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論梁啟超《老子哲學》的思想特色
論梁啟超《老子哲學》的思想特色
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    中圖分類號:B259 文獻標識碼:A 文章編號:1007-7278(2004)04-0066-07
    打開李國俊《梁啟超著述系年》的1920年著作目錄,本年學術著作,除《清代學術概論》以及為寫《中國佛教史》所準備的多篇文章外,《老子哲學》、《孔子》、《老孔墨以后學派概觀》,以及《論孟子》則顯得較為突出。其中,《老子哲學》講于本年和寫于本年,其發表則在次年5月和8月的《哲學》第1、2期上。[1](p.196)該文一改早年評老子“弱我民志”、“壞我民心”,因而“毒天下久矣”之論調,居然批評人們以“厭世”評老子,是對老子的曲解。他說:“我讀了一部《老子》,就沒有看見一句厭世的語。他若厭世,也不必著這五千言了。老子是一位最熱心、熱腸的人。說他厭世的,只看見‘無為’兩個字,把底下‘無不為’三個字讀漏了。”[2](p.22)
    今天,我們分析該篇,不僅要注意梁氏評老為什么前后變化這樣大——這一點,所有認真研究過梁啟超的人都注意到了,而且更要注意他在該篇中,為何要以“我注六經”的方式“曲讀”原典,將老子客觀的、作為物質實體的“道”解讀為佛家之“真如”;而當他將老子的道視為類似于“真如”的精神實體后,整個《老子》又是一個什么樣的思想體系,《老子》的著述宗旨是什么?我們將通過對上述問題的分析向人們展示晚年梁啟超的思想特色。
      一
    《老子哲學》是梁啟超1920年“歐游”回國后在清華學校的一篇講稿。“一戰”結束前后的這次實地考察,在他思想上產生了不可磨滅的印象,那就是數十年來一直被先進的中國人奉為“老師”的西方人,因為這次世界大戰使得“科學”與“自由”思想的負面影響大暴露,竟然研究向中國學習以整治其民族的心靈來。在《歐游心影錄》中,最讓人震撼的莫過于對西方“科學萬能”論的批評。梁啟超說:“大凡一個人,若使有個安心立命的所在,雖然外界種種困苦,也容易抵抗過去,近來歐洲人,卻把這件沒有了。為什么沒有了呢?最大的原因,就是過信‘科學萬能’。”近代以前歐洲文明的三大支柱是封建制度、希臘哲學和耶穌教,如果說哲學“從智的方面研究宇宙最高 原理及人類精神作用,求出個至善的道德標準”的話,那么,宗教則“是從情的、意的兩方面,給人類一個‘超世界’的信仰,那現世的道德,自然也跟著這個標準。十八世紀前的歐洲,就是靠這個過活”。然而,近代人因科學發達,生出工業革命,外部生活變動不居,而內部生活也飄搖不定,人們本可以用哲學和宗教固定人心,哪知哲學首先舉手向科學投降,實驗心理學家們把人類的精神看成一個心理過程,做種種實驗來測算它,“硬說人類精神,也不過是一種物質,一樣受‘必然法則’所支配,于是人類的自由意志,不得不否認了;意志既不能自由,還有什么善惡的責任,我為善不過那‘必然法則’的輪子推著我動,我為惡也不過那‘必然法則’的輪子推著我動,和我有什么相干!如此說來,這不是道德標準如何變遷的問題,真是道德這件東西能否存在的問題了。現今思想界最大的危機,就在這一點。宗教和舊哲學,既已被科學打得個旗靡轍亂,這位‘科學先生’便自當仁不讓起來”。大大小小的科學原理倒是天天出,今天認為是真理的,明天就變成謬誤,一個權威還未樹立起來,另一個就要拉起架勢爭席。“所以,全社會的人心,都陷入懷疑沉悶畏懼之中,好像失了羅針的海船,遇著風遇著霧,不知前途怎生是好。”科學萬能帶來了物質的進步,卻又把人變成了“沙漠中失路的旅人”,“歐洲人做了一場科學萬能的大夢,到如今卻叫起科學破產了。這便是最近思潮變遷一個大關鍵了。”寫到此處,梁啟超加了一個自注:“讀者切勿誤會因此菲薄科學,我絕不承認科學破產,不過也不承認科學萬能罷了,”[3](pp.10-12)
