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論德國哲學的神秘主義傳統
論德國哲學的神秘主義傳統
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    中圖分類號:B516 文獻標識碼:A 文章編號:0511-4721(2004)05-0128-06
        一、艾克哈特大師的神秘主義思辨
    在13、14世紀,正當西歐的經院哲學家們一方面用亞里士多德的邏輯來證明上帝的存 在,另一方面激烈地爭辯著“共相”問題時,一位德國多明我會修道士艾克哈特大師(Meister Eckhart,1260—1327)卻帶領著他的學生們一頭扎進了新柏拉圖主義的神秘 體驗中。“他們對于學術界搞的無聊繁瑣研究極為厭惡,從而得出結論說,這樣的努力 和宗教信仰的生活沒有什么關系。這樣,他們就傾向于強調理性的局限性,并斷言,雖 然理性知識是好的,但基督徒的基本態度應該是‘有學問的無知者’——docta ignorantia——的態度,就像庫薩的尼古拉(Nicholas of Cusa)所說的那樣。……這些 神秘主義者,在經院主義的最后垮臺中,與他們的同時代人奧卡姆一樣起了拆臺的作用 。[1](P637-638)
    在艾克哈特看來,上帝是不可思議、不可規定和不可通過理性來證明的精神實體,他 存在于個人的沉思默想和神秘直觀之中,人通過靈魂的火花——“心靈之光”——與上 帝相融合。靈魂的最高職責是認識,認識包括三種能力:記憶、理性和意志,其中意志 是最高的能力。“凡理性束手無策的地方,意志就躍然而出,引來光亮,提供高貴的信 仰。”意志的優越性依靠于信仰的扶助,“信仰之光也就是意志中的活力之源”。當靈 魂一旦擁有了對上帝的信仰,它就會“涌出一股神靈般的愛的泉流”,從而使人向著崇 高的神性升華,返回到上帝之中,達到最高的完滿。艾克哈特強調,靈魂與上帝的交融 是“無詞無音的言說”,上帝不具有任何定形或固定的表象,他是心靈之言、朝霞之光 、花朵之芬芳、清泉之奔涌。上帝的存在無須任何邏輯證明,“我”(靈魂)通過愛而實 現與上帝的完全同一。“上帝就是他的存在;他的存在亦為我的存在(Was er ist,das ist mein);我的存在亦為我所愛,我所愛的必愛我,使我進入其懷抱,也就是說,把 我納入其自身,因為我應當歸屬于它而非歸屬于我自己。”“上帝用仁愛澆灌靈魂,使 靈魂充溢,并在仁愛中把自己交付給靈魂,從而攜靈魂超升,直觀到上帝。”[2](P185 -190)
    艾克哈特用一種神秘主義的思辨和泛神論的觀點來解釋“三位一體”的上帝。他區分 了上帝與神性,上帝是不可言說的本質,神性則是上帝的理念,是與上帝同在的邏各斯 (圣子),同時也是存在的根據,從神性中化生出自然或世界。神性作為上帝的理念或邏 各斯是與上帝統一的,而世界作為神性的化生物則充滿了神性(圣靈)。通過神性的中介 ,上帝與世界統一起來。雖然世界是上帝創造的,但上帝與世界卻是同時存在的,“上 帝存在的同時,就產生了同樣的永恒,完全相等的圣子,同時也就創造了世界”[3](P1 52)。上帝(通過神性)滲透于世界之中,從而就蘊含了一種“上帝即是世界”的泛神論 思想。蒂利希對艾克哈特的這種神秘主義思辨的“三位一體”觀評論道:
    他區別神性與上帝。神性是存在的根據,在它之中有任何事物的運動和反運動。上帝 是本質,是善與真的原則。艾克哈特甚至從這一點提出三位一體的觀念。第一個原則是 既不被產生、也不產生的存在;第二個原則是自我轉化為客體的過程,即邏各斯、圣子 ;第三個原則是自我生育的能力,即圣靈,它創造個別的事物。艾克哈特用否定神學的 詞句以說明神性。他稱神性為單純的根據、安靜的荒漠。神性的性質沒有任何性質,它 是超越于任何特殊性質的。三位一體的基礎是上帝向前發展和回到他自身。上帝重新認 識他自己,上帝重新看到他自己。這就構成邏各斯。……因此,在上帝自身之中的圣子 的誕生和世界的永恒創造是同一件事情。……創造回到上帝的決定點在靈魂,從上帝分 離出來的東西通過靈魂回到上帝。[4](P280-281)
