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論柏格森生命哲學對梁漱溟新儒學思想的影響
論柏格森生命哲學對梁漱溟新儒學思想的影響
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  法國哲學家柏格森的生命哲學于1913年經《東方雜志》的介紹而傳入中國,1919年至20年代初在中國哲學界廣為傳播,成為影響中國哲學界的“顯學”之一。20世紀中國新儒家的儒化的生命哲學就是在柏格森思想的影響下形成和發展起來的。
  作為現代新儒學的開山,梁漱溟熱烈地推崇柏格森的生命哲學不僅在西方哲學史上是“邁越古人”,而且是替儒家學說的復興“開了先路”。柏格森的生命哲學啟迪他用這一新傳入的西方哲學思想來重新詮釋儒學,從而也用儒學來改造西方哲學而使之“中國化”(實為儒學化)。他在1921年發表的《東西文化及其哲學》一書,就是儒化的生命哲學的一部代表作。
  目前研究中國現代哲學史的論著至多只是簡略地提到柏格森生命哲學對梁漱溟思想的影響,并沒有對此作專題研究,本文試圖彌補這一不足,以推動中國現代哲學史研究的深入。
    一、梁漱溟接受柏格森生命哲學的背景及經過
  研究柏格森生命哲學對梁漱溟思想的影響,首先要注意的是柏格森哲學賴以產生的西方社會背景與梁漱溟所處的中國社會背景之間的巨大差異。
  20世紀初的西方,早已揚帆進入工業社會,且資本主義的工業文明已暴露出大量的弊端,有遠見的思想家們思考的是如何療治這些社會弊病,以促進社會的進一步發展。柏格森的生命哲學,作為近代“科學—理性”主義思潮的對立面,高揚人文主義的旗幟,反對機械主義的工業文明對人性的壓抑,強調生命的價值和意義在于創造進化,是一種適乎當時西方社會需要的理論。也正因為如此,柏格森的生命哲學成為影響20世紀西方社會的重要哲學學派之一。而他的最重要的哲學著作《創造進化論》一書,也以其“豐富的且富有生命力的思想”獲得了1927年的諾貝爾文學獎。
  但是,梁漱溟接受柏格森生命哲學的中國社會背景卻與柏格森哲學賴以產生的背景根本不同,二者之間有一個巨大的時代落差。在20世紀初的中國,社會還只有極其微弱的科學的工業文明的因素,中國人民所要醫治的是帝國主義列強欺凌之病,封建主義肆虐和蒙昧之病,還談不上醫治科學的工業文明之病。在思想領域,“五四”學者從“政治的覺悟”進到“倫理的覺悟”,提倡科學與民主,“以打倒舊道德提倡新道德、打倒舊文學提倡新文學為文化革命的兩大旗幟”,遺憾的是這一新文化運動并沒有深入到工農民眾當中去,當時在中國“相信科學的人還幾乎不能列入統計”。在這樣的背景下,如何對待具有批判科學主義和工業文明之意義的柏格森哲學,也就成為中國學者需要審慎思考的問題。
  從個人的思想背景(文化素養,思想傾向)來看,梁漱溟是在由信奉佛學到“下決心做孔家的生活”以后才接受柏格森生命哲學的,也就是說,他是以儒家思想來理解生命哲學的。
  梁漱溟的思想根柢本是佛學和儒學。他自云:“年方十六七時對于人生便不勝其懷疑煩悶,傾慕出世,尋究佛法。”[(1)]直到1915年,23歲的梁漱溟仍表示:“漱溟土苴百家,歸心三寶。”[(2)]但傾慕出世畢竟是他心理的表層現象,在他的深層心理中仍然深藏著“為真儒興儒術”的“經世之志”[(3)]。1917年,他在應聘為北京大學講師時對蔡元培先生說:“我此來除去替釋迦、孔子去發揮外,更不作旁的事!”[(4)]1918年農歷十月初七日,梁漱溟的父親、前清官宦梁巨川投北京凈業湖自殺殉清,死前留有《敬告世人書》,書中有“明知大勢難救,而捐此區區,以聊為國性一線之存”之句。據梁漱溟在《中國文化要義》中對此事的解釋:“我先父以痛心固有文化之澌滅,而不惜以身殉之。”“國性蓋指固有風教。”[(5)]所謂固有風教,當然是指儒家的道德教化。此事對梁漱溟的刺激不可謂不深。然而,當時以《新青年》為代表的新文化運動正在激烈地批判“孔家店”,揭露“吃人的禮教”,梁漱溟只能把他的“為真儒興儒術”的經世之志深藏于心,表面上“做佛家的生活”。