    梁啟超的這段話以及這個自注非常重要,它幾乎決定了他晚年治學的基本方向。這個方向就是:科學知識必須學習和掌握,但它應該也必須為造就健全的人格服務;能夠造就健全人格的學術除了西方的科學知識外,最為直接的還有中國古代的人生哲學,并輔之以宗教哲學。所以,歸根結底,科學雖不應、也不能摒棄,但它必須與人生哲學(含宗教哲學)一起,為提高人類的自由意志服務。而僅就研治“國學”而言,那就是要用科學的和內省躬行的方法,體會出一個“真我”來。所以,在回國的路上,他就與自己的朋友一起,商討了建立學會,整頓雜志,涉足學校,聯絡教界(主要是佛教界)的各種大計。而當他在1920年3月回國后反觀中國的學術界時,科學與民主、自由的吶喊仍不絕于耳;與他已經建立起忘年之誼的青年學術領袖胡適之在1919年2月出版的《中國哲學史大綱》,一版再版,風靡東西南北;而梁啟超讀其書后,既為這位青年學人的學術成就所傾倒,同時又為其著作中所表現出來的科學主義、知識主義傾向深深憂慮。他在同年10月18日《與適之老兄書》中說:“對于公之《哲學史綱》,欲批評者甚多,稍閑當鼓勇致公一長函,但恐又似此文下筆不能自休耳。”[4](p.922)“欲批評者甚多”,是指哪些內容呢?我們可以從1922年他在北京大學哲學所的演講中找到答案。他在那次題為《評胡適之中國哲學史大綱》的演講中說:“胡先生觀察中國古代哲學,全從‘知識論’方面下手”,但論中國古代哲學,“是否應以此為唯一之觀察點?”[5](p.51)梁啟超認為:中國古代哲學實際上不是知識的學問,而是做人的學問:“我想,我們中國哲學上最重要的問題,是‘怎么能夠令人的思想行為,和我的生命融合為一,怎么樣能夠令我的生命與宇宙融合為一’。這個問題,是儒家、道家所同的,后來佛教輸入,我們還是拿研究這個問題的態度去歡迎他,所以演成中國色彩的佛教。這個問題有靜的、動的兩方面。道家從靜入,儒家從動入。道家認宇宙有一個靜的本體,說我們必須用靜的工夫去契合他。”[5](p.60)如果我們粗粗看一下胡適的《中國哲學史大綱》很難看出梁啟超批評的“知識主義”的痕跡。而若仔細分析,這種痕跡還是有的。例如他說:“老子的‘天道’,就是西方哲學的自然法。”何謂自然法?“Law of Nature,或譯‘性法’,非。”[6](p.50)這清楚地表明,在胡適眼里,老子的天道,自然法,實際上是自然界的法則。相比之下,梁啟超恰恰是在“‘性’法”上解釋天道和自然:“‘自然’是‘自己如此’,參不得一毫外界的意識。‘自然’兩個字,是老子哲學的根核,貫通體相用三部門,自從老子拈出這兩個字,于是崇拜自然的理想,越發深入人心。”[2](p.12)很清楚,梁啟超正是從“自性”來解釋老子的“自然”。胡適重客觀、梁氏重主觀,胡適重知識主義而梁氏重人文關懷,而這種人文關懷中,又含有佛教哲學的色彩。
      二
    以上可以理解為梁啟超撰寫《老子哲學》的具體背景。五千言《老子》在中國思想史上,第一次提出在可感的萬有世界之上,存在不可感的“無”的境界,同時給它一個“名”——道,斷言正是這個不可見的“道”包有和產生了萬事萬物。而當老子將這個包有和生出萬有的“無”命名為“道”的時候,立即與社會上所公認的倫理之“道”在意義上發生沖突,于是,他又從認識的相對性和不確定性出發而走上了否定倫理之道的道路。就其《老子》的本來意義,實為“君王南面術”,《韓非子》之二《解老》、《喻老》對此理解得最直接、最清楚;只是由于他在萬有之上立出一個玄妙的“無”,結果被后來的道教奉“真經”;又因他否定可見之道,所以成為視萬法(可近似地理解為萬有)為虛幻的佛教最初傳入中土的媒介。而到了近代,章太炎恢復了它的本來面目,明確提出《老子》“五千言所包亦廣矣,得其一術,即可以君人南面矣”。[7](p.199)而梁啟超執意要把老子放入“怎么能夠令人的思想行為,和我的生命融合為一,怎么樣能夠令我的生命與宇宙融合為一”的思想家之列,因而把《老子》看作是相似于佛教哲學的“人生哲學”。事實上,我們閱讀梁啟超的《老子哲學》,立即就可發現它不過是“道家版”的《大乘起信論》之簡本而已。
