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論歸隱思想與《周易》中歸隱思想的學派歸屬
論歸隱思想與《周易》中歸隱思想的學派歸屬
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  中圖分類號:B221  文獻標識碼:A  文章編號:1003-3882(2007)06-0076-08
  一、隱遁的起源和特點
  隱遁、隱逸、歸隱史不絕書,最早的當數箕子、微子。據載,微子乃是殷紂王同母庶兄,因見紂王無道,殷將滅亡,恐災及己身。謀及箕子、比干:“我其出發往,吾家保于喪。”(第5冊,第1607頁,《宋微子走世家》)[1]箕子說:“‘天篤下菑亡殷國,乃毋畏畏,不用老長。今殷民乃陋淫神祗之祀。今誠得治國,國治身死不恨。為死,終不得治,不如去。’遂亡。”(同上)[1]箕子因見紂做象箸,諫而紂王不聽。“箕子曰:‘為人臣諫不聽而去,是彰君之惡而自說於民,吾不忍為也。’乃被發詳狂而為奴。遂隱而鼓琴以自悲,故傳之曰箕子操。”(第5冊,第1609頁,同上)[1]王子比干則是被剖心而死。“微子曰:‘父子有骨肉,而臣主以義屬。故父有過,子三諫不聽,則隨而號之;人臣三諫不聽,則其義可以去矣。’於是太師、少師乃勸微子去,遂行。”(第5冊,第1610頁,同上)[1]武王伐紂后,微子來降,武王“復其位如故”(同上)[1]。后來,管叔、蔡叔與紂王子武庚叛亂,周公東征,誅武庚、殺管叔、放蔡叔,讓微子“代殷后,奉其先祀”(同上)[1],這便是宋國的開端。武王滅紂后,專訪過箕子經國大計,箕子向武王陳述了五行、五事、八政、五紀、皇極、三德、稽疑、庶徵、鄉用五福、畏用六極等方略,武王封箕子于朝鮮。
  史書又有明確記載的隱者是伯夷和叔齊。兩人都是孤竹國的王子,互讓王位而一同離開國家,聽說西伯昌善養老,遂前往投奔,及至,西伯則已去世。其子載著文王的牌位出兵攻打紂王。“伯夷、叔齊叩馬而諫曰:‘父死不葬,爰及干戈,可謂孝乎?以臣弒君,可謂仁乎?’左右欲兵之。太公曰:‘此義人也。’扶而去之。武王已平殷亂,天下宗周,而伯夷、叔齊恥之,義不食周粟,隱於首陽山,采薇而食之。及餓且死,作歌。其辭曰:‘登彼西山兮,神農、虞、夏忽焉沒兮,我安適歸矣?’遂餓死於首陽山。”(第7冊,第頁,《伯夷叔齊列傳》)[1]
  箕子、微子是中國歷史上有明確記載的隱遁的鼻祖,伯夷、叔齊則可謂隱遁的典范。從關于他們的記載可知,他們隱遁的時間不會太長,地點也不會太遠。因為他們隱遁不久武王滅紂,微子很快肉袒而降,武王還能來訪箕子。總結四人的記載可知,隱遁有以下幾個特點。首先是從宮廷政治中退出。四人都曾經是重臣,伯夷、叔齊還是王位繼承人。他們的隱遁,都是從政治中退出來。這是把握隱遁思想的一個關鍵。隱與顯對立,能夠隱的人,必定是原來的顯者,所以,隱遁起源于政治。其次,他們的退出,都是由于政治形勢和自己的信念或倫理原則發生沖突。箕子和微子是作為臣而諫君,不被采納,君臣之間失去了“義”的約束而隱遁的;伯夷和叔齊第一次歸隱是由于父命和法定的長子繼承制發生沖突,二人互讓。第二次則是武王伐紂與他們所堅持的“孝”、“仁”發生了沖突。在他們心目中,武王是個不孝、不仁之人,所以,他們堅持原則,不食周粟,以致餓死。第三,他們的隱遁理念上具有后世儒家思想的特點。箕子和微子堅守的是君臣之“義”的原則,伯夷叔齊堅守的是父命不違、孝、仁,這些都是儒家的關鍵理念。那么,他們的儒家色彩是不是司馬遷受春秋戰國儒家流傳之后的儒家理念來撰寫的歷史而帶進來的,就是說,箕子微子伯夷叔齊的儒家理念是不是司馬遷后來附加給他們的,是一種逆形成?這在方法論上是必須注意的。這種可能性不能說不存在。不過,在我們看來,儒家關于君臣、父子的倫理關系應該是吸收了先前的理念的結果。第四,微子、箕子的隱遁具有明哲保身的特點,而伯夷叔齊則為原則而死。這是他們之間的不同。
  二、孔子儒家之于隱遁
  由于上述四個特點,隱遁思想在歷史上與儒家比與道家有更多的關聯。通常都認為,隱遁或者歸隱思想來自道家,其實這是不準確的。箕子和微子、伯夷和叔齊隱遁的時候,既沒有儒家,也沒有道家,所以,隱遁談不上屬于儒家還是屬于道家。這么說都是把后來的歷史印象放到前人身上所形成的結論,是逆形成。
