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論孔孟人格思想的差異及其不同影響
論孔孟人格思想的差異及其不同影響
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  孔孟學說,一脈承傳、源流貫通。但在人格思想方面,孔子所津津樂道、反復倡揚的是“君子”,而孟子所崇奉高標、心所依歸的是“大丈夫”。那么,孔子的“君子”和孟子的“大丈夫”人格各有什么特點,它們在歷史上的影響又有哪些區別呢?本文略陳管見,以就教于方家。
      一
  孔子的“君子”人格理論,在《論語》中的表述頗多,其內涵極為豐富,難于一言以蔽之。因此,在“君子”人格基本特征的概括上,學術界也見仁見智,各有所得。
  下面三段話是論者考察“君子”人格常常引用的材料,也是孔子對學生有關“君子”提問的直接回答。
  其一:“子路問君子。子曰:‘修已以敬’。曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修已以安人。’曰:‘如斯而已乎?’‘修已以安百姓。修已以安百姓,堯舜其猶病諸?’”(《憲問》)
  其二:“司馬牛問君子。子曰:‘君子不憂不懼。’曰:‘不憂不懼,斯謂之君子已乎?’子曰:‘內省不疚,夫何憂何懼?’”(《顏淵》)
  其三:“子貢問君子。子曰:‘先行,其言而后從之。’”(《為政》)
  我覺得這三段話看起來是孔子對“君子”概念的直接論述,但實質上不足以體現“君子”人格的內涵。因為孔子說這三段話的根本意圖在于闡明一人要成為“君子”的方法和途徑。
  作為一個教育家,孔子的教育目的是要為社會培養一批他理想中的“君子”。而他的學生在品德追求上,將成為“君子”當作夢寐以求的理想。子路、司馬牛、子貢向老師請教的是怎樣才能成為君子的問題,孔子分別告訴他們的方法是“修已”、“內省”和“先行”。子路為人果敢率直、粗陋魯莽,與“禮”的要求有一定的差距。因此,孔子告誡他要成為“君子”,關鍵在于“修已”。即加強自身修養、去掉粗野魯莽的壞毛病。而司馬牛,因為他的哥哥司馬桓tuí@①作亂于宋,家人或死或逃,便產生了憂愁恐懼的情緒。正是憂懼在心的司馬牛請教成為君子的門徑,孔子才說:“君子不憂不懼”,“內省不疚,夫何憂何懼?”至于子貢,能言善辯是其顯著的特點。當他問君子之道時,孔子十分關切地教導他:“先行,其言而后從之。”可見,這三段論“君子”的言論,重在表達孔子關于人格修養的方法,而不是對君子人格內涵實質的具體表述。
  那么,“君子”人格的特點究竟表現在哪些方面?我以為綜觀孔子的言論,概括起來,主要有以下幾下方面:
  第一,謹慎。孔子標樹的“君子”人格,從其大體而言之,內在要求顯然是“全德之稱”的“仁”;外在要求顯然是須臾不離的“禮”。所謂“君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”(《里仁》)就是從總體上說的。在“仁”與“禮”的關系上,孔子主張循禮以達仁。“克已復禮為仁,一日克已復禮,天下歸仁焉”。因此,孔子要求學生向著仁德君子的目標,做到“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”(《顏淵》),將自己的行為完全約束在“禮”的規范與秩序之中。在這種“立于禮”、“約之以禮”的嚴格訓導要求之下,謹小慎微、循規蹈矩便成了“君子”人格的第一大特點。所謂“仁者,其言也rèn@②”,“其行已也恭,其事上也敬”,皆是“君子”們的規范約束。《為政》介紹說:“子張學干祿。”子曰:“多聞闕疑,慎言其余,則寡尤;多見闕殆,慎行其余,則寡尤。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣。”因此,孔門第子總是臨事而懼、再思而行,他們常常自我反省,自我修正,以期達到君子的標準。“曾子曰:‘吾日三省吾身——為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?’”(《學而》)生怕言行有悖于“君子”標準,可見“君子”慣常行為之謹慎。