    《大乘起信論》是署名馬鳴著、真諦譯,于南朝梁開始在中土流傳,而直到20世紀20年代被日本學者考證為中國人托名自著的佛教典籍。[8](pp.18-26)全論以“真如緣起”說為中心,建構了一個由“一心、二門、三大、四信、五行”為主要內容的理論體系。所謂一心,即眾生心,宇宙心,真如,如來藏;二門乃心真如門和心生滅門;三大就是體大、相大、用大。而梁啟超在《老于哲學》中引了《老子》的第一章“道可道,非常道;名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門”之后解釋說:“這一章是全書的總綱,把體相用三件都提jié@①起來,頭四句講本體,他說:‘道本來是不可說的,說出來的道,已經不是本來常住之道了:名本來不應該立的,立一個名,也不是真常的名了。’但是,既已不得已而立些‘名’,那‘名’應該怎樣分析呢?第五六兩句說道:‘姑且拿個無字來名那天地之始,拿個有字來名那萬物之母罷。’上句說的就是《起信論》的‘心真如門’,下句說的就是那‘心生滅門’。然則研究這些名相有什么用處呢?他第七第八兩句說:‘我們常要做無的工夫,用來觀察本來的妙處;又常要做有的工夫,用來觀察事物的邊際。’他講了這三段話,又怕人將有無分為兩事,便錯了,所以申明幾句說::這兩件本來是同的,不過表現出來名相不同,不同的名叫做有無,同的名叫做什么呢?可以叫做玄’。這幾句又歸結到本體了。”[2](p.9)”很顯然,梁啟超是按照《大乘起信論》的體系和思想來解釋老子哲學。
    首先,梁啟超以《大乘起信論》的本體論來解釋老子的“道”。梁說:“心真如門是說本體,心生滅門是說名相。”[2](p.5)佛家之真如,“即是一法界大總相法門體”,即為萬法之原;而老子的道,“玄之又玄,眾妙之門”;“谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根”,亦為萬有之原。佛家之真如不可以“識”得,因而只能“離言說相,離名字相,離心緣相”,才能證得“畢竟平等,無有變異不可破壞”之真如;老子的道何嘗不是如此:“微妙玄通,深不可識,夫唯不可識,故強為之容”,人們只能勉強描畫它的面貌。(注:《老子》中確實包含著“道深”而平常人難以認識的思想,如開章“道,可道,非常道”即是。但梁啟超此處所引述的《老子》十五章的原文當是:“古之善為士者,微妙玄通,深不可識。夫唯不可識,故強為之容……”顯然,原意是對“得到了‘道’的人稱贊”,說這樣的人“微妙玄通,深不可識”。因而,說“道不可識”,只是轉意。)佛家之真如是“無”嗎?當然不是,而是“真如自性,非有相,非無相,非非有相,非非無相,非有無俱相”,即所謂“有無雙遣”,“不著一邊”;而老子的道同樣如此,別看他說“天下萬物生于有,有生于無”,這似乎是講“道”就是“無”,其實如果從名相論來看,“‘無’決不能生‘有’,老子的意思,以為萬有的根,實在那‘非有、非無、非非有、非非無’的本體,既已一切俱非,所以姑且從俗,說個‘無’字。”[2](p.12)總之,從本體論來說,老子的道與佛家真如“同性”。《老子》二十五章說:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強名之曰大……人法地,地法天,天法道,道法自然”等等,梁啟超解釋說:“究竟道的本體是怎么樣呢?