    艾克哈特的這種神秘主義思辨向上可以追溯到新柏拉圖主義者普洛提諾的“太一”、 “努斯”、“靈魂”的哲學三位一體,向下則通過馬丁·路德的人與上帝在自我意識中 的神秘合一、雅各·波墨的“神的自身離異”的神智學而與黑格爾的絕對精神自我發展 和自我認識的辯證法聯系起來。
    艾克哈特的神秘主義思辨及其所組織的以“上帝之友”自稱的“自由圣靈的兄弟姐妹 ”團體被正統的羅馬教會斥為異端,但是他關于降卑與提升的辯證關系的神學思想,注 重內心信仰、輕視外在善功和圣事的宗教態度,以及推崇意志、貶抑理性的哲學立場, 都對馬丁·路德(Martin Luther,1483—1546)的思想產生了極其重要的影響。
        二、路德對于理性和自由意志的矛盾態度
    16世紀歐洲的宗教改革運動雖然打破了羅馬天主教會一統天下的精神專制格局,直接 或間接地開創了信仰自由的氛圍,促進了民族國家的成長和資本主義經濟的發展,引發 了西方文化的現代化轉型過程,但是宗教改革運動的領袖路德、加爾文(John Calvin, 1509—1564)等人在神學思想上卻承襲了奧古斯丁主義的傳統,表現出一種信仰至上和 神秘主義的傾向。
    針對中世紀后期羅馬天主教會在“救贖”問題上強調善功得救的自由意志論及其所導 致的實踐惡果,路德重申了奧古斯丁主義的否定善功得救的“因信稱義”思想,發揚了 貶低自由意志、突出上帝恩典和基督苦難的十字架神學。路德強調,人在上帝面前是完 全無能為力的和沒有任何東西值得炫耀的,人應該在基督受難的十字架面前保持絕對的 謙卑。人在上帝面前稱義完完全全是靠著基督在十字架上的受難,靠著上帝“白白”賜 予的恩典,與人的自由意志和善功無關。路德把理性稱作“娼妓”(whore),認為理性 始終處于“魔鬼權柄的支配之下”。在與人文主義者愛拉斯謨的辯論中,路德再次對自 由意志和理性進行了猛烈的抨擊。在《論自由意志》一文中,路德把上帝描寫成一個沒 有感覺、沒有理性的絕對意志,他用艾克哈特式的神秘主義口吻把上帝稱為“狂飚”(Sturm und Drang)、創造的風暴,認為上帝的意志就是萬物的法則,它創造一切、成 就一切。而人的自由意志如果不是一句妄自尊大的空話,就是一句居心叵測的謊話。一 位奧利地的歷史學家描述了路德對于理性的仇視態度及其歷史后果:
    路德認為,理性是羅馬和西方意識形態的工具。他抨擊亞里士多德和托馬斯·阿奎那 從不間斷。他甚至指斥托馬斯·阿奎那對亞里士多德著作和《新約圣經》中任何一章都 從來未曾讀懂過。他認為,理性只能應用于日常現實生活,在所有其他領域中,理性無 非是“為惡魔效勞的妓女”,是“神的死敵”,是“一切邪惡的源頭”。路德在維登堡 的最后一次講道中還把理性斥為“娼妓”,主張把它扔進廁所。在這種猛烈抨擊背后, 路德有一種懼怕,他怕一般百姓相信了理性就不再相信神而失去得救的機會。因此,決 不能讓惡魔般的理性統治民眾的頭腦。……這種態度決定了路德成為東方日耳曼-斯拉 夫人的代言人。本來是宗教上的絕對主義,但后來便發展為君主的社會政治絕對主義。 [5](P285)
    從路德本人的氣質和所受的教育來看,艾克哈特等德國神秘主義者的影響要遠遠大于 經院哲學和人文主義的影響,再加上路德當時所面對的現實情況——教會兜售贖罪券的 實踐活動和經院哲學的繁瑣理論——因此他極力強調信仰和謙卑對于得救的重要性,反 對善功得救的自由意志論和依靠理性來接近上帝的狂妄做法。路德倡導的“唯獨信仰” 、“唯獨圣經”、“唯獨恩典”的神學思想是針對羅馬天主教會的善功得救理論和“教 皇至上”思想而提出來的,它對于革除西歐基督教世界普遍存在的信仰虛假、道德墮落 等社會弊病,動搖羅馬天主教會的精神專制,無疑是具有極其重要的現實意義的。但是 另一方面,“唯獨信仰”、“唯獨圣經”、“唯獨恩典”的觀點對于新興的經驗理性卻 是一個巨大的障礙。