  第二,謙讓。孔子不僅十分明確地提出過“君子無所爭”(《八佾》)、“君子矜而不爭”(《衛靈公》)的道德要求,而且,把謙讓不爭視為從政治國的一條要則。他說:“能以禮讓為國乎?何有?不能以禮讓為國,如禮何?”(《里仁》)因此,謙讓不爭理所應當地成了“君子”人格的要求之一。“如有周公之才之美,使驕且吝,其余不足觀也已。”(《泰伯》)值得注意的是,孔了提倡的謙讓品德,除了求知識的不自滿足、品評人物的實事求是和接受批評、勇于改過等積極內容外,實質上也有隱瞞成績、貶損自我的內涵。如他表揚孟之反說:“孟之反不伐,奔而殿,將入門,策其馬,曰:‘非敢后也,馬不進也。’”(《雍也》)孟之反在一次戰爭撤退時,走在隊伍的最后作掩護,明明是他有意冒著生命危險主動當后衛,卻要說成是馬跑不動的原故。孔子稱之為“不伐”而加以贊揚。孔子還說:“君子無所爭。必也射乎!揖讓而升,下而飲。其爭也君子。”(《八佾》)意思是說,君子本沒有什么可爭的,但如果免不了要爭高低的話,也應像古人宴飲賓客、以箭助樂一樣,“揖讓而升,下而飲”,這才是謙謙君子的競爭方式。由上可見,由于受“禮”的束縛,謙讓不爭便成了“君子”的又一特點。
  第三,厚道。厚道的本質特征表現在誠信無欺上。“剛、毅、木、訥近仁。”(《子路》)誠信篤厚是孔子提倡的一大美德。“子以四教:文,行,忠,信。”(《述而》)“子曰:君子不重,則不威;學則不固。主忠信。”(《學而》)“君子”的“主忠信”主要表現在“事父母,能竭其力;事君,能致其身;與朋友交,言而有信。”(《學而》)無論是事奉父母、為政治民,還是交結朋友,君子都要忠誠厚道、竭力盡心。這種論述在《論語》中屢見迭出。孔子說:“道千乘之國,敬事而信,”(《學而》)“上好信,則民莫敢不用情。”(《子路)“信則人任焉”。(《陽貨》)“人而無信,不知其可也。”(《為政》)與厚道君子格格不入的品質是浮華欺詐。孔子說:“巧言令色,鮮矣仁!”(《學而》)又說:“焉用佞?御人以口給,屢憎于人。”(《公冶長》)他多次表示對多言、巧言、佞言行為的鄙視與厭惡,因為“巧言亂德”、“言不忠信、行不篤敬,雖州里,行乎哉?”(《衛靈公)重然諾、行篤敬的厚道君子則遠離了浮華虛偽的惡德。“故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無所茍而已矣。”(《子路》)
  第四,溫順。《論語》開篇第一章就說:“人不知而不慍,不亦君子乎?”(《學而》)人家不了解我,不重用我,我也不氣惱、不怨恨,處之泰然。這種溫順的君子精神,體現在君子行為的諸多方面。如對君王的“事君盡禮”、“事君以忠”(《八佾》)對父母的百依百順,“孟懿子問孝。子曰:‘無違。’……生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。”(《為政》)孔子又說:“父在,觀其志;父歿,觀其行;三年無改于父之道,可謂孝矣。”(《學而》)“事父母幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨。”(《里仁》)“孝”為仁德之本,本立而道生。恪守孝道的君子在思想行為上的溫和順從之特點也就非常突出了。
  總之,“君子”人格內涵的基本特征是謹言慎行、謙讓不爭、忠實厚道、溫和依順、克已循禮。人們平時稱道的君子風度,也不外乎這些特點。