他是‘寂兮寥兮’‘視之不見聽之不聞搏之不得’的東西,像《起信論》說的‘如實空’;他是‘其中有精,其精甚真,其中有信’的東西,像《起信論》說的‘如實不空’;他是‘獨立而不改,周行而不殆’的東西,像《起信論》說的‘畢竟平等無有變異不可破壞’;他是‘可以為天下母’‘似萬物之宗’‘是謂天地根’的東西,像《起信論》說的‘總攝一切法’。《莊子·天下篇》批評老子學說,說他‘以虛空不毀萬物為實’,這句話最好,若是毀萬物的虛空,便成了頑空了,如何能為萬物宗為天地根呢!老子所說,很合著佛教所謂‘真空妙有’的道理。”[2](p.7)這樣,梁啟超便把老子客觀的道解釋成主客觀“合和為一”的真如了。而這一解釋,倒也十分合乎“人的思想、人的生命與宇宙融合為一”的命題。
    其次,梁啟超用佛家“名相論”來解釋老子對萬有之相的論述。名相可以簡單地理解為概念,“名相論”即是認識論。《大乘起信論》認為:除了真如實體之外,萬法無自性,即純粹是因真如不守自性而生出無明,無明妄念執著,方才產生出生滅變幻的大千世界。亦可以這樣來概括《起信論》的這一觀點:萬法雖“緣”于真如,但卻直接“起”于無明妄念。用通俗的話來說:大千世界由人們的妄念、分別心而生出的。《老子》一書,不僅講到了“道”,同時也講到了被道生出的萬有之相。但這個過程,是客觀的自然過程,即如《老子》四十二章所說:“道生一,一二生,二生三,三生萬物。”但是,有了萬物之后,當人們借助美丑、高低、大小、久暫、善惡、禍福諸如此類“名”來了別和認識它們的時候,就加進了主觀的成分。而《老子》一書恰恰是常將有生于無的客觀過程與人類以其概念分辨、了別這一過程狀態的相對性混在一起談,這便讓一些人從認識的相對性走向否定客觀過程的絕對性。例如《老子》第二章說:“天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善矣。故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨。”對于這段話,如僅從道的客觀性來解釋它就是:“天下的人都知道怎樣才算美,這就有了丑了;都知道怎樣才算善,這就有了惡了。所以,有無由于互相對立而產生,難易由于互相對立而形成,長短由于互相對立而體現,高下由于互相對立而存在,聲音由于互相對立而諧和,前后由于互相對立而出現。”[9](p.63)這一解釋,強調了事物的產生和發展是一個對立統一的過程;然而,梁啟超卻抓住老子關于概念相對性、不確定性的論述,將老子“一生二,二生三,三生萬物”的過程,視為“萬物由妄念分別心所生”,所以他便將《老子》第二章作了如下解釋:“怎樣能知道有‘美’呢?因為拿個‘惡’和他比較出來,所以有‘美’的觀念同時便有‘惡’的觀念;怎樣能知道有‘善’呢?因為拿個‘不善’和他比較出來,所以有‘善’的觀念,同時便有了‘不善’的觀念。所謂‘有無’、‘難易’、‘長短’、‘高下’、‘前后’等等名詞,都是如此。”他(即老子)以為,宇宙本體是絕對的,因這分別心,才生出種種相對的名,所以他又說:“自古及今,其名不去,以閱眾甫,吾何以知眾甫之然哉!以此。”意謂“人類既造出種種的名,名一立了,永遠去不掉,就拿名來解釋萬有。我們怎么樣能知道萬有呢?就是靠這些名。”(注:在《老子》一書中,確實包含著“道常無名”、“始制有名”的思想,認為儒家觀念(“名”)為社會動亂之根源,因而要破除儒家倫理觀念(“名”),如《老子》十九章說:“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文不足,故令有所屬:見素抱樸,少私寡欲。”以及《老子》三十七章“夫禮者,忠信之薄而亂之首”等。但梁啟超所引《老子》二十一章“自古及今,其名不去,以閱眾甫”的解釋并不合原意。原文是說“道”雖然恍惚窈冥,但“從古到今,它的名字不能廢去,根據它,才能認識萬物的開始。”參見任繼愈譯著:《老子新譯》,上海古籍出版社1985年版,第105頁。看來,對于“名”,老子并沒有根本否定。)《楞嚴經》說的“無同異中熾然成異”,即是此意。[2](p.10)
