)。列寧的《談談辯證法》一文在他的《哲學筆記》中占有十分重要的地位,這篇文章的大部分是在論述個別與一般的關系,并從個別與一般的關系引伸到辯證法、唯物論與形而上學、唯心論之間的對立的。
  古希臘哲學作為哲學發展的初始階段,不可能不在個別與一般問題上反復徘徊和探索。這種探索或深或淺地觸及到了思維和存在的關系問題,但應當說在古希臘哲學中始終還沒有鮮明地把這二者對立起來,從而作為一個主心軸來研究和理解。
  因此,我們就有理由可以這樣說:在古希臘哲學中,哲學基本問題即思維和存在的關系問題是以它的“原初形態”(或“萌芽形態”)即個別和一般的關系表現出來的。
  歷史進展到了中世紀,哲學變成了經院哲學,成了神學的附庸。它集中全力論證基督教的教義,為封建神學效勞。神——一種客觀化的精神實體成為當然的最高實體。在經院哲學內部雖然也產生了唯名論和實在論之爭,但他們爭論的問題也是一般和個別的關系問題。極個別的哲學家懷疑上帝存在,針對神的最高權威提出責難,論戰有時甚至是很激烈的。但是思維和存在的關系問題始終深藏在神學的靈光之中,所以恩格斯在論述哲學基本問題時才說:“這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題:什么是本原,是精神,還是自然界?——這個問題以尖銳的形式針對教會提了出來:世界是神創造的呢,還是從來就有的?”而在總體上,中世紀的哲學由于受神學的統制、支配,恩格斯才斷然說:“在古希臘人和我們之間存在著兩千多年的本質上是唯心主義的世界觀。”(注:《馬克思恩格斯選集》第3卷,527頁。)由于“中世紀把意識形態的其它一切形式——哲學、政治、法學,都合并到神學中,使它成為神學中的科目”(注:《馬克思恩格斯選集》第4卷,251頁。),結果造成了哲學基本問題在中世紀表現為一種特殊的扭曲的形態,即“神學形態”。
  歷史的列車開到了近代,由于科學技術和社會生產力的飛躍發展,人類對自然界的改造和利用取得了重大的進步,自然界對人類也更加展開了它的多樣性和豐富性。人類為了更有成效地征服自然,利用自然科學為人類造福,同時也為了更好地發揮人的認識能力,在哲學上,從培根、笛卡兒開始,把研究的重點從本體論向認識論轉移。這時的哲學著重研究人類認識能力的性質、大小、范圍和實現認識的途徑,形成了唯理論和經驗論兩種認識論的對立。到康德寫《純粹理性批判》一書時,就企圖綜合唯理論和經驗論研究的成果,調和二者的對立。另外,康德的“批判哲學”實質上就是企圖批判地考察人的認識能力的范圍和限度。因此,可以認為他的《純粹理性批判》是一部集認識論之大成的著作。
  近代資產階級哲學由于對認識論的深入研究,這時認識的主體和客體以及它們之間的相互關系,認識的泉源即客觀世界與人類思維的關系問題才被十分鮮明地提了出來,因而產生了典型的唯物論和唯心論的對立。特別是有些極端的唯心論者,例如貝克萊就熱衷于把思維和存在,用精神和物質絕對抽象地對立起來,并用思維(在貝克萊那里具體表現為“感覺”)去消滅存在、精神去取消物質。貝克萊說:“物質的實體對于各個時代的無神論者是一個多么偉大的朋友,這是用不著說的。他們的一切怪異體系之依存于物質的實體,是如此明顯、如此必要,以致一旦把這個基石抽掉,整個建筑物就一定倒塌。”(注:轉引自《列寧全集》第14卷,15頁。)所以,列寧指出:“貝克萊在否定客體的‘絕對’存在即物在人類認識之外的存在時,直截了當地說明他的敵人的觀點是承認‘自在之物’。……哲學觀點的兩條基本路線被率直、清楚、明確地描繪出來了。”(注:《列寧全集》第14卷,13頁。)
  尤其是德國古典哲學,從康德到黑格爾更系統更深入地研究了認識論。黑格爾在唯心論的基礎上把辯證法系統地引入了認識論,確立了邏輯、辯證法、認識論三者的統一。所以,列寧說:“辯證法也就是(黑格爾和)馬克思主義的認識論。”(注:《列寧全集》第38卷,410頁。)由于對認識過程的深入研究,思維和存在的關系問題就更為突出和明顯,所以黑格爾說:“[思維和存在的對立]是哲學的起點,這個起點構成哲學的全部意義。”(注:黑格爾《哲學史講演錄》第3卷,292頁。)