  毫無疑問,孔子不僅是君子人格理論的倡導者,而且也是君子人格的實踐者。在人們的心目中,孔子是位溫文爾雅、慈善可敬、謙虛好學、彬彬有禮的“大君子”。他在當時就獲得過“夫子溫、良、恭、儉、讓”的贊譽。《論語·鄉黨》篇是記錄孔子平時生活行為的專章。于此可見“躬行君子”是怎樣為人處世、待人接物的。朱熹在《四書集注》中說:“今讀其書,即其事,宛然如圣人之在目也。”此言至切。我們先看孔子的衣、食、住、行。“君子不以紺zōu@③飾,紅紫不以為褻服。……”“失飪,不食。不時,不食。割不正,不食。”“寢不尸,居不客。”“席不正,不坐。”“升車,必正立,執綏。車中,不內顧,不疾言,不親指。”客觀地說,《鄉黨》所記載的孔子生活情況及生活習慣,有一些是屬于孔子的個人好尚,有些是出于美觀健康之需。但是,作為有修養的“君子”,孔子的生活行為也有很多是受“禮”的束縛。“割不正不食”、“席不正不坐”,就不是生活本身的要求,而是“禮”的制約。因為孔子說過“不知禮,無以立也”。(《堯曰》)“拜下,禮也;今拜乎上,泰也。雖違眾,吾從下。”(《子罕》)他自己是這么說的,當然也要身體力行了。
  在為人處事上,孔子對國君的態度是:“君命召,不俟駕行矣。”“入公門,鞠躬如也,如不容。立不中門,行不履閾。過位,色勃如也,足jué@④如也,其言似不足者。出,降一等,逞顏色,怡怡如也。沒階,趨進,翼如也。”這段文字將孔子對國君的敬畏之情和入朝后嚴肅的氣氛、緊張的心理及退朝后的輕松情形寫得生動逼真,栩栩如生。所謂“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《季氏》)在這里得到了某方面的具體印證。對大夫的態度:“朝,與下大夫言,侃侃如也;與上大夫言,yín@⑤yín@⑤如也。”“侃侃如也”,按朱熹的解釋就是剛直的樣子;“yín@⑤yín@⑤如也”就是和顏悅色的樣子。孔子遇上接下這狀態是不一樣的。從一個角度說,一部《論語》既是“君子”人格理論的全面闡釋,又是孔門師徒對“君子”理論躬身實踐的忠實紀錄,我們要把握“君子”的人格內涵,應該“聽其言而觀其行”。
  不過,“君子”人格內涵除了謹慎、謙虛、厚道、溫順之外也還有剛強的一面,孔子說:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”(《衛靈公》)又說:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”(《子罕》)這些言論都體現了“君子”堅持原則的堅定性和剛強不屈的品格。我們說,循禮而行的“君子”之所以為“君子”,而不是奴隸,就在于他能夠堅持自己蹈仁守禮的志向。只是這種以仁禮追求為旨歸的響亮語言,在“君子”人格理論中,畢竟屬于鳳毛麟角。
      二
  在先秦諸子學說中,孟子首倡“大丈夫”人格,而且身體力行。翻閱《孟子》一書,“大丈夫”一詞僅出現過三次,集中在孟子與景春的對答之中。但“大丈夫”人格理論和精神氣質則在全書中有較多的體現。有時,孟子稱揚的是“大人”和“豪杰之士”。實質上,這三個概念的內涵是基本一致的,它們共同體現了孟子所追求的人格理想。
  那么,“大丈夫”人格又具有怎樣的特點呢?《孟子》書載:“景春曰:‘公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉?一怒而諸候懼,安居而天下熄。’孟子曰:是焉得為大丈夫乎?子未學禮乎?丈夫之冠也,父命之;女子之嫁也,母命之,往送之門,戒之曰:‘往之女家,必敬必戒,無違夫子!’以順為正者,妾婦之道也。居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道;得志,與民由之;不得志,獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)這段話是孟子對“大丈夫”人格的總論,其主旨非常明白和突出,再聯系孟子其它一些言論來綜合考察,“大丈夫”人格之特點就昭然明朗了。