  嚴格地說,老子并沒有明顯的隱遁思想。老子的幾個版本都沒有關于歸隱或隱遁的討論,甚至沒有“隱”字。通行本第41章“道隱無名”出現了“隱”字,這很可以作為老子主張歸隱的理論依據。但是,這個“隱”字,在帛書本為“道褒無名”。這就使我們對這個字表示存疑。《老子》第9章有“功遂身退,天之道也”的說法,可以引申為退隱或者隱遁。不過,這也是老子關于“不自伐,故有功”(第22章)的思想,屬于日常的謙虛和不驕、韜晦,不能說就是隱遁。《史記·孔子世家》記載老子給前來問禮的孔子的臨別告誡說:“聰明深察而近于死者,好議人者也。博辯廣大危其身者,發人之惡者也。為人子者毋以有己,為人臣者毋以有己。’”(第6冊,第1909頁,《孔子世家》)[1]這一段話,也是韜晦思想。也有學者認為,老子第20章“眾人熙熙,如享太牢,如春登臺。我獨泊兮,其未兆;沌沌兮,如嬰兒之未孩;累累兮,若無所歸。眾人皆有馀,而我獨若遺。我愚人之心也哉!俗人昭昭,我獨昏昏。俗人察察,我獨悶悶”一段表達了老子的歸隱思想。《周易》出現了三個“悶”字,都是與歸隱相關的。但是,仔細尋繹這段話可見,老子的“悶悶”是與“察察”相對的,他所謂“悶”毋寧說是不明察、用晦、難得糊涂,這和《孔子世家》中他告誡孔子不要“議人”、“發人之惡”一致,而《周易》的“遁世無悶”表達的則是對于歸隱的一種心情,二者并不相同。
  是司馬遷把老子和隱遁聯系起來的。他在《史記·老莊申韓列傳》說老子“以自隱無名為務”;又說“老子,隱君子也”,還記載了老子出關歸隱的傳說。《列仙傳》也記錄了這個傳說。如前所述,隱遁都是從政治舞臺退出,老子原是是周的柱下史,見周大廈將頹而不可挽,遂隱遁出走,頗似殷末的箕子和微子,倒也是有可能的。①不過,這只是傳說,并不是思想來源。司馬遷的記載可能使人逆形成地覺得后世的歸隱思想來自老子。莊子對于隱遁有較多的論述,和老子不同,所以在隱遁思想上還應把老子和莊子嚴格區分開來。
  與老子相比,《論語》更多地涉及了隱遁或歸隱問題,有對伯夷叔齊以及其他一些隱士的評價、隱遁的原則、類別甚至自己也想隱遁的設想等。《論語》第十八的《微子篇》簡直可以視作“歸隱論”。《孔子家語·儒行篇》也談到了儒家的隱遁思想:“儒有上不臣天子,下不事諸侯,慎靜尚寬,底厲廉隅,強毅以與人,博學以知服;雖以分國,視之如錙銖,弗肯臣仕;其規為有如此者。”對于箕子微子、伯夷叔齊孔子給予了極高的評價,認為箕子微子是仁人,伯夷叔齊求仁得仁的賢人:“殷有三仁焉!”(《論語·微子》)
  冉有曰:“夫子為衛君乎?”子貢曰:“諾;吾將問之。”入,曰:“伯夷、叔齊何人也?”曰:“古之賢人也。”曰:“怨乎?”曰:“求仁而得仁,又何怨?”出,曰:“夫子不為也。”(《論語·述而》)
  齊景公有馬千駟,死之日,民無德而稱焉;伯夷、叔齊餓於首陽之下,民到于今稱之。其斯之謂與?(《論語·季氏》)
  與伯夷叔齊讓國相同的還有吳泰伯。據說泰伯入吳,斷發文身,也是為了把王位讓給周文王。孔子對此也給予了極高的評價,他說:“太伯,其可謂至德也已矣。三以天下讓,民無得而稱焉。”(《論語·泰伯》)。在孔子的評價語言中,“無得而稱”是最高境界,其次是得而稱之。
  那么,在孔子看來,什么情況下可以隱遁呢?“天下有道則見,無道則隱。”(《論語·泰伯》),這就是孔子關于歸隱的原則。也就是說,以社會治亂的客觀條件為隱否的原則。與此可以形成補充的是孔子所謂“邦有道,谷;邦無道,谷,恥也”的說法(《論語·憲問》)。但是,孔子也并非完全貫徹了無道則不出仕的原則。儒家的理想是平治天下,正因為天下不平,所以才需要儒家出世;如果天下已平,也就用不著再出世了。這是一個內在矛盾,也許是因為在亂的情況下出世,“守死善道”不易(《論語·泰伯》),甚至有時還不得不同流合污,所以孔子才這么說。另一方面,我們也可以看到,在《論語》中,孔子對于隱者長沮、桀溺提出了批評。子路問津遇見長沮、桀溺,二人對于孔門師徒棲棲惶惶到處游走以圖救世的態度極不贊同,說:“滔滔者,天下皆是也,而誰以易之?且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉?”子路把這些話轉告給孔子,“夫子憮然曰:‘鳥獸不可與同群!吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也。’”(《論語·微子》)孔子所言,更像自己心跡的辯白,而不全是對隱者的批評。他似乎并不是十分排斥隱者。在《論語》中,還有一位隱者楚狂接輿。唱著歌從孔子身邊走過:“鳳兮!何德之衰?往者不可諫,來者猶可追。已而!已而!今之從政者殆而!”楚狂接輿所唱的正是孔子所說的“無道”的狀況,孔子下車,“欲與之言”,楚狂竟“趨而辟之,不得與之言”(《論語·微子》),這在孔子也可視為小小的遺憾吧。