  促使梁漱溟公開“做孔家的生活”的,是梁啟超《歐游心影錄》的推動。1920年梁啟超歐游歸來,將西方人在第一次世界大戰后的痛苦心態向國人進行介紹,并且轉述了某些西方學者鼓吹的“科學破產”的論調,呼吁中國的青年學者以中國的固有文化去拯救超拔那正在“哀哀欲絕地喊救命”的西方人。梁啟超是清末民初積極輸入西學的中國進步思想界之泰斗,連他都這么說了,不僅前清遺老們為之興高采烈,而且象梁漱溟這樣本身就有心“替孔子去發揮”的青年學者亦不能不有生逢其時之感。《歐游心影錄》發表不久,即1921年3、4月間,梁漱溟就決定“擱置向來做佛家生活的念頭,而來做孔家的生活”[(6)]。適逢柏格森生命哲學在中國流傳,為梁漱溟利用外來思想資料來發揮儒家思想,建立儒化的生命哲學提供了條件。
  梁漱溟接受柏格森生命哲學的過程,亦略有脈絡可尋。
  1921年3月,梁漱溟應李石岑之約,在《民鐸》雜志上發表了《唯識家與柏格森》一文,這篇文章雖然是以佛教唯識論的觀點來評論柏格森生命哲學的,但已微露轉向柏格森生命哲學的端仉,他說:“兩家雖然根本乖反,而畢竟有非常契合之處,和他所以契合之故。”[(7)]此后不久,即在他下決心“做孔家的生活”以后,他就在上海《中華新報》上發表了《對于羅素的不滿》一文,站在柏格森觀點的立場上對羅素進行批評。按照他在文章中的說法:在當時的中國哲學界,羅素與柏格森的學說皆為顯學,以至時人有“不為羅素,則歸柏格森”之嘆,羅素是“主智派之領袖”,而柏格森乃“反智派之白眉”。梁漱溟從《晨報》上摘錄了羅素在北京的講演中批評柏格森生命哲學的三段話,然后痛斥道:“左所錄羅素評柏氏學,其輕率無當,淺薄已極,……直有見乎柏氏學之有當于人心而不欲人求之,……羅素于是全失學者態度矣。”[(8)]在這里,作為科學哲學之代表的羅素的觀點被梁漱溟斥為“淺薄已極”,而柏格森非理性主義的生命哲學則被贊揚為“有當于人心”。同年8月,他就在《東西文化及其哲學》一書中,全面引進了柏格森哲學的基本范疇,如“生命”、“綿延”、“直覺”等等,把柏格森的生命哲學作為他思想的重要來源之一。梁漱溟自己也說,他在從致力于佛學轉到儒家以后,將儒家思想“與西洋思想印證,覺得最為發揮盡致使我深感興趣的,是生命派哲學,其主要代表者為柏格森”。他接受西方生命哲學的目的,乃是為了把儒家思想發揮盡致。
    二、柏格森的“生命沖動”學說與梁漱溟論“人生三路向”
  與柏格森一樣,梁漱溟認為,宇宙就是一大生命,一切生物都是宇宙大生命的表現,而人類乃是宇宙大生命的活潑創造之勢的代表者。宇宙的生命與人類的生活雖然在邏輯上有“一為表體,一為表用”之別,但體不離用,用不離體,即體即用,二者其實并無區別。因此,在這一意義上,宇宙的“生命”其實就是人類的“生活”:“盡宇宙是一生活,只是生活,初無宇宙。由生活相續,故爾宇宙似乎恒在,其實宇宙是多的相續,不似一的宛在。宇宙實成于生活之上,托乎生活而存者。”[(9)]也就是說,作為宇宙之實在的生命綿延就在人類生活的相續中體現出來。這樣,梁漱溟就把本體論問題直接轉化為人生哲學的問題。