路德用信仰和恩典反對善功和自由意志、用圣經的權威反對教皇的 權威的做法,并沒有促進自然理性或經驗理性的發展,反而是以一個絕對的權威來取代 了一個相對的權威。馬克思精辟地指出:“他(路德)破除了對權威的信仰,卻恢復了信 仰的權威。他把僧侶變成了俗人,但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教解放出來 ,但又把宗教變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來,但又給人的心靈套上 了鎖鏈。”[6](P9)信仰成為不容置疑的,圣經成為判斷真理的絕對標準,在這種情況 下,理性的權利就受到了極大的削弱,人在圣經的權威面前就喪失了自由。
    然而從另一個角度來看,路德恰恰又開創了一種與自然理性或經驗理性迥然而異的思 辨理性或辯證理性,開創了一種與英國人、法國人的實踐自由(經濟自由和政治自由)截 然不同的德意志式的精神自由。路德一方面把理性貶為“娼妓”,另一方面卻在沃爾姆 斯帝國會議上為自己的觀點進行辯護時明確地表示:“除非有人能夠根據圣經而用理性 的明晰論據來說服我,我不愿,亦不能取消前言。”[7](P15)他一方面用信仰來否定人 的實踐上的自由(善功),另一方面又強調信仰給人帶來了精神上的自由——“只是信, 不是行為,才使人稱義,使人自由,使人得救。”[7](P356)在路德看來,“信者就是 上帝”,每個人只要憑著自己的信仰,憑著對《圣經》的領悟,無須借助其他任何中介 者(神職人員和教會),就可以實現與上帝的自由交往。人與上帝在信仰中融為一體。就 此而言,路德第一次使宗教成為個人的事,成為精神的自由。黑格爾說道:
    這就是路德的宗教信仰,按照這個信仰,人與上帝發生了關系,在這種關系中,人必 須作為這個人出現、生存著;即是說,他的虔誠和他的得救的希望以及一切諸如此類的 東西都要求他的心、他的靈魂在場。他的感情、他的信仰,簡言之全部屬于自己的東西 ,都是所要求的,——他的主觀性,他內心最深處對自己的確信;在他對上帝的關系中 只有這才真正值得考慮。……這樣一來,這個基督教的自由原則就被最初表達出來,并 且被帶進了人的真正意識中。[8](P378-379)
    路德的“因信稱義”思想反對實踐方面的自由意志(善功),但是它同樣也反對得救問 題上的外因論和中介論,把得救的根據歸于個人的虔誠信仰,這樣就使人可以拋開那一 套教階體系和圣事制度,直接在內心的宗教體驗中與上帝進行自由交流。這是一種內在 的自由、精神的自由,這種自由由于缺乏普遍性而成為一種神秘的體驗,它使得那些具 有了這種神秘體驗的人進入到一種極高的精神境界中。路德否定外在的自由,卻開創了 一種內在的自由;他否定了實踐的自由,卻開創了精神的自由。他對于那種局限于形式 邏輯規則之中的、具有普遍性意義的自然理性不感興趣,但是卻對一種在神秘的信仰中 直接把握住神圣本質的思辨理性情有獨鐘。這種晦澀而詭譎的思辨理性不具有普遍性, 不能用一種形式化的規則來加以規范,它只是少數心有靈犀者的精神特權。路德無疑屬 于這少數領悟了思辨理性的“圣靈”的天才之列,因此他貶抑自由意志的謙卑最后竟然 使他成為一個具有極其強烈的自我意識的宗教先知:
    馬丁·路德這位宗教上的天才,只信任自己內心的聲音,把過去神秘主義講靈修的全 部知識都世俗化,為己所用。本來是一個蒙神召選的人,結果成為一個有靈感的個人了 。圣靈不再是客觀存在,而變成一個天才在自己心靈深處的感覺,聽見的聲音了。……
    先前的神秘主義信徒都盡力貶低自我,到了宗教改革的這位天才身上,卻把自我膨脹 成碩大無比;不久以后,這個自我就把神靈的作為與《福音書》的教誨都稱作是給自己 的“好消息”。路德把基督教神秘主義所講的靈性的出神狂喜,完全世俗化,解釋為一 種激情的奔溢。他說:“我們都是圣徒”;“任何人不接受我所講的,就斷然不能得救 ”。于是,自我取代了教皇、皇帝、主教們的職份,義務和責任,它就是自我得救的保 證。[5](P281-282)