  第一,“大丈夫”高揚自我,雖窮猶興。
  在“大丈夫”面前沒有頂禮膜拜的偶像,沒有高不可攀的權威,雖然“圣人,人倫之至也。”(《離婁上》)但“圣人”也不過“與我同類者。”(《告子上》)“舜,人也,我,亦人也。”(《離婁下》)“人皆可以為堯舜”。(《告子下》)“堯舜”本是儒家崇奉的圣人,孟子將“我”與“圣人”歸為同類,且可為之,這不能不說是其自我意識的體現。而自我意識正是人格的基礎,無自我意識便沒有人格。眾所周知,孟子“圣人與我同類”的命題是建立在其人性論基礎之上的。在他看來,凡是人都有共同的本性,圣人比凡人的高明之處在于“圣人先得我心之所同然耳”。既然如此,那么,只要你“服堯之服,誦堯之言,行堯之行,是堯而已矣。”(《告子下》)當然,“人皆可以為堯舜”,并不是包括所有的人在內的,真正能成為堯舜的,只有士君子、大丈夫而已。可見孟子的“大丈夫”所指的只是極少數先知先覺甚至連君王也在他們之下的“賢士”。所謂“彼亦人也,我亦人也”中的“我”,指的就是“大丈夫”自己。
  正因為如此,“大丈夫”對自己在社會中的地位、價值和作用都有異乎尋常的肯定,也就是說,他的自我意識相當突出。孟子說:“如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也?”(《公孫丑下》)又說:“天之生此民也,使先知覺后知,使先覺覺后覺也。予,天民之先覺者也;予將以斯道覺斯民也。”(《萬章上》)這種“舍我其誰”的自信心和“以斯道覺斯民”的社會責任感,無疑是“大丈夫”人格力量的體現。孟子還說:“待文王而后興者,凡民也。若乎豪杰之士,雖無文王猶興。”(《盡心上》)一般人要有待于客觀條件,才能有所作為,至于“豪杰之士”,其個人潛能的發揮,沒有客觀條件,也能有所作為。或許有人懷疑,這種清高自許、睥睨一切的言論未免空泛。但孟子有自己的解釋:“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志,與民由之;不得志,獨行其道。”“廣居”、“正位”、“大道”,就是仁、禮、義。這是“大丈夫”遵循的正軌。“大丈夫”得志了,帶領民眾一同“居仁由義”,不得志時,一個人也“修身現于世”。無論外在的條件如何,個人的志向操守則是堅持不移的。所以,“豪杰之士,雖無文王猶興”。可見“大丈夫”人格是高揚自我的人格,其自我意識和雄強的品格有別于“謙謙君子”。
  第二,“大丈夫”正道直行,不卑不順。
  孟子是“大丈夫”人格理論的首創者,他的行為方式無疑也是“大丈夫”人格的直接體現。我們在考察“大丈夫”人格特點的時候,就應該注意記載孟子行為方式的有關材料。
  干諸候、說人主、倡仁義、平天下是孔子和孟子共同追求的目標。但在具體的行為方式上二者又各不相同。與孔子“君命召,不俟駕行矣”的“畏大人”不同,孟子傲視王侯,公開提出“吾何畏彼哉?”他說“說大人,則藐之,勿視其巍巍然。堂高數仞,榱題數尺,我得志,弗為也。食前方丈,待妾數百人,我得志,弗為也。般樂飲酒,驅騁田獵,后車千乘,我得志,弗為也。在彼者,皆我所不為也;在我者,皆古之制也,吾何畏彼哉?”(《盡心下》)君王仗著地位與權勢貪圖享受、驕奢淫逸,這此都是以“平治天下”為已任的“大丈夫”所不愿干的。論志向、品德,君王遠在“我”之下,那么,他的權勢地位又算得了什么?憑著這一點,孟子在君王面前確實屢屢表現出他的剛直與高傲。他不僅響亮地提出“民為貴,社稷次之,君為輕”這樣前所未有的觀點,而且對君王提出公開的批評:“不仁哉,梁惠王也”、“無或乎王之不智也。”有時還當著君王的面給予嚴厲的教訓和質問,逼得“王顧左右而言它”。他甚至要求:“將大有為之君,必有所不招之臣;欲有謀焉,則就之。”(《公孫丑下》)孟子的君臣觀,歷來被帝王們所厭惡。像他對齊宣王說的:“君視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇”,常常令統治者讀得心驚膽戰,怒火中燒。這不能不說是“大丈夫”人格所顯示的威力。