  柏格森以“生命沖動”來解釋宇宙和人類社會生活的進化,其“生命沖動”的概念與叔本華的“意欲”概念具有相似的性質,都是指非理性的生命欲求。梁漱溟用叔本華的“意欲”概念代替柏格森的“生命沖動”概念,以此來說明“文化”或“民族生活的樣法”。他說:“文化是什么東西呢?不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢?生活就是沒盡的意欲(will)——此所謂‘意欲’,與叔本華所謂‘意欲’略相近——和那不斷滿足與不滿足罷了。”[(10)]梁漱溟用佛學的概念和范疇來表述關于“意欲”的原理——其實也就是柏格森生命哲學的原理,——認為生活就是“有情”的身心(“根生”、“正報”)與身外之物(“器界”、“依據”)的統一,有情的身心作為“現在的我”,常處在改變“前此的我”或“已成的我”的奮斗之中,無盡的奮斗構成生活的“相續”,亦即“生命的綿延”。而“意欲”,則是“生活樣法的最初本因”,亦是“文化的一本源泉”。
  梁漱溟根據其對柏格森生命哲學的理解,認為儒學就是生命哲學。他說,孔子的形而上學本來就是講“宇宙之生”的。他不厭其煩地引證了儒家典籍中許多包含著“生”字的話,例如:“生生之謂易”,“天地之大德曰生”,“天何言哉,四時行焉,百物生焉,天何言哉”,“致中和則天地位焉,萬物育焉”等等,等等,然后斷言:這一個“生”字是最重要的觀念,知道這個就可以知道所有孔家的話。“孔家沒有別的,就是要順自然道理,頂活潑流暢地去生發。他以為宇宙總是向前生發的,萬物欲生,即任其生,不加造作,必能與宇宙契合,使全宇宙充滿了生意春意”,“孔家要旨也只在不礙生機。”[(11)]
  依據生命沖動支配人類生活的樣法和文化形態的觀點,梁漱溟提出了他的“人生三路向”的學說。他認為,“意欲”面對著三種“器界”,即物質世界,“有情的他心”和宇宙的因果法則,由此引發“人生三種問題”:1、人的物質生活需求,這是一個面對物質世界的問題;2、人對自己同他人的某種情感關系的需求,這是一個面對“有情的他心”的問題;3、人的某種有悖于宇宙規律的需求,例如活著的人總不想死,這是一個面對因果必至之勢的問題。他認為對于以上三種問題的解決有三種方法,即三種“生活的樣法”或“人生的路向”:1、向前要求,以求得意欲在物質方面的滿足;2、調和持中,以求得意欲在情感方面的滿足;3、轉身向后要求,以取消意欲與自然法則的對立而求得情感的平靜。而這三種路向恰恰正代表西歐、中國、印度三種文化的根本精神:1、西方文化是以意欲向前要求為其根本精神的;2、中國文化是以意欲自為調和持中為其根本精神的;3、印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的。
  他認為西歐文化之所以是以意欲向前要求為其根本精神的,在于西歐文化具有征服自然的異彩,科學方法的異彩和德謨克拉西(民主)的異彩。中國文化之所以是以意欲調和持中為其根本精神的,理由亦有三方面:1、中國人的思想是安分、知足、寡欲、攝生,而絕沒有要求物質享樂的,卻也沒有印度式的禁欲思想;2、中國人對于自然根本不為解析打碎的觀察,而走向玄學直觀的路;3、中國人對于積重的威權把持者講究容忍禮讓。而印度人既不象西洋人的要求幸福,也不象中國人安分知足,他是努力于解脫這個生活的。
  梁漱溟用柏格森的“生命沖動”學說來附會儒學,又用生命沖動的學說來解釋不同民族的文化,因而也就不免在學理上產生許多的失誤:第一,原始儒家學說講“生”,雖不乏贊美生命之意味,但從總體上來看,儒家學說并非以“生命沖動”或“生命之綿延”為宇宙之實在和人類社會生活之原動力,相反,支配人類生活的,是孔子之所謂“天命”、孟子之所謂“良知”、宋儒之“天理”這些以先驗的道德倫理為內容的范疇,因而是不能與柏格森的生命哲學相附會的。第二,梁漱溟以生命沖動和人生的路向來說明各民族文化的根本精神,雖然凸顯了人在文化創造活動中的主體作用,但卻是一種具有極大片面性的唯心主義的文化觀;而他對于中、西、印三大民族文化系統的根本精神的一般特點的概括,并沒有建立在對各民族文化作全面的具體的歷史的分析研究的基礎上,因而也就不免有以偏概全之嫌。第三,梁漱溟既贊同柏格森以生命沖動作為創造進化之動力的觀點,并且說孔子亦“以為宇宙總是向前生發的”,因而人生態度要“與宇宙契合”,但他又說只有西方的人生路向才是向前的,中國的人生路向是持中的、印度的人生路向是向后的,這些論說很明顯是自相矛盾的,而矛盾的根源也就出在以孔學附會生命哲學上。