    這種內在的精神自由和自我意識的無限膨脹成為路德所開創的近代德國文化的一個顯 著特點。貧乏的實踐自由(經濟與政治自由)與豐盈的精神自由,灰暗的現實生活與絢麗 的思想成就,行動上的庸俗怯懦與理論上的深邃激越,個體的偉大與整體的渺小,這一 系列尖銳的矛盾都在近代德國文化中奇妙地融為一體。海涅在評價路德的歷史地位時指 出:“路德不僅是我國歷史上最偉大的人物,同時也是一個最為德意志式的人物;在他 的性格中德國人所有的一切優點和缺點完完全全地統一在一起,因而他這個人也就代表 了這個不可思議的德國。”[9](P37)
    路德對于理性的矛盾態度,最終形成了黑格爾哲學中的那種反理性(知性意義上)的理 性——黑格爾把經驗范圍內的自然理性上升到神秘的形而上學高度,使之變成了晦澀玄 奧的辯證理性。路德貶抑實踐自由、推崇精神自由的結果,導致了近代德國在政治、經 濟領域中的落后和在哲學領域中的輝煌——對精神自由的癡迷使得唯心主義在近代德國 人那里獲得了最精致、最完美的表現形式。正如英國是近代唯物主義的故鄉一樣,德國 是近代唯心主義的故鄉,唯心主義在近代德國具有一種壓倒一切和睥睨一切的瘋狂勁。 近代德國分散落后的社會現實恰恰成為唯心主義茁壯成長的良好土壤,物質的貧困造成 了精神的傲慢,現實的專制激發了思想的自由,因此,德國唯心主義表現出一種天國情 調的孤芳自賞和目空一切。在德國“這個龐大的奧吉亞斯的牛圈”里盛開著唯心主義的 鮮花,這朵鮮花自認為是世界上最美麗的花朵,它把整個人類歷史都看作是德國“精神 ”的外化形式,把法國大革命看作是德國哲學的印證,把拜倫當作浮士德的私生子,把 拿破侖說成“騎在馬背上的絕對精神”。近代歐洲在實踐領域中的任何一次進步,都立 即在德國轉化為豐碩的思想果實。近代德國人一方面以巨大的毅力忍受著經濟上的貧窮 和政治上的專制,在英、法等國的物質成就和社會進步面前自慚形穢;另一方面卻在圣 靈一般神奇的精神世界(宗教和哲學)中對現實生活進行著深刻的哲學反思和理論批判, 在自我意識瘋狂膨脹的暈眩中超越和遺忘著現實的苦難。
        三、從虔敬主義到雅各·波墨的神智學
    路德開創的新教神學不久以后就分裂為正統主義(Orthodoxy)和虔敬主義(Pietism)兩 大派。路德在世之時,他的戰友梅蘭希頓(Philip Melanchthon,1497—1560)就在對待 自由意志、圣餐等問題上與路德發生了分歧,但是這種神學觀點方面的差異并沒有導致 兩人的公開決裂。梅蘭希頓力圖使路德神學系統化,因此他在闡釋路德神學思想的過程 中盡量想把那些神秘主義的內容變得合理化。路德死后,他的信徒們在教義問題上陷入 了長達數十年的爭論,最終形成了正統主義的新教神學。以格哈特(Johann Gerhard,1 582—1637)為代表的新教正統派繼承了托馬斯主義的傳統,強調哲學對于神學、理性對 于信仰的重要意義。他們雖然承認理性真理低于啟示真理,但是卻堅持對信仰內容進行 理性論證的必要性。正統主義曾一度成為路德教的主流,導致了新教經院哲學的繁盛, 路德基于內在體驗和自由心靈的神秘主義信仰被凝固化為一種僵化的教條主義。到了17 世紀后半葉,以斯彭內爾(Jacob Spener,1635—1705)為代表的虔敬派神學開始挑戰正 統主義的權威。斯彭內爾認為,正統主義閹割了路德神學的靈魂,即人與上帝直接交往 的神秘體驗和真誠信仰,把宗教變成了一堆繁瑣的教條和教儀。虔敬派強調宗教的本質 是實踐而不是理論,他們更加側重于宗教生活的主觀感受而不是客觀規范。應該說,虔 敬主義比正統主義更加接近路德神學的真髓,它構成了從路德的神秘主義神學向玄奧晦 澀的德國古典哲學過渡的重要環節。