  以上,我們簡略地考察了歐洲哲學的歷史。我們認為思維和存在的關系問題雖然一以貫之地是各個歷史時代的基本問題,但在不同的時代,這一重大的基本問題的表現形式又是各不相同的。古希臘哲學著重研究的是哲學本體論中的一與多、個別與一般的關系;中世紀哲學成為神學的科目,思維與存在的關系問題隱涵在是不是神創世界的問題中;只有到了近代,哲學作為認識論的本質和功能突現出來,思維和存在的關系問題“才獲得了它的完全的意義”。
      三 應當歷史地看待哲學的基本問題
  前面我們已經說明在我國哲學界對哲學基本問題的兩種理論觀點。這兩種理論觀點爭論的焦點在于思維和存在的關系問題是否就是哲學自始至終一以貫之的重大基本問題,雙方的理由似乎都很充足,但是卻很難說服對方。我以為要科學的解決這個問題,必須引進歷史觀念,歷史地看待哲學的基本問題。因為哲學不僅是一門理論科學,而且是一門歷史科學,作為歷史的理論科學,哲學的研究對象、內容和方法在歷史上都是發展變化的。我個人仍然堅持思維和存在的關系問題是哲學自始至終的重大的基本問題的理論觀點,但同時又認為這一基本問題在歷史上也是隨著哲學本身的發展而發展,隨著哲學本身的變化而變化的。應當根據哲學本身在歷史上發展的階段性、時代性,找出哲學基本問題發展的階段性、時代性,這也就是確認思維和存在的關系問題在歷史上會以不同形式或形態出現。本文在前一部分已經說過在原始人那里靈魂與外部世界的關系只是思維和存在關系的“潛在形式”,其原因在于思維和存在是一對哲學范疇,而在原始人的頭腦中是不可能產生哲學范疇的。黑格爾在《哲學史講演錄》中說西方哲學是從泰利士開始的,因為泰利士的“水”已經不是普通意義上的“水”,而是哲學意義上的“水”:“泰利士說水是‘絕對’,——或照古希臘人的說法,是原則;他這個命題,是哲學命題,哲學是從這個命題開始的,因為藉著這個命題,才意識到‘一’是本質、真實、唯一自在自為的存在體。”(注:黑格爾《哲學史講演錄》第1卷,186頁。)在原始人那里還沒有哲學,他們關于靈魂和外界事物關系的思索僅僅是一種朦朧的意識,因此作為哲學的基本問題即思維和存在的關系只能以“潛在的形式”存在(用恩格斯的話說叫“根源”)。至于古希臘哲學,它還是知識的總匯(但是不能把它稱為知識論哲學)。它把有關世界的各種知識都包括在自己的研究范圍之內,把全部世界作為自己的研究對象。以后隨著自然科學和社會科學的發展,一門一門的具體科學相繼從哲學中獨立出來,哲學在歷史上就逐漸向研究自然、社會和人類發展的一般規律發展。因此古代哲學與近代哲學、現代哲學無論是形式和內容都有很大的不同。古希臘哲學基本上是作為知識的總匯而立足于科學之林的,大致是從宏觀上對世界各種事物進行概括性探索,不可能對各種事物進行細致深入的解剖性研究。這樣,個別和一般的關系就自然而然成為古希臘哲學研究的主要課題,這正如列寧在談到辯證法的研究方法時所指出來的:“一般辯證法的闡述(以及研究)方法也應當如此。……從最簡單、最普通、最常見的等等東西開始;從任何一個命題開始,如樹葉是綠的、伊萬是人、哈巴狗是狗等等。在這里(正如黑格爾天才地指出過的)就已經有辯證法:個別就是一般。”(注:《列寧全集》第38卷,409頁。)
  研究哲學和研究辯證法是一致的,古希臘哲學作為哲學的開始階段,由于哲學家們都在以不同的方式(在柏拉圖那里是“理念論”,在亞里士多德那里是“實體論”)回答個別和一般的關系問題,所以在古希臘哲學中,哲學的基本問題就不可能不以個別和一般關系問題的形式表現出來。由于古希臘哲學的樸素性,它還不可能直接探索思維和存在的關系。關于這一點黑格爾也曾經指出:“希臘的哲學思想是樸素的,因為還沒有注意到思維與存在的對立,這種對立還不是它所考察的對象。”(注:黑格爾《哲學史講演錄》第1卷,106頁。)雖然個別與一般的關系已經觸及到,或者說它的深層本質就是思維與存在的關系,但是形式與內容、本質與現象之間還是存在著差距的。就個別與一般的關系說,它們在認識論中的構成與在本體論中的構成也是不同的。