    三、柏格森的直覺主義與梁漱溟“三方生活之真解釋”
  如果說梁漱溟把傳統的儒家思想說成是生命哲學還只是一種附會的話,那么,引進和改造柏格森的直覺主義,則是梁漱溟形成其儒化的生命哲學的關鍵環節。
  柏格森認為,真正的哲學世界觀是直覺,生命的“綿延”是一種不能用知性概念來描述而只能以直覺來把握的不可預測而又不斷創造的連續質變的過程,是包容著過去而又突向將來的一種現時的生命沖動,只有直覺——這一脫離了利害關系的、具有自我意識的本能——才能把我們引入生命深處。與柏格森一樣,梁漱溟把直覺看作是溝通生命與外部世界之關系的唯一通道,“我們內里的生命與外面通氣,只是這直覺的窗戶”[(12)]。他認為,我們人原本是受本能直覺支配的;人生要達到與宇宙生命合一的境界,只有依靠直覺。但是,——與柏格森不同,——梁漱溟又用儒家思想巧妙地改造了柏格森的直覺概念,使之不再是超道德的、藝術的、宗教的直覺,而成為一種分辨善惡的敏感,即道德的直覺。
  梁漱溟通過對于西歐、中國、印度哲學作比較研究,提出了關于“三方生活之真解釋”的觀點,他認為西洋生活是直覺運用理智的,中國生活是理智運用直覺的,印度生活是理智運用現量的。他認為西洋人的直覺是生命本能的直覺,這種直覺走上了運用理智之途,所以西洋哲學知識論特別發達,處處表現出向外逐物的特點,造成了科學主義盛行而形而上學衰歇的局面。與西方不同,中國哲學最發達最精微的是人生哲學。中國人在自然觀方面講人與自然渾融一體,是運用直覺;在人際關系方面尚情感而鮮計較,也是運用直覺;中國的一切學術莫非玄學化、藝術化,都是運用直覺。然而,在直覺之先亦先有理智的調理,并非如野蠻人不能把自己與自然區分開來而過一種本能的生活。“這實由中國很早時代就想成功那極高的文化,為其圣人——天才——領著去作以理智調運直覺的生活”,“中國古代那很玄深的哲理實是由理智直覺所認識的觀念”,“孔子和孔子所承受的文化都是教人作一種憑直覺的生活,而以調理直覺為先。”[(13)]梁漱溟認為,這就是孔子的生活,這就是“仁”的生活。
  梁漱溟通過闡釋儒家的“仁”,將直覺與儒家道德倫理的一系列基本范疇聯系起來,賦予了直覺以道德倫理的屬性。
  首先,直覺是“孝”,是“禮樂”,是“良知良能”。“仁”以“孝”為第一義,而孝道乃是發自生命的直覺:“那孝,也不過是兒女對其父母所有的一直覺而已。”由“孝”講到儒家的禮教和樂教:“禮樂不是別的,是專門作用于情感的:他從‘直覺’作用于我們的真生命。”[(14)]而孟子頗能把握孔子的“仁”學心理結構的真諦:“孟子所說的不慮而知的良知,不學而能的良能,在我們今日謂之直覺”。“敏銳的直覺,就是孔子所謂仁”。因此,只要“復他本然敏銳,他就可以活動自如,不失規矩。”[(15)]這樣,梁漱溟就首先把儒家講的“孝”、“禮樂”等等的一套“規矩”同柏格森的直覺拉扯到一起了。
  其次,直覺又是宋儒的“天理”、“無欲”、“歸寂”和王陽明的“歸本良知”。梁漱溟認為,宋儒所講的“天理”也就是直覺,它是指一種“無欲”的安靜狀態,表達了“仁”的最重要的意味。他說:“仁之重要意味則為宋明家所最喜說而我們所最難懂的‘無欲’,其意即欲念興,直覺即鈍,……因此宋儒無欲確是有故的,并非出于嚴酷的制裁,倒是順自然,把力量松開,使其自然的自己去流行。”[(16)]只是宋儒主張窮理于外,梁漱溟不滿意,轉而推崇陳白沙、王陽明、聶雙江:“陳白沙所謂‘靜中養出端仉’實在很對”[(17)];“而陽明先生興,始祛窮理于外之弊,而歸本直覺——他叫良知”[(18)];“而聶雙江在王門中不避同學朋友的攻擊,一力主張歸寂以通天下之感,尤為確有所見。”[(19)]梁漱溟強調,只有無欲,只有歸寂,才能使直覺敏銳,生活得恰好,此之謂“天理流行”。直覺敏銳而生活得恰好,就是孔子所謂“仁”,亦即所謂“中”。