    關于正統主義和虔敬主義的歷史影響問題在此要略談幾句。從思想淵源上看,正統主 義和虔敬主義分別基于托馬斯主義和奧古斯丁主義的傳統(后者又可以追溯到亞里士多 德主義與柏拉圖主義的對立)。因此從表面上看,正統主義似乎比虔敬主義更加接近于 近代理性主義。但是從實質上看,情況就有所不同了。首先,虔敬主義所堅持的路德神 秘主義與中世紀的奧古斯丁主義已經不可同日而語,對于路德的神學思想來說,德國神 秘主義(艾克哈特等人)的影響要遠遠大于奧古斯丁主義。在中世紀,艾克哈特的神秘主 義不僅被托馬斯主義、而且也被奧古斯丁主義視為異端。雖然艾克哈特和奧古斯丁主義 都認為基督教的“奧秘”是自然理性無法把握的,只能通過啟示去領受,但是前者認為 啟示直接呈現于個人的“心靈之光”中,后者則堅持認為啟示的專利權掌握在教會手里 ,必須通過教皇諭令和教會信經來頒布。因此二者之間的根本差異在于,是否承認基督 徒內在的自由精神和神秘思辨是達到啟示真理的有效途徑。艾克哈特等神秘主義者把靈 魂得救的鑰匙交付給神秘的自我意識,而不是權威性的大公教會,這種強調精神自由的 思想傾向通過路德而延續到虔敬主義神學中。其次,“理性”本身也具有不同的意義, 托馬斯主義通過形式邏輯而展現的自然理性與近代西方、尤其是英國的經驗理性有著內 在的淵源關系,而德國神秘主義的“心靈之光”和神秘思辨則與近代德國的辯證理性有 著內在的精神聯系。就此而言,正統主義神學或許更加符合近代英國人的脾胃,但是虔 敬主義神學卻是真正德意志風格的。
    然而,近代西方理性主義雖然與正統主義有著某種思想上的共同淵源,它們的基本立 場和價值取向卻是截然相反的。正統主義神學和托馬斯主義一樣,都把啟示真理置于理 性真理之上;而近代西方理性主義則樹立起理性的絕對權威,要求把一切事物、包括所 謂啟示真理也放在理性的法庭面前來接受審判。在反對正統主義這一點上,代表近代理 性主義的啟蒙運動與虔敬派神學倒是不謀而合的。蒂利希在談到啟蒙運動與虔敬派神學 的共同點時指出:
    從歷史上說,虔敬派神學和啟蒙運動兩者都是反對正統主義的。虔敬派的主觀性,或 貴格會神學和其他禁欲主義運動的“內在之光”的學說,有反對教會權威的直接性和自 律的特征。說得更明確一點,現代的理性的自律是內在之光教義中神秘主義的自律的產 兒。內在之光的學說是非常古老的……從屬靈派神學轉到唯理論,從信仰圣靈作為每一 個人的自律指導轉到由每個人均有的自律理性的理性指導中都有內在之光這個觀念。… …
    因此,如果我們認為神秘主義的意思是圣靈出現在人的靈魂的深處,則我們可以說唯 理論不是與神秘主義相反的。唯理論是神秘主義的產兒,兩者都反對權威主義的正統主 義。[4](P381)
    虔敬主義雖然繼承和發揚路德的神秘主義精神,但是它畢竟只是一種神學思想;而在 哲學上,構成了艾克哈特、路德的神秘主義與德國古典哲學——尤其是謝林和黑格爾哲 學——之間的重要中介者,就是雅各·波墨。
    雅各·波墨(Jacob B@①hme,1575—1624)是一位斯瓦比亞(斯瓦比亞是位于德國西南 部的封建公國,12、13世紀德國霍亨斯陶芬王朝的發祥地)的鞋匠,他在縫鞋的過程中 創立了一種神秘主義的哲學——神智學(Theosophy)。據他自己說,他在1600年的某一 天看到了“電光一閃”,他的“靈魂之窗”豁然洞開,窺見了宇宙的“奧秘”。從此不 斷有神秘的異象和啟示出現,他從金屬板上反射的陽光中、從硝石燃燒的火焰中領悟到 了神智。波墨寫了30多本關于神智學的書籍,記載了他那豐富奇異的玄思冥想和晦澀詭 譎的哲學思辨,并將深邃的哲學思辨與神秘的圣經啟示以及粗陋的煉金術術語奇妙地結 合在一起。
    黑格爾把雅各·波墨稱為“第一個德國哲學家”、“條頓民族的哲學家”(Philosophus teutonicus),認為“他的哲學思想的內容是真正德國氣派的”[10](P16 )[11](34)。在17世紀上半葉,當弗朗西斯·培根在英國用經驗知識來批判“不生育的 ”經院哲學和種種妨礙科學進步的“假相”、笛卡爾在荷蘭用反思理性來進行哲學的沉 思時,這位神秘的鞋匠哲學家卻在德國發展了一種思辨理性的神智學。他把深澀的概念 表述在粗陋的行業術語(如硝石、水銀、酒精、酸等)里,把上帝稱為“偉大的硝”或“ 永恒太一”(后一概念顯然是來自普洛提諾)。