荷蓧丈人的事情同樣也值得在此寫上一筆。他批評孔子“四禮不勤,五谷不分,孰為夫子!”,又招待了子路吃住,次日,子路把這些情況告訴了孔子,孔子斷定,荷蓧丈人是“隱者”,要“子路反見之”(《論語·微子》)。孔子為什么讓子路“反見之”,這很耐人尋味。子路未能再見到荷蓧丈人,使我們不知道孔子希望子路跟他談些什么。子路從君臣大義的角度對隱者提出了批評。他說:“不士元義。長幼之節,不可廢也;君臣之義,如之何其廢之?欲潔其身,而亂大倫。君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣!”君臣之義固是箕子微子以來的原則,子路這里添加的是仕以行義、知其不可而為之。這兩者正是孔子的態度。對于子路對隱者的批評,《論語》中孔子既沒有贊同,也沒有否定,應該說表露了孔子欲仕不得,欲隱不能的彷徨心態。這一點,我們還可以從《論語》其他相關記載中看出來。微生畝批評孔子棲棲惶惶,“無乃為佞乎?”孔子說:“非敢為佞也,疾固也。”這表明,孔子為了干人主,不能不有所權變,被微生畝懷疑為“佞”,孔子則說自己是反對“執一而不通”(第157頁)[2];又說自己“無可無不可”(《論語·微子》)。可是,他還有另外的態度。據《論語》記載,孔子擊磬於衛,有荷蕢者聽到,感嘆他“有心哉,擊磬乎!”一會又說:“鄙哉,硁徑乎!莫己知也,斯已而已矣!‘深則厲,淺則揭。’”(《論語·憲問》)諷刺孔子固執,不能與世逐流。孔子回答說:“果哉!末之難矣!”,孔子的意思是說,如果出仕僅僅像涉水深厲淺揭那么容易,當然也就沒有什么困難了。“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”(《論語·衛靈公》)他心系天下,又有原則,不愿意隨波逐流,所以在固和逐、出和隱之間,他是彷徨的。
  孔子對于隱遁的條件做了進一步說明。“賢者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。”(《論語·憲問》)孔子一向稱伯夷叔齊為賢者,所謂“辟世”照朱熹的解釋就是天下無道則隱。“避地”是“亂邦不居、危邦不入”,“辟色”即禮貌衰而去,“辟言”即人有惡言而去。這幾項中,避世更接近普通所謂隱遁,后幾條則偏近于單純的退出政治舞臺。
  對于古代隱者,孔子基本上持贊賞態度。他認為他們做到了“不降其志,不辱其身”(《論語·微子》)。柳下惠、少連則有些“降志辱身”,只是能做到“言中倫,行中慮”而已;虞仲、夷逸是“隱居放言,身中清,廢中權”。如前所述,孔子自己則是“無可無不可”,雖不十分贊成柳下惠等人,對于伯夷、叔齊卻還是賞贊有加的。《論語》還記載了其他一些隱者,“大師摯適齊;亞飯干適楚;三飯繚適蔡;四飯缺適秦;鼓方叔,入於河;播鼗武,入于漢;少師陽,擊磬襄,入於海”(《論語·微子》)。又如,對于蘧伯玉“邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之”的贊揚(《論語·衛靈公》),對于寧五子“邦無道,則愚”的肯定(《論語·公冶長》),尤其是對于顏回“用之則行,舍之則藏”引為同調(《論語·述而》,都表現了他內心深處對于隱遁的向往。
  出仕是儒家基本存在狀態,卻不是單靠主觀條件能決定的,所以,儒家也必須考慮出仕挫折時的歸隱問題。這就意味著對于儒家來說,隱遁毋寧是必要的生存方式,或者說生存方式的另一面。如果以退出政治舞臺而言,則孔子及其不少門徒毋寧說終其一生更多處于“隱”的狀態。孔顏樂處不就是隱遁嗎?“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”(《論語·雍也》)“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,於我如浮云”(《論語·述而》),這些都表現了隱遁的特點。不同的是,顏回一直未出仕。由于孔子大多數情況下實際上處于隱遁狀態,盡管不是遠離世人的顯隱,所以,隱遁對于他并不是遙遠的或做不到的難事,而是他時常也流露出的念頭:“道不行,乘桴浮于海”(《論語·公冶長》)。對于隱居,孔子也有嚴格的要求,“隱居以求其志,行義以達其道”《論語·季氏》,這正是儒家之為儒家的地方。孔子對于隱遁的態度影響了后世儒家。《中庸》強調“君子之道,費而隱”;“君子依乎中庸。遯世不見知而不悔:唯圣者能之”。朱熹強調中庸的思想“放之則彌六合,卷之則退藏于秘”(第17頁)[2]。