  再次,對直覺仍須加以理智的回省。梁漱溟在把直覺與孔子的“仁”“中”“孝”“禮樂”、孟子的“良知良能”、宋明儒家的“天理”“無欲”“歸寂”等等聯系起來之后,還不放心,——他感到直覺其實是并不限于儒家的倫理道德規范的范疇的,——因此,他說還要對直覺的運用加一個“非常重要的補訂”,他說:“又如好惡皆為一個直覺,若直接任這一個直覺走下去,很容易偏,有時且非常危險,于是最好自己有一個回省,回省時仍不處訴之直覺,這樣便有一個救濟。”[(20)]他特別申明這是他異于前人的一個創造。的確如此,他在要求人們自覺以儒家道德來規范自己的行為方面,比孔孟和宋明理學家想得更為周到。
  總之,在梁漱溟看來,只有按照孔家的人生態度去生活,才能“生趣盎然”,才能不傷害生機。他認為孔家的人生態度就是理智運用直覺的生活,即先用道德的理智使人“無欲”“歸寂”,然后再讓他們去作純任直覺的生命沖動——實踐“仁”“孝”“禮樂”等等的道德規范;如果“先事調理”得不夠,就需要用“附于理智的直覺”再來一番回省,然后再去“沖動”,這就叫做不傷害生機。目光敏銳的賀麟先生曾經一語道破了梁漱溟的直覺概念與柏格森的區別,他指出:“漱溟先生所謂直覺,……是分辨善惡的敏感(Moral Sensibility)或道德的直覺,而不是超道德的、藝術、科學的或宗教的直覺。”[(21)]
  暫且撇開梁漱溟的思想傾向不談,僅就純學理而言,梁漱溟的論述實在缺乏基本的概念明晰性。直覺是人類在實踐中認識世界和在精神體驗中把握世界的一種方法,而梁漱溟在講西洋生活是“直覺運用理智”時,卻把直覺等同于生命沖動的意欲;在講中國人的生活是“理智運用直覺”時,又把直覺等同于倫理情感和道德規范。他如果說孔家的“天理”只能憑直覺去加以體認,那就是對的;但須指出,直覺并不就是“天理”。而在他講對直覺加以先事的調理時,直覺又是指生命的沖動。梁漱溟對“理智”概念的運用也含混不清,有科學認知意義上的理智,有道德實踐意義上的理智,有玄學思辨意義上的理智,但梁漱溟在他的“三方生活之真解釋”中并沒有對此區分清楚,難怪當年馬克思主義學者楊明齋能從梁漱溟的《東西文化及其哲學》這本書中發現40多處自相矛盾的觀點。至于他講用理智調運直覺使人“無欲”、“歸寂”,就可以使人生機活潑流暢,這在學理上是無論如何也講不通的。
    四、柏格森哲學的非理性取向與梁漱溟論“儒學復興”
  柏格森哲學以生命沖動為創造進化的動力,以直覺為體驗生命和把握生命的價值和意義之方法,限制科學理性發揮作用的范圍,因而在總體上是非理性主義的。這種非理性的取向使梁漱溟為之歡欣鼓舞,認為它標志著西方文化的一大轉折,即由科學主義所造成的“形而上學的沒落”走向“形而上學的重建”,由物質的追求走向精神的追求。據此,他提出了“人類文化的三步驟”說,論述了儒學復興的主張。
  所謂“人類文化的三步驟”是從“人生的三路向”轉化而來的。如前所說,梁漱溟先是將西歐、中國、印度文化看作是分別沿著三種人生路向而發展的并行的多元存在;然而,為了論述儒學復興之必然,他又主觀地將這三路向轉化為一元的人類文化發展的三步驟。他斷言,整個人類文化的發展將按照以意欲向前要求的西洋路向為第一步驟,以意欲自為調和持中的中國路向為第二步驟,以意欲反身向后要求的印度路向為第三步驟的邏輯。他認為繼代表第一路向的西洋文化以后,將有代表第二路向的中國儒家文化的復興,接下去還會有代表第三路向的印度佛教文化的復興。對此,他稱之為“世界文化的三期重現”。