這“偉大的硝”是原初的圣父或統一,它 包含一切尚未分化的矛盾于自身之中,然后通過“圣言”、“痛苦”或“分離”而產生 出圣子、宇宙、“某物”(Ichts),并在對某物的知識中直觀到自身。從圣父到“某物 ”產生的過程被粗野地描述為神的震怒、酸、辣、刺、猛的變化過程、收斂的作用和電 光一閃。“這個根源可以被偉大的叱責和踴躍所點燃。通過收斂,就形成了被創造的東 西。”酸“為踴躍所點燃(這件事只有那些用硝造成的創造物才能做),那它就是神的震 怒的燃燒本源了”。由燃燒進發出閃電,“閃電是光明之母,因為閃電誕育出光明;閃 電也是兇猛之父,因為兇猛存留在閃電中,有如父親身上的一顆精子。這閃電又誕育出 聲音或音響”[11](P40-50)。而聲音則構成了萬物的性質,并最終產生出“某物”或世 界。
    波墨的這種神秘主義思想表達了一種形而上學本體(上帝或“偉大的硝”)自我發展、 自我認識的辯證法——黑格爾因此而稱贊“波墨要比那種對最高本體的空洞抽象看法不 知高明多少倍”——然而他所使用的粗糙語言卻使這種思想變得無法理解,因此使得這 種思辨神秘主義更加神秘了。據海涅所述,英王查理一世對波墨的神智學產生了濃厚的 興趣,他派了一個使者到德國去向波墨學習。后來當查理一世在英國被克倫威爾的冰冷 的斷頭斧砍掉了頭顱時,他的使者卻由于學習波墨的狂熱的神智學而喪失了理智——英 國人的審慎而富于條理的經驗論頭腦一旦容納了德國的詭異而玄奧的神秘主義,其結果 大凡只能如此!
    黑格爾認為波墨的深刻之處在于他把握住了產生的過程——“這是最生動的辯證法” ——和“神的自身離異”的思想,摸索到了“最大的深度”,即對立面的統一。然而波 墨那粗俗不堪的表述方式卻極大地限制了他的深刻思想,黑格爾批評道:“這種深刻思 想生硬粗糙,缺乏概念,是一種頓悟,一種發自內心的說法,——在內心中掌握一切, 認知一切。此外還應當提到他的虔誠真摯,一字一句無不發自肺腑。”[11](P57-58)
    當波墨用這種粗糙的語言形式來表達深刻的思想內容時,內容的深刻性反而被淹沒在 淺薄的形式之中,從而就表現為一些飄忽不定的意象碎片、一些無法理解的奇思異想。 這些思辨意象由于缺乏哲學概念的具體規定性,因而還不是客觀的真理,而僅僅只是一 些主觀性的“噓氣”(波墨的術語)。但是它卻包含著一些“真正德國氣派的”東西,即 把上帝與世界、上帝與人、人與自然在一種神秘的精神(圣靈、絕對精神等)或意志(自 由意志、生存意志、權力意志等)的自我運動、自我實現和自我認識的過程中統一起來 的思想。這種思想濫觴于中世紀日耳曼民族的陰郁神秘的民間宗教,最后則發展成為黑 格爾的氣勢磅礴的絕對唯心主義和叔本華、尼采的桀驁不馴的唯意志主義。弗里德里希 ·希爾對這條思想發展的歷史線索描述道:
    斯瓦比亞成為自阿爾伯特大帝經帕拉賽爾蘇到波墨(B@①hme)一脈相承的,把神與世界 、人與自然連接起來的“古老日耳曼”思想的匯聚點。這個傳統由“斯瓦比亞教父”們 以哥廷根(G@①tinger)為中心,和圖賓根神學院繼承下來,從中產生了荷爾德林、黑格 爾和謝林。早在1750年,反對斯瓦比亞哲學的人便把它斥之為“條頓式”思想。就某種 意義上說,這個評論是公允的。這種哲學思想在自然之中理解神,在宇宙之中理解人, 其中有煉金術、法術、古老的合一術、民間的社會底層的各種思想和東方的影響。這種 種思想構成了雅各·波墨的精神世界,而哥廷根和巴德(Baader)則把這種精神世界傳授 給黑格爾和謝林;浪漫派則把它傳播到俄羅斯。波墨把世界看作是神的自我啟示和靈的 有形存在;善與惡在神里面匯合;三位一體被看作是自然中每一種進程的范式。……歷 史是神的自我實現。波墨的這種歷史形而上學傳統,經黑格爾把它發揚光大了。[5](P5 30-531)
    這種“條頓式”的哲學傳統堅持一種與英國式的條分縷析的自然理性或經驗理性完全 不同的思辨理性,這種思辨理性的基本特點就是要在對立的事物之間尋找同一性,它成 為我們了解德國古典哲學——除深受英、法理性主義傳統影響的康德之外——的精神實 質的一把重要的鑰匙。