  孟子對于儒家的隱遁思想增加了新的內容。由于儒家思想中存在出仕和隱遁的內在矛盾,所以,孔子對于隱遁的態度有彷徨之處。孟子則把歸隱顯著地拉向了主觀方向,更加強調隱遁的主觀抉擇性。如前所述,孔子的隱遁原則系乎天下之有道與否,這是一個客觀條件。在孟子那里,不存在這樣的客觀條件。他說:“士窮不失義,達不離道。窮不失義,故士得己焉;達不離道,故民不失望焉。古之人,得志,澤加于民;不得志,修身見于世。窮則獨善其身,達則兼善天下。”(《孟子·盡心上》)他又說:“得志,與民由之;不得志,獨行其道。”(《孟子·滕文公下》這里的窮與達、得志與不得志都是就自身來說的,沒有涉及到客觀條件。所以,對于伯夷叔齊,他的評價就與孔子有所出入,要求的主觀標準更高。他認為:“伯夷隘,柳下惠不恭,君子不由也。”(《孟子·公孫丑上》)對于當時的隱士陳仲子,他的評價就更低了。他是更加積極地主張出仕,“舍我其誰”,朱子說他有“英氣”和“圭角”。
  對于出仕和隱遁的張力,他提出了“時”的概念進行調節。“時”是儒家隱遁思想的重要概念,一直影響到《易傳》。孟子把孔子所說的無可無不可的出仕和隱遁的節奏變換稱為“仕止久速”或“仕處久速”,變換的樞紐是“時”。他說:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也。柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之時者也。孔子之謂集大成。”(《孟子·萬章下》)又說:“非其君不事,非其民不使;治則進,亂則退,伯夷也。何事非君,何使非民;治亦進,亂亦進,伊尹也。可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速,孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉;乃所愿,則學孔子也。”(《孟子·公孫丑上》)孟子明確提出了“待時”的概念。他引用齊國民謠說:“雖有智慧,不如乘勢;雖有鎡基,不如待時。”(《孟子·公孫丑上》)。孟子所說的“時”,可以說表達的是出仕和隱遁被客觀形勢所決定那個時刻。有了“時”的概念,可以說對于微生母關于佞的質疑就有了明確的答案了。《中庸》也強調“時中”,孟子和《中庸》是一致的。孟子之前,《尚書》有“惟時惟幾”的思想(《虞書·益稷》),還有稍晚于《尚書》的范蠡的“夫圣人隨時以行,是謂守時”、“因時之所宜而定之”、“圣人之功,時為之庸”等思想(《國語·越語下》)。孟子重視“時”,可能對上述思想的繼承。
  三、莊子的隱遁思想
  如前所述,隱遁作為一種社會現象,早在儒道產生之前就已經存在了。儒道的隱遁思想可以說都是對歷史的繼承。儒家的隱遁思想是以政治作為為背景的,隱遁的對立面出仕,其隱遁是為了堅守原則,甚至不惜付出生命。孟子說“志士不忘在溝壑,勇士不忘喪其元”(《孟子·滕文公下》),“舍生而取義”,都是這個意思。因而,儒家的隱遁,實際上是一種執著,孔子所謂“隱居以求其志”,表明了這一點。但是,隱遁原本是為了保守自己的生命,箕子、微子都是如此。如果不為保全生命,直接像比干那樣赴義就可以了,又何必去隱遁呢?所以,隱遁與儒家思想有內在的張力。孟子引入“時”的概念,把隱和仕作為儒家存在方式的兩個方面,恰如一陰一陽之謂道,這樣就舒緩了張力。可是,張力過分舒緩后,隱也許不成為隱了,會變成僅僅是仕的準備階段,或者為了求仕而隱,成了仕的手段了。這樣儒家的隱遁思想甚至會向虛偽方向發展,這是儒家隱遁思想的一個邏輯弊端。后來的社會發展把這個弊端展示出來了。長沮、桀溺對于隱比孔子有更深層的理解,提出與其辟人,豈若辟世。避世不僅是從君臣之義隱遁脫出,也脫出整個時代、整個社會。孔子把伯夷叔齊稱為“辟世”賢者,避世徹底,但未必有長沮、桀溺的那種含義。的確,長沮、桀溺的避世思想包含了向后來莊子思想發展的邏輯性。長沮、桀溺、荷蓧丈人等都是避世者,也都是保身者。這些因素被后來莊子發展了,所以,馮友蘭稱這些隱者為道家的前身,是很有道理的。(第167頁)[3]長沮、桀溺這些人不止是看透了列國社會,也看透了整個天下,所以,他們要求避世。這種思想到莊子那里進一步發展到看透世界、看透社會、看透人生、看透隱遁,形成了隱遁思想的新階段。孔子把隱遁放在道義的基礎上,莊子則放在宇宙的基礎上。孔子情系天下,知其不可而為之;莊子則根本放任,任物各自任。在隱遁的形式上,莊子決不再悖論性地到山林之間,而是混跡人世;在隱遁的心理上,他決不在執著什么,而是“心齋”、“坐忘”。