  對君王如此,對大夫就更不用說了。“孟子之平陸,謂其大夫曰:‘子之持戟之士,一日而三失伍,則去之否乎?’曰:‘不待三。’然則子之失伍也亦多矣。兇所饑歲,子之民,老贏轉于溝壑,壯者散而之四方者,幾千人矣。”(《公孫丑下》)這種揭人短處毫不留情、不畏權貴、正道直行的品性是溫順君子望塵莫及的。孔子說:“攻其惡,無攻人之惡”。(《論語·顏淵》)又說:“躬自厚而薄責于人,則遠怨矣。”(《衛靈公》)這種怕結怨于人、明哲保身的“君子”行為模式與“大丈夫”怎可同日而語。孟子在論“大丈夫”的時候,就明確指出:“以順為正者,安婦之道也。”又曾評論孔子說:“仲尼不為已甚者。”(《離婁下》)即孔子從來不做過頭的事、不講過份的話。事實上,“立于禮”的“君子”與富貴不淫、貧賤不移、威武不屈的“大丈夫”,有內在氣質和行為方式上確有明顯的區別。
  第三,“大丈夫”浩氣凜然,寧折不彎。
  《孟子》書中有一段人們熟識的對話:“‘敢問夫子惡乎長?’曰:‘我知言,我善養吾浩然之氣。‘敢問何謂浩然之氣?’曰:‘難言也。其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒也。’”(《公孫丑上》)孟子對“浩然之氣”的解釋雖有幾分“難言”的神秘色彩,但其基本特點還是明白的。一是“至大至剛”。朱熹說:“至大初無限量,至剛不可屈撓”,這是用正直培養出來的“浩然之氣”的內在的特點;二是“配義與道”。“言人能養成此氣,則其氣合乎道義而為之助,使其行之勇決、無所疑憚。”(《四書集注》)這是“浩然之氣”外在表現出來的特點。
  試想,為什么孟子在生活行為中不如孔子那般講究禮節,而更多地注重氣節?應該說,這是異于“君子”人格的“大丈夫”精神支配其行為的結果。我們再看下面的材料:“衛靈公問陳于孔子。孔子對曰:‘俎豆之事,則嘗聞之矣;軍旅之事未之學也。’明日遂行。”(《論語·衛靈公》)孔子認為自己不屑于與人談爭斗之事,對討教軍事的國君避之猶恐不及。孟子也碰到過這樣的事,“滕文公問曰:‘滕,小國也,間于齊、楚。事齊乎?事楚乎?’孟子對曰:‘是謀非吾所能及也。無已,則有一焉:鑿斯池也,筑斯城也,與民守之,效死而民弗去,則是可為也。’”(《梁惠王下》)孟子認為,滕國雖小依附別人終非長久之計,如果靠自己的民眾勇敢地起來戰斗,寧死不屈,也許有條生路。從這一點,也可看出唯禮是從的“君子”與“至大至剛”的“大丈夫”在思想行為上的不同表現。孟子就是這樣一個人,其為人處世,把個人的尊嚴看得比什么都重要。在他眼里,不是臣子首先對君王盡忠盡禮,而是君王對“賢士”先“致敬盡禮”。他說:“古之賢王好善而忘勢;古之賢士何獨不然?樂其道而忘人之勢,故王公不致敬盡禮,則不得亟見之。見且由不得亟,而況得而臣之乎?”(《盡心上》)這種樂自己的道,忘別人的勢,是剛強氣節的表現。“一簞食,一豆羹,得之則生,弗得則死,呼爾而與之,行道之人弗受;蹴爾而與之,乞人不屑也”。(《告了上》)這也是剛強氣節的表現。
  綜上所述,孟子倡導的“大丈夫”人格高揚自我、不卑不順、剛強不屈的人格,具有這種人格的人,無論面對權勢、富貴,還是處在窮達、強弱的境地中,都能保持自己的尊嚴,堅持自己的操守。一句話,“大丈夫”乃是一個堂堂正正的人。
      三