    收稿日期:200文史哲L濟南128~133B6外國哲學趙林20042004德國古典哲學以其深刻的思辨和晦澀的語言而著稱,與前此的英國經驗論、大陸唯理 論以及18世紀法國唯物主義哲學形成了鮮明的對照。這種德國式的思辨理性或辯證理性 與中世紀以來的德國神秘主義傳統有著密切的思想淵源關系。從艾克哈特的神秘的“心 靈之光”到馬丁·路德的內在自由的自我意識,再到雅各·波墨的深刻詭異的“神智學 ”,都包含著一種在最高的神秘意識或認識中實現對立面的同一的思想,這種思想成為 德國古典哲學中辯證理性的思想根源。神秘主義/辯證理性/對立面的同一/Mysticism/Dialectic reason/Unity of opposites基金項目:是教育部“十五”規劃博士點基金項目“18—19世紀德國宗教哲學的發展 ”之研究成果,項目編號:01JB720008。曹明德/邵方/王On the Mystical Tradition of German Philosophy
   ZHAO Lin
   School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan,430072,ChinaClassical German philosophy is notable for its speculative and obscure nature in stark contrast with preceding British empiricism,continental rationalism and French materialism in the 18[th] century.Starting from the mystic“Flash of Soul”initiated by Meister Eckhart to Martin Luther's realization of the intrinsic freedom and to Jacob B@①hme's quirky theosophy ,German speculative or dialectic reason has been closely related to the mysticism tradition since the Middle Ages,both aiming at the unity of opposites through a mystic and ultimate realization,which idea paves the way for dialectic reason in classical German philosophy.武漢大學 哲學學院,湖北 武漢 430072
    趙林(1954—)男,北京人,武漢大學哲學學院教授,博士生導師,哲學博士,主要研 究西方近代宗教哲學和基督教思想史。 作者:文史哲L濟南128~133B6外國哲學趙林20042004德國古典哲學以其深刻的思辨和晦澀的語言而著稱,與前此的英國經驗論、大陸唯理 論以及18世紀法國唯物主義哲學形成了鮮明的對照。這種德國式的思辨理性或辯證理性 與中世紀以來的德國神秘主義傳統有著密切的思想淵源關系。從艾克哈特的神秘的“心 靈之光”到馬丁·路德的內在自由的自我意識,再到雅各·波墨的深刻詭異的“神智學 ”,都包含著一種在最高的神秘意識或認識中實現對立面的同一的思想,這種思想成為 德國古典哲學中辯證理性的思想根源。神秘主義/辯證理性/對立面的同一/Mysticism/Dialectic reason/Unity of opposites基金項目:是教育部“十五”規劃博士點基金項目“18—19世紀德國宗教哲學的發展 ”之研究成果,項目編號:01JB720008。
2013-09-10 21:21

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