  毫無疑問,莊子的隱遁思想繼承和突出了保身的一面,以保守生命、養生為核心價值。《養生主》一開始就提出“保身”、“全生”、“養親”、“盡年”的目標。但是,過于保身會成為執著和負担,不自然,“以物易性”,所以,莊子的養生只是全其天年,是“因自然而不益生”(《莊子·德充符》),他反對追求各種嗜欲的益生。雖然莊子思想中包含了許多后世發展為道教的物理意義的養生思想,但那都是全性保真的意義上的,都不是“益生”。莊子的養生,不是對于生命的片面的執著和留戀,仍然是終其天年。這包含了對于生死限隔的徹底打透。通常的見解是生死兩個世界,莊子從通天下一氣的角度看出,生死實際上是由其所貫通的一個世界,生是氣之聚,死是氣之散,并且散去的氣還會在構成其他事物。這樣,生就僅僅是大氣循環的一站而已,沒有什么特別值得留戀的,安時處順、鼓盆而歌都是可理解的。由于徹底打破了生死的限隔,所以對于形體也就不必特別在意了。莊子常常拿形體支離的人來對比性地表達天德圓滿。莊子用氣的思想看透生死,也看透了世界,對于世界的開端、宇宙是不是有一個真宰、人與事物的價值的差異,他都不作為問題去追求,而是和以天倪、休乎天鈞,混沌而生,得竅而死。這就是齊物的意義。從齊物的觀點看,儒家的仁義禮智那一套就顯得十分突兀扎眼,不自然。所以,名與利自不必說,就是儒家所堅執的仁義禮智等價值觀念,他也極盡挖苦之能事而加以消解。他認為,“伯夷死名于首陽之下,盜跖死利于東陵之上”,二人雖有死名死利的不同,但都是“殘生傷性”。由此推而廣之,“彼其所殉仁義也,則俗謂之君子;其所殉貨財也,則俗謂之小人。其殉一也,則有君子焉,有小人焉。若其殘生損性,則盜跖亦伯夷已,又惡取君子小人于其間哉!”(《莊子·胼拇》)所以,莊子要絕仁棄義、絕圣棄知等等。
  莊子并沒有到山林之中去隱遁,而是混跡于社會中。天地為大造化,何往而非天地?不僅沒有必要,也沒有可能另覓去處。所以,他的隱遁也不是不與人打交道,而是在于人的交往中做到心態上的隱遁。他向監河侯借過糧,他和惠施辯過論等等。他的隱遁是“喪我”之后的真我的保持,是心隱而不是身隱。但是,他還有一個底線,就是不參與政治。“澤雉十步一啄,百步一飲,不蘄畜乎樊中。神雖王,不善也。”(《莊子·養生主》)他拒絕楚國的聘請,他嘲笑惠施的猜忌,都是保持與政治的距離。儒家的隱遁是從官職中解脫出來,從這個意義上說,莊子(盡管作過漆園吏),從來沒有隱遁過。可是,從心隱來看,他則無往而不在隱遁之中。他的一生就是隱遁的一生。由于古代讀書人的生存方式實只有片面的從仕一條路,到后來魏晉時期,郭象更把隱遁之場引到廟堂之上。這時的隱遁,就已經不單是一種生活方式了,更是一種人生境界,是對莊子心隱的進一步發展。
  四、《周易》經傳中的隱遁思想
  《周易》經傳中,《乾》、《坤》、《遯》、《蠱》、《明夷》諸卦都有隱遁思想。其中的隱遁的思想總體上屬于儒家性質的。
  《周易》本身就是從隱遁開始的。《乾》卦初九卦辭為“潛龍勿用”,“潛”即是隱的狀態。對于“潛龍勿用”《文言》說:“龍德而隱者也。不易乎世,不成乎名;遯世而無悶,不見是而無悶;樂則行之,憂則違之;確乎其不可拔,乾龍也。”此處“不易乎世”,照王弼的解釋是“不為世俗所移易也”(第214頁)[4],表現了堅定的信念。這是前述儒家對于歸隱的基本之點,即堅守道義原則。《蠱》卦上九“不事王侯,高尚其事”,《象》曰“不事王侯,志可則也”。爻辭和《象傳》都表明了對于隱遁的贊揚態度。之所以贊揚,如《象傳》所說,則是因為其志向值得效法。這與前引《孔子家語》意思相同,和此處“不易乎世”、“確乎其不可拔”一樣,也是有堅定的指向,符合儒家隱遁的原則。此處王弼解釋為“最處事上,而不累于位,不事王侯,高尚其事也”(第310頁)[4]。朱熹的解釋是:“陽剛居上,在事之外。”(第52頁)[5]]兩家解釋都不是很明確。孔穎達的解釋是:“最處事上,不復以世事為心,不系類于職位,故不承事王侯,但自尊高,慕尚其清虛之事,故云高尚其事也。”(第268頁)[6]孔氏把“志”解釋為“清虛高尚”。這一解釋比王弼還富有玄學意味。今人高亨先生認為,此條爻辭所講的是伯夷叔齊餓死首陽山之事(第205頁)[7]。筆者認為,這個解釋可能是正確的。這句爻辭和《象傳》表達了儒家對于隱遁的態度。
  “遯世無悶”這句話《中庸》也有,表現了儒家對隱遁的態度。《論語》中有很多表達同樣態度的話,如“不患人之不己知,患不知人也”(《論語·學而》),“人不知而不慍,不亦君子乎”(《論語·學而》)。這一段無論是不是孔子所說,顯然與孔子的基本態度是一致的。“潛龍勿用,下也”、“潛龍勿用,陽氣潛藏”等,表達的都是隱遁的意思。《文言》又說,“君子以成德為行,曰可見之行也。潛之為言也,隱而未見,行而未成,是以君子弗用也。”這表明,隱遁并不是目的,而是為了待時“成德”。這也是前述儒家對于歸隱的看法。上九“亢龍有悔”,乃是因為初九賢人在下,未能得到輔助。