  根據19世紀末20世紀初西方思想界所發生的變化,尤其是柏格森生命哲學的出現,梁漱溟認為西方文化正處于從第一路向折入第二路向的過渡時期,“現今西方思想已彰明的要求改變他們從來的人生態度,而且他們要求趨向之所指就是中國的路、孔家的路。”理由是:柏格森的生命哲學與中國的形而上學是相通的,二者在對于生命的把握上都具有排斥科學的理智理性的特點,“譬如中國人所用這出于直覺體會之意味的觀念,意有所指而非常流動不定,與科學思想托洛不入;若在科學思想占唯一絕對勢力的世界就要被排斥不容存留。而今則有柏格森將科學上明確固定的概念大加指責,他以為形而上學應當一反科學的思路,要求一種柔順、活動的觀念來用。這不是很象替中國式的思想開其先路嗎?”[(22)]
  受柏格森思想傾向的影響,同時,也由于“做孔家的生活”的立場,梁漱溟對科學主義、工業文明展開了激烈的抨擊。他認為大工業生產使工作變得呆板無趣,不象手工業時代的工作有興趣,因而“苦極”、“干枯已極”;大工業生產使人在干枯疲悶無聊的工作以外去尋找樂趣,樂要待尋,樂即是苦,且其樂皆為感官的刺激,真是“慘極”;理智的計慮抑制活潑的情感,使人產生煩悶、疲倦和人生空虛之感,是為“大苦惱”,苦惱得“簡直要潰裂橫決”!為我向前的態度,使人與自然、人與人之間不復有相依相親的樣子,將情趣斬伐凈盡,“真是難過得要死!”所以,梁漱溟認為,人類文化必須來一個根本的變革,即從走西洋的路改為走孔家的路,而要實現這種轉變,“唯一的救星便是生命派的哲學”,即“中國派”的哲學。因為唯有這派哲學有把被科學方法解析而破碎的宇宙融成一體的氣魄,而其直覺的方法則可以解除理智的逼狹的嚴酷,恢復人生的情趣活氣,把被科學化為物質的宇宙復化為精神的宇宙。梁漱溟強調:“蓋本無所謂物質,只納于理智的范疇而化為可計算的便是物質。在理智盛行之下,把一切所有都化為可計算的,于是便全為物質的,若由直覺去看,則一切都是特殊的意味,各別的品性,而不可計算較量,那么就全成為非物質的或精神的了。至于那些隨理智而來的逼狹嚴酷的干燥乏味都一概可以由直覺變過來。……現在的世界直覺將代替理智而興,……理智與直覺的消長,西洋派與中國派之消長也。”因此,“質而言之,世界未來的文化就是中國文化的復興。”[(29)]——按照梁漱溟的說法,中國文化的復興也就是儒學的復興。
  然而,梁漱溟在作出這一預言的時候,又不能不考慮到當時中國社會的狀況。他承認,中國人民外受帝國主義列強的欺凌,內受軍閥之蹂躪和種種威權之壓迫,生計更極為貧窮。他也不得不承認,這一切是“自己文化所貽害”。但他又強調,這并不是因為“孔家的路”本身有什么缺點,而是中國哲人太聰明,不等第一路向走完,就引導人們走上屬于未來的第二路向,因而在當時是不合時宜的。當今中國,固然不能不“承受”西方文化,但無論如何要將其人生態度根本改過,充其量只能以孔家的意欲自為調和持中的態度來“含融”向前追求的態度。然而,介于西洋的“向前”與印度的“向后”之間的孔家態度——不向前、不向后的態度——如何能“含融”向前追求的態度呢?梁漱溟為了解決這一邏輯困境,舉出了“孔子陽剛乾動的態度”,說此種態度“象是很勇的往前活動”,但又是意欲自為調和持中的“適宜的第二路人生”[(24)];同時,他又強調,要象宋明理學家那樣再創講學之風,宣揚無欲而安貧樂道的“孔顏樂處”,“才能把生機剝盡死氣沉沉的中國人復活過來。”[(25)]然而,既然走了幾千年孔家的路已經弄得中國人生機剝盡死氣沉沉,卻還要再走孔家的路,尤其是提倡特別窒息民族生機的宋明理學,難道梁漱溟不覺得自己思想混亂嗎?