  通過以上對“君子”和“大丈夫”人格內涵及孔子和孟子行為方式的考察論析,可見,“君子”和“大丈夫”人格之差異是確實存在的。概而言之,其差異的主要表現是,一則陰柔多于陽剛,一則陽剛多于陰柔。雖然,“君子”也有陽剛的一面,但綜觀孔子作為一個“君子”典范的全部言行,說他陰柔多于陽剛,應是切合實際的。至于“材劇志大”(《荀子·非十二子》)的孟子,其言其行,豪氣四溢,“至大至剛”之特點十分突出。或者說,“大丈夫”人格是對“君子”人格一個側面的擴而充之和發揚光大,但兩者卻不能等量齊觀。然而,許多論者將孔孟人格思想合而為一,則未免失當。
  事實上,“君子”和“大丈夫”人格在歷史上對人們的影響也是不一樣的。所謂“君子風度”、“大丈夫氣概”,在日常語言中已被注入了不同內涵:凡生活中謹言慎行、束身寡過、誠實厚道、彬彬有禮者,多被譽為有修養的君子;而立志高遠、敢作敢為、不畏強暴、寧折不彎者,常被尊為氣節高尚的“大丈夫”。這種語言習慣的差別正是對孔孟學說中“君子”和“大丈夫”原始意義的承襲。
  我們翻檢歷史,更為清楚地看到:古人何時以“君子”自律,何時以“大丈夫”自勵,兩者是不會出現“彼可取而代也”的現象的。一般說來,在和平穩定的社會環境中,在利益一致的階級、階層和團體內部,“君子”人格更被人們崇奉和追求,人們也自覺或不自覺地將“君子”人格作為修身養性的道德追求目標。可以說,在中國幾千年的歷史進程中,“君子人格”是和平穩定環境里人生修養的主導方向。可是,當人們想有一番大的作為或碰到大災大難及惡勢力的壓迫時,在信仰、利益受到外來威脅時,在人生的十字路口需要作出必居其一的重大選擇時,想到的精神力量之源,往往不是“君子”,而是雄強剛健的“大丈夫”。《史記·高祖本紀》說劉邦年青時在咸陽看到秦始皇,“喟然太息曰:‘大丈夫當如此也!’”《后漢書·趙典列傳》:“大丈夫當雄飛,安能雌伏!”《三國志·辛毗傳》說侍中辛毗因不愿依附中書監劉放和中書令孫資,結果被讒言中傷,出為衛尉。辛毗對兒子說:“吾之立身,自有本末。就與劉、孫不平,不過令吾不作三公而已,何危害之有?焉有大丈夫為公而毀其高節者也?”《晉書·石勒傳》:“大丈夫行事當磊磊落落,如日月皎然。”《南史·王僧達傳》:“大丈夫寧當玉碎、安可沒沒求活。”宋代文天祥《生日和謝愛山長句》:“丈夫壯氣須沖牛。”宋代林逋《省心錄》:“大丈夫見善明,則重名節如泰山;用心剛,則輕生死如鴻毛。”明代楊仲年《失題》:“丈夫濺血尋常事,留得人間姓氏香。”在我國古代詩文中,這類材料,不勝枚舉。“大丈夫”人格確實是大志向、高氣節、寬胸襟的象征。作為一種精神力量,它對后人的鼓勵、鞭策和激揚有不可低估的作用。正是這種“大丈夫”人格,培育了中華民族自尊自強的心態和剛直不阿的品格,形成了中華民族寧為玉碎、不為瓦全的“硬骨頭”精神。
  經歷兩千年的時間考驗,“君子”人格和“大丈夫”人格已成為我們民族精神的重要內容。今天,我們考論兩者的差異,旨在更好地認識和把握各自的精神實質,汲取其中的精華,為現實的精神文明建設服務,而不在于比較其高低優劣。過去的時代,社會需要和造就了無數“君子”,也需要和造就了無數“大丈夫”,今天和將來的社會也同樣如此。作為個人修養,“君子”和“大丈夫”的優秀人格素質應兼備,只是因時代的變遷,“君子”和“大丈夫”的人格內涵也應被賦予符合時代意義的新解釋。從這個意義說,屬于中國、也屬于世界的“君子”和“大丈夫”人格將代有傳人,輝炳千秋。
                      (責任編輯:章克團)
  字庫未存字注釋:
  @①原字鬼加隹
  @②原字認去人加刃
  @③原字經去右加取
  @④原字蹤去右加矍
  
  
  
求索長沙072-077B5中國哲學史徐新平19951995 作者:求索長沙072-077B5中國哲學史徐新平19951995
2013-09-10 21:21

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