  《坤》卦六四爻辭“括囊;無咎,無譽”也包含了隱遁的思想。“括囊”即束住布袋的口,外邊的東西進步來,里邊的東西也出不去,這樣當然不會有“譽”,但也不會有“咎”,屬于自保一類。《象》曰:“括囊無咎,慎不害也。”《文言》又說:“天地變化,草木蕃;天地閉,賢人隱。易曰:‘括囊;無咎,無譽。’蓋言謹也。”兩者都說明了《坤》卦六四爻是隱遁的意思。對于此爻,王弼的解釋是:“賢人乃隱,唯施謹慎。”(第228頁)[4]朱熹的解釋是:“蓋或事當謹密,或時當隱遁也。”(第59頁)[5]與此相同,需要賢人隱遁的還有《大過》卦。《大過》的卦象是巽下兌上,兌取象為澤,巽取象為木,卦象為“澤滅木”。《象》曰:“澤滅木,大過;君子以獨立不懼,遯世無悶。”此處以孔穎達的解釋最為完善,即危難之時隱遁以渡過難關。這也是儒家仕和隱的變換節奏的一環。他解釋“過”為“過越”,一是“物之自然大相過越常分”,一是“大人過越常分以拯患難”。(第341—342頁)[6]“過謂過越之過,此衰難之世,唯陽爻乃大能過常理,以拯患難也,故曰‘大過’。以人事言之,猶若圣人過越常理以拯患難也。”(第340—341頁)[6]圣人如何拯救患難呢?孔穎達說:“君子獨立不懼,遁世無悶者,明君子于患難之時,卓爾獨立,不有畏懼;隱遁于世,而無憂悶。欲有遁難之心,其操不改。凡人遇此,則不能然,唯君子獨能如此,是其有過越之義。”(第342—343頁)[6]
  與《大過》卦處境相同的還有《困》卦,《困》卦的卦象是坎下澤上,坎是水,澤亦為水。坎下表明澤中的水都漏下去,澤中反而無水了。澤而無水,則澤中一切生命之物都自然處于極端困難之中。所以該卦《象傳》說:“澤無水,困;君子以致命遂志”。《論語·子張》篇“士見危致命”、《憲問》篇有“見危授命”,都是指在危難時刻,堅守志向,獻出生命。孔門弟子中,子路是一個典范。和大過卦不同的是,本卦沒有隱遁的卦象,所以只能是獻出生命。這與孔子所提倡的殺身成仁是一致的。
  《遯》卦和《明夷》卦是六十四卦中與隱遁聯系最為密切的。《遯》的卦象是艮下乾上,天下有山,這恰好就是隱遁之象②,最早的隱遁典范伯夷、叔齊就是隱遁在首陽山上。《象傳》說:“天下有山,遁;君子以遠小人,不惡而嚴。”嚴,乃是嚴君子小人之辨,不與小人為伍。高亨先生說,《象傳》以天為朝廷,以山為賢人。賢人不再朝廷之上,乃是退隱于野。所以名為遯卦。賢人對于小人不以兇惡的手段,而是以嚴厲的態度自甘退隱,不與同朝。(第304頁)[7]又根據王弼等人的解釋,山為陰類,為小人,天為陽類,為君子,該卦是小人進逼君子之象。從該卦的爻象上看,初爻、二爻都是陰,象征小人道長,君子道消;這正是君子該隱遁之時。該卦卦辭是“亨,小利貞”。《彖傳》解釋道:“遁亨,遁而亨也。剛當位而應,與時行也。小利貞,浸而長也。遁之時,義大矣哉!”所謂遁而亨,乃是隱遁方能亨通。“剛當位”指九五陽爻居陽位,所以為“當位”。上卦為外卦,象征君子居于朝廷之外,處于隱居之地;下卦為內卦,與九五對應的六二爻為陰爻,居內卦之中位,象征小人居于朝廷。“剛當位”也是說君子隱居始得正位。“與時行”乃是見此時機而隱遁。關于“遁之時,義大矣哉”,孔穎達解釋到:“嘆美遁德相時度宜,避世而遁。自非大人照幾,不能如此,其義甚大。”(第387頁)[6]此處無論是《彖傳》還是孔穎達的注疏,都有一個值得注意的地方,就是對“時”的重視。遁之時,小人道長,君子道消,所以,君子應當審時度勢,適時而遁。“相時度宜”正是此意。這里的“遁之時”、“相時”和孟子所提倡的仕止久速是完全一致的。又《艮卦·彖傳》“艮,止也。時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明”,《象傳》說“兼山,艮;君子以思不出其位”。《彖傳》把行、止與時結合起來,提出止、行依賴于時;《象傳》的君子思不出其位也是由時勢所決定的,這些顯然都是與孟子的仕止久速是一致的。