在本體論中,個別與一般既可單獨出現在存在系列,也可單獨出現在思維系列,黑格爾說:“在希臘哲學里,通過思想,作了哲學論證、思維和推理,但是在這種思維和推理里,卻有一個不自覺的假定,認為被思維的也是存在的,并且是像被思想所認識到的那樣存在著,因此便假定了思維與存在不是分離的。”(注:黑格爾《哲學史講演錄》第1卷,106頁。)不論在蘇格拉底的“概念論”、柏拉圖的“理念論”還是亞里士多德的“實體論”里,我們都常常可見思維與存在沒有分離的現象。在早期希臘哲學的伊奧尼亞學派、南意大利學派的“世界本源論”(“水、無限者、氣、數”),以及赫拉克利特的“火”、愛利亞學派巴門尼德的“存在論”那里,更是常常把思維與存在混在一起。因此,古希臘的“本體論”哲學不可能把思維與存在完全對立起來,使思維與存在何者為第一性問題鮮明地表現為哲學的基本問題,這既是理論的必然也是歷史的必然。只有在近代哲學中,哲學突出了它的認識論功能,各派哲學從不同的角度對認識過程作深入的研究后,認識論中的基本問題——思維和存在的關系問題,才會被充分地揭示出來。按照恩格斯的說法,就是只有在近代哲學中,哲學基本問題“才獲得了它的完全的意義”。
  我以為能否用歷史的觀點認識和理解哲學的基本問題,是我們能否在哲學中真正堅持思維和存在的關系問題是哲學的基本問題的關結點。有些同志之所以提出思維和存在的關系問題不一定是哲學中一以貫之的重大的問題,還因為看到現代哲學中的一些流派似乎沒有直接涉及思維與存在的關系。例如“存在主義”就是宣稱“存在主義”只是把人的生存當作它的全部哲學基礎和出發點,它的研究目的是要探索個人生活的奧秘。“存在主義”的代表人物薩特常常以小說、戲劇等藝術形式來解釋和宣傳他的存在主義哲學觀點。薩特自己說他的“存在主義”不同于傳統的抽象思辨哲學,他要超越精神和物質、思維和存在的對立,直接探索人的生存的堂奧:人為什么活著,人生存的價值和意義何在,人的存在、自由、焦慮、煩惱、孤獨、苦悶和死亡,等等。但是,這種說法是撒謊、狡辯和自欺欺人。人們只要略加注意,就可以在薩特的存在主義代表作《存在與虛無》中發現大量關于精神和物質、思維和存在的對立。就以他的自由觀即“自由選擇論”說,也是以一種特定的方式表現了物質和意識、思維和存在的對立。因為按照薩特存在主義的基本觀點,存在先于本質,在自由中,存在也“先于并支配本質”(注:薩特《存在與虛無》,563頁。),因此人的生存環境(處境)即物質生活條件無法規定自由的本質。薩特認為無論人的處境怎樣,他都可以擺脫它,進行自由選擇,處境和社會實踐“不妨礙”人的自由,因為處境的意義是人給予的。在《存在與虛無》中,薩特說:“我將是意志的還是激情的?除了我還有誰能決定它呢?事實上,如果我承認對我說來這是境況決定的……那我們就將因此取消整個自由了:事實上,宣稱意志在顯現時是自治的,而外界的境況嚴格地規定了它顯現的時刻,是荒謬的。”(注:薩特《存在與虛無》,571頁。)可見薩特的自由觀,實際上是以自由選擇的形式表現了思維和存在、精神和物質的對立。薩特的自由精神,是一種純粹主觀精神,是妄圖用精神、意識去取消物質和存在(薩特稱為“處境”)的主觀唯心論。在現代資產階級哲學的諸種流派中,像薩特這樣宣稱要超越陳舊的思維和存在、精神與物質關系的還不乏其人,但這也只是他們個人的主觀想象,他們的哲學實際上還是以各種變換了的形式和內容來表現思維和存在的關系,從而以一種新的變格或變調來回答哲學的基本問題。有的同志說現代西方哲學力圖把哲學奠定在一個阿基米德點上,例如“意志”、“現象”、“生命”等等,這就可以超越思維和存在的對立,找到它們各自的基本問題。這也是只看現象不看本質,例如唯意志論者的“意志”決定一切,乃是思維決定一切的變調。因此,唯意志論者的創始人叔本華在他的哲學代表作《作為意志和表象的世界》中稱“意志”是“自在之物”,實際上是把“思維”的一種變格說成第一性的、意志決定一切就是思想決定一切,因為人的“意志”是主觀的心理現象,在根本上它是受人的思想支配的。因此,唯意志論者也是在一種新的歷史條件下,唯心主義地解決哲學基本問題——思維和存在關系的花招。作為一個馬克思主義者,我以為只有堅持哲學基本問題的歷史性,用歷史的觀點對待哲學基本問題,才能識破現代資產階級哲學那些各種“超越”的花招。因為哲學是一種理論思維,恩格斯指出,“每一時代的理論思維,從而我們時代的理論思維,都是一種歷史的產物,在不同的時代具有非常不同的形式”(注:《馬克思恩格斯全集》第20卷,382頁。)。不僅古代哲學家的思維方式不同于近代哲學,現代哲學和當代哲學家的思維方式也各有不同的特征。但是不論各個時代哲學的內容和表現方式有多么的不同,它們研究的主心軸卻是以各種方式圍繞思維與存在的關系的,任何企圖超越它的說教都只是一種拙劣的騙局。