  當然,梁漱溟之所以要大講“無欲而安貧樂道”的儒家倫理道德,也有其苦心。他看到了“今日社會上貪風熾盛”,“中國人不好一面的特點頭一件就是貪婪”,而思以矯正之。然而,他的批判的矛頭卻指錯了對象,認為社會風氣的敗壞是“五四”新文化運動所導致的。他說:“我們看見近來論人生觀的文章,如陳仲甫先生的《人生真義》,李守常先生的《今》,胡適之先生的《不朽》,所謂《新青年》一派的人生觀,都不能使我們滿意。他們那些話完全見出向外要有所取得的態度,雖然不應與貪婪的風氣混為一說,但實在都是那一條路子,……在這條路上無論話說得怎樣好,也不能讓人免于流入貪婪的風氣或轉移貪婪的風氣。”[(26)]把陳獨秀、李大釗所宣傳的積極進取的人生觀與“貪婪的風氣”說成是“一條路子”,在學理上乃是極為荒謬的,要用“存天理滅人欲”的宋明理學來矯正貪風,主張道德的復舊,也全然不合乎馬克思主義所揭示的人類社會道德進步的歷史法則。
  梁漱溟說柏格森生命哲學為儒學復興開了先路,是對柏格森學說的誤解。柏格森學說盡管是唯心主義的,但卻充滿了創造進化的生命激情,反映了西方民族要求揚棄資本主義工業文明所造成的人在精神上的異化,要求在情感和意志方面自由發展的愿望,這仍然是“意欲向前追求”的人生態度的表現。而經過梁漱溟的改造,卻一變而為儒家“存理滅欲”的傳統道德的教化,與柏格森學說迥然異趣。梁漱溟的儒化的生命哲學,為我們提供了一個通過強制性同化的接受機制而將外來哲學思想納入儒家思想軌道,從而改變其內在精神的絕妙例證。
  (1) 《人心與人生》,《梁漱溟全集》第3卷,第760頁。
  (2) 《佛理》,《梁漱溟全集》第4卷,第510頁。
  (3) 《寄張寬溪舅氏書》,《梁漱溟全集》第4卷,第494頁。
  (4)(6)(9)(10)(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(22)(23)(24)(25) 《東西文化及其哲學》,《梁漱溟全集》第1卷,第344,543,376,352,448,468,486,468,452,457,456,476,456,456,445,505,537,539頁。
  (5) 《中國文化要義》,《梁漱溟全集》第3卷,第162頁。
  (7) 《唯識家與柏格森》,《梁漱溟全集》第1卷,第648頁。
  (8) 《對于羅素的不滿》,《梁漱溟全集》第1卷,第653頁。
  (21) 賀麟《宋儒的思想方法》,載《哲學與哲學史論文集》,第90頁。
  (26) 《批評胡適之先生的人生態度并述我自己的人生態度》,《梁漱溟全集》第4卷,第756頁。
            (作者單位 福建社會科學院) 責任編輯 劉龍伏
  
  
  
江漢論壇武漢066-072B5中國哲學史翁芝光19951995 作者:江漢論壇武漢066-072B5中國哲學史翁芝光19951995
2013-09-10 21:21

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