  《遯》卦爻辭都與隱遁有關。初六“遁尾,厲,勿用有攸往”,“尾”借為“微”,此爻辭乃是遁而不見,處于危險之中,不能有所往。所以《象傳》說“不往何災也”。六二“執之用黃牛之革,莫之勝,說”照孔穎達的解釋此爻是對被逃遁的人說的,人、物都離開了自己,沒有辦法,只能用黃牛之革。黃乃色之中,牛性溫和,為和,牛革堅厚,喻厚順。意為用中和之理、厚順之道挽留隱遁之人。九三“系遁,有疾厲,畜臣妾吉”乃是因為近于小人,受小人之迫,不能隱遁,所以“疾憊”。九四“好遁君子吉,小人否”,九四爻已處外卦,尚有內應,未能舍棄,如果能夠超然不顧,則得吉。九五“嘉遁,貞吉”表明已經遂志隱遁,所以貞吉。上九“肥遁,無不利”,《象》曰“肥遁,無不利;無所疑也”。孔穎達認為,九四、九五雖遯而尚有眷顧,上九最在外,對于朝廷無所疑顧,所以為“遁之最優”。(第393頁)[6]高亨認為,“肥”借為“飛”,“無所疑”乃是觀察朝廷形勢,宜即離去,不可稍留,隱遁如“飛鳥之急,見機而去,不俟終日。故無不利”。(第308頁)[7]
  《明夷》也是一個處危而隱的卦。《明夷》的卦象是坤上離下,離為火、為日、為明,坤為地,明入地中。卦辭為“利艱貞”,《彖傳》的解釋是“明入地中,明夷。內文明而外柔順,以蒙大難,文王以之。利艱貞,晦其明也。內難而能正其志,箕子以之。”夷,為滅。明入地中,乃是明滅。內文明而外柔順,孔穎達的解釋乃是:“內懷文明之德撫教六州;外執柔順之能三分事紂,以此蒙大難,身得保全,惟文王能用之”(第407頁)[6]。《彖傳》的記載與《論語》中文王“三分天下有其二,以服事殷。周之德,其可謂至德也已矣”相同(《論語·泰伯》)。這里的解釋不全是隱遁,而是隱藏,或者說韜晦之術。《象傳》的解釋是“明入地中,明夷;君子以蒞眾,用晦而明”,君子采用韜晦之術,“外似愚晦,內實明哲”,是大智若愚,也是隱藏的意思。用晦的思想可能來自老子。相比之下,“內難而能正其志,箕子以之”則有隱遁的因素。如前所述,箕子披發佯狂,堅守正志,正是從朝廷中隱遁。《彖傳》的解釋無疑是有根據的,因為此卦六五爻辭提到了箕子。爻辭中包含了更多的隱遁思想。初九“明夷于飛,垂其翼。君子于行,三日不食,有攸往,主人有言。”“于飛”是出走隱遁,“垂其翼”是受了傷。“三日不食”,一個“食”字,使我們想起了伯夷叔齊義不食周粟。《象傳》也說,“君子于行,義不食也”。六二“明夷,夷于左股”乃是遭難退隱,傷于左股。九三“明夷于南狩,得其大首”,乃是隱遁得其大路、大道,也是得志。《象傳》“南狩之志,乃大得也”肯定了大得志。六四“入于左腹,獲明夷之心,于出門庭”,腹,據高亨的解釋,當為“穴”字頭下加“復”,為山洞,這是君子找到了歸隱的地方。所以《象傳》說“獲心意也”。六五“箕子之明夷,利貞”,顯然是以箕子的事情作為隱而守正的例證。孔穎達說,六五近上,類似箕子在紂王之下。之所以是“利貞”,乃是由于“箕子執志不回,闇不能沒,明不可息,正不憂危”。(第412頁)[6]《象傳》強調“箕子之貞,明不可息也”,貞即是正。“不可息”說明“箕子能保其貞,卒以全身,為武王師”(第412頁)[6]。上六“不明晦,初登于天,后入于地”,《象》“初登于天,照四國也。后入于地,失則也”則從反面提供了“不明晦”的道理,從登于天到入于地的轉化例子。
  《周易》經傳的隱遁思想之所以是儒家式的,還有一個重要根據就是它不是把隱遁作為終極目標,而是作為出仕的準備。《系辭》下第五章云“尺蠖之屈,以求信也。龍蛇之蟄,以存身也”。“求伸”、“存身”乃是隱遁的目的,隱遁則只是手段。如前述所,隱遁在儒家并不是終極的,由于古代讀書人存在方式只有出仕一條路,所以,隱遁在儒家毋寧說是出仕的中挫或中頓,終究還是要出仕的;而在莊子,隱遁則是唯一的生活方式。這是儒道的差異。但是,儒家在得不到機會出仕或者迫于道義的限制,無法由隱到顯的情況下,他們會為了原則犧牲自己的生命。儒道在這一點上差異是極大的。莊子在儒家理念山窮水盡的地方,為人的存在開辟了新的方式,用形就而神不就的方式保全了人的生命。儒家的隱遁的弊端是虛偽,即把隱遁作為手段,偽隱、“釣隱”,為仕而隱;道家的弊端則是玩世不恭。
  春秋時期有兩個隱遁的典范,一是介子推,一是范蠡。介子推的歸隱近似后世儒家,多出于義;而范蠡的隱遁則近似于后世道家,實為保身。所以,所謂儒家入世,道家出世;儒家出仕,道家歸隱,這樣的觀點是不準確的。再往后,《后漢書》卷八十三《逸民列傳》,則有意地把隱遁與道家聯系了起來。如,談到隱遁者矯慎時,強調他“少好黃、老,隱遁山谷,因穴為室,仰慕松、喬導引之術”。《逸民列傳》最后的《贊》又說“江海冥滅,山林長往。遠性風疏,逸情云上。道就虛全,事違塵枉。”其中“道就虛全”顯然與《論六家要旨》中對于黃老之學的總結一致。這就強化了歸隱出于道家的印象,遂成為數千年的定論。
  注釋:
  ①但是,也有一種記載是老子被免職歸家。此處對此不作詳細論述。