  上面我們簡要地說明了應當歷史地看待哲學基本問題的緣由,在這篇文章結束的時候我們還想說明這個問題的最終解決還應當追蹤到哲學是“時代精神的精華”這點上去。黑格爾說:“就個人來說,每個人都是他那時代的產兒。哲學也是這樣,它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學可以超出它那個時代,這與妄想個人可以跳出他的時代、跳出羅陀斯島,是同樣愚蠢的。”(注:黑格爾《法哲學原理》,12頁。)我們說哲學基本問題在中世紀表現為一種“神學形態”,這似乎是對思維和存在關系問題的降格和不敬,但如果考慮到中世紀是神學統治一切的時代,哲學已成為“神學中的科目”,這就一點也不奇怪了。正如黑格爾所說“沒有人能夠真正超出他的時代正如沒有人能真正超出他的皮膚”一樣,當時的哲學基本問題,也是無法超出神學的桎梏的。同時,“思維和存在的關系是哲學的基本問題”作為原理出現,也是一種歷史現象。馬克思指出:“每個原理都有其出現的世紀。例如,與權威原理相適應的是11世紀,與個人主義原理相適應的是18世紀。”(注:《馬克思恩格斯全集》第4卷,148—149頁。)我以為思維和存在的關系是哲學的基本問題,作為原理只是近代哲學的產物,然而它的歷史淵源卻在古代,甚至在原始人那里。在現代和當代則表現得更加突出。用歷史的觀點考察哲學的基本問題,找到它發展的不同歷史形態也應當是我們哲學和哲學史研究的任務,它不僅有利于在哲學研究中貫徹哲學的黨性原則,更有利于識破各種企圖超越思維和存在關系的哲學花招。至于說到馬克思主義哲學,有同志最近撰文,說它的基本問題是實踐問題而不再是思維和存在的關系問題,我以為這種說法是更缺乏歷史性的表現,因為哲學發展到馬克思主義時代,時代的要求鮮明地突出了實踐在哲學中的地位和作用。但實踐也只是哲學中的一個部分,而不是整體。黑格爾對實踐也作了大量的論述。實踐不是哲學研究的整體對象,哲學研究的整體對象是全部客觀世界,是它的最一般規律。馬克思主義哲學研究的對象也是這樣,不能認為馬克思主義哲學十分重視實踐就把實踐說成是馬克思主義哲學的基本問題。思維和存在的關系是哲學的基本問題,作為原理就是恩格斯本人綜合全部哲學的發展歷史提出的。顯然,恩格斯認為這一原理也是適合他與馬克思創立的哲學的。
  
  
  
四川師范大學學報:社科版成都15~24B1哲學原理姚定一19981998思維和存在的關系問題是否全部哲學和哲學史的基本問題,在我國哲學界存在著兩種不同的觀點。本文認為要解決這一爭論,求得共識,必須用歷史的觀點對待哲學基本問題,即在總體上肯定思維和存在的關系是全部哲學和哲學史的基本問題的同時,又確認在不同歷史時期這一問題有著不同的表現形態,反對任何企圖超越這一基本問題的各種傾向。哲學的基本問題/思維/存在/潛在形式/歷史性/實踐 作者:四川師范大學學報:社科版成都15~24B1哲學原理姚定一19981998思維和存在的關系問題是否全部哲學和哲學史的基本問題,在我國哲學界存在著兩種不同的觀點。本文認為要解決這一爭論,求得共識,必須用歷史的觀點對待哲學基本問題,即在總體上肯定思維和存在的關系是全部哲學和哲學史的基本問題的同時,又確認在不同歷史時期這一問題有著不同的表現形態,反對任何企圖超越這一基本問題的各種傾向。哲學的基本問題/思維/存在/潛在形式/歷史性/實踐
2013-09-10 21:21

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