  ②高亨認為,遯卦的“遯”借為“豚”,這是另一種解釋。見《周易古經今注》(重訂本),北京:中華書局,1984年版,第254頁。
周易研究濟南76~83B5中國哲學喬清舉20082008
隱遁/老子/孔子/周易
  retirement/Lao zi/Confucius/Zhouyi
On the thought of retirement and the academic school it should be attributed to in the Zhouyi  QIAO Qing-ju  (Department of Philosophy, Nankai University, Tianjin 300071, China)Retirement is an outstanding thought in Chinese culture, which is usually connected with Daoism of Lao zi and Zhuang zi. In fact, the act of retirement appeared before the formation of Confucian and Daoist thoughts, so it belongs neither to Daoism nor to Confucianism. Legend has it that the earliest retired figures are XU You, WU Guang and CHAO Fu, who are invented by Zhuang zi in his works. In historical records, the former retired are Ji zi, Wei zi, Bo yi, Shu qi and so on, who lived at the turn from the Yin to the Zhou Dynasty, on their thought of retirement, the Confucian and Daoist respectively conduct their own explanations. In the Confucian thought of retirement, there are three key elements: keep to one's ideal, wait for opportunity, and attain mandate, which are indispensably conditioned by the political circumstance, with an important feature of keeping Dao even not sparing life; the feature of the Daoist retirement is keeping human body and spiritual freedom. The thought of retirement of Daoism mainly refers to Zhuang zi's theory, which is different from that of Lao zi. The thought of retirement in the Text and Commentaries of Zhouyi belongs to Confucianism.
隱遁或歸隱思想是中國文化中的奇葩。通常都是把隱遁與老莊聯系在一起,其實,隱遁行為產生于儒、道思想形成之前,無所謂屬于道家或者儒家。傳說的最早的隱遁者是許由、務光、巢父,乃是莊子的創造;有明文記載的最早的隱遁者是稍晚的有殷周之際的箕子、微子、伯夷、叔齊等人。對于他們的歸隱思想,儒家和道家各自作了不同的解釋。儒家的歸隱思想有三個要素:守志、待時、致命,其必要條件是與政治的聯系。守道而不惜其身是儒家的重要特征;道家的歸隱思想則是守身,堅守心靈的自由。道家主要是以莊子論,老子與莊子又有不同。《周易》經傳中的歸隱思想是儒家性質的。
作者:周易研究濟南76~83B5中國哲學喬清舉20082008
隱遁/老子/孔子/周易
  retirement/Lao zi/Confucius/Zhouyi
2013-09-10 21:21

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