    老子認為“道生萬物”是一個客觀過程,可是,由于人們的認識能力不同,對于萬物的差別性有不同的認識,強以自己的認識為標準讓社會服從,就會造成混亂。然而,梁啟超卻不顧道生萬物客觀過程的論述,沿著老子認識相對性和不確定性的思路走向佛家名相學說,竟得出大千世界各種差別全由“我相”所引起的結論。梁說:“老子以為這些(指高下、長短、美丑、善惡,以及仁義禮等)都是由分別妄見生出來,而種種妄見,皆由‘我相’起,所以說:‘吾所以有大患者,為吾有身;及吾無身,吾有何患!’這是破除‘分別心’的第一要著:連自己的身都不肯自私,那么,一切名相都跟著破了,所以他說:‘萬物將自化,化而欲作,吾將鎮之以無名之樸。’所謂無名之樸,就是把名相都破除,復歸于本體了。”[2](p.14)
    “復歸本體”也就是“道法自然”,讓人在心靈中顯示出“道”的自然而然之性。這個自然而然之性又是何狀呢?梁啟超解釋說:“老子以為宇宙萬物自然而有動相,亦自然而有靜相。所以說‘萬物并作,吾以觀復,夫物蕓蕓,各復歸其根,歸根曰靜。’‘復’字是‘往’字的對待名詞,‘萬物并作’,即所謂‘出而異名’,都是從‘往’的方面觀察的;老子以為無往不復,從‘復’的方面觀察,都歸到他的‘根’。根是什么呢?就是‘玄牝之門,綿綿若存’的‘天地根’,就是‘橐yuè@②’,就是‘繩繩不可名,復歸于無物’”[2](p.12)就像將“有無雙遣、不著一邊”之狀,“姑且從俗,說個‘無’字”一樣,“歸根”之靜,亦是有動有靜、非動非靜的,所以亦可姑且從俗,說個“靜”字。梁啟超所解釋的這段話、這層含義,很像《起信論》“一心有二門、二門歸一心”的思想邏輯:“往”就是“真如”不守自性而生出無明妄念,無明妄念執我而又生出宇宙萬法;而“復”就是由識轉智,認識到萬法唯識,皆由無明妄念所生,從而證得涅pán@③,也就復歸于“真如”本體上來。這個本體對于萬法之動而說,也是寂靜的。很明顯,梁啟超講解了老子,同時也宣傳了《大乘起信論》“自信己身有真如法,發心修行”的思想。
    再次,用“無之以為用”解釋老子的“作用論”,導人進入“無我”之境。梁啟超認為,破我相、滅妄見,返璞歸真,復歸本體,實是《老子》一書之根本目的。他說:“五千言的《老子》,最少有四千言是講道的作用。但內中有一句話可以包括一切,就是:‘常無為而無不為’。”[2](p.15)人們只知道可以看得見、能被自己占有的物質性的東西有用,其實,在老子看來,那些只是一時之利,最有用的是看不見的“道”,比如,《老子》第十一章說:“三十輻共一轂,當其無,有車之用;埏埴以為器,當其無,有器之用;鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用。”
    道的作用是很大的。但如何來發揮它的作用呢?《老子》四十二章曾提出:“反者,道之動;弱者,道之用。”這就是說,履道要從“逆”世人偏見開始,走不爭、不為、不占、不有之路。梁啟超特別欣賞老子這樣一類話:“天之道,損有余而補不足,人之道則不然,損不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。是以圣人為而不恃,功成而不處。”梁啟超說:英國人羅素很欣賞老子的這一思想,認為這是用人類創造的本能來克服占有的本能。“老子的‘生而不有、為而不恃、長而不宰’是專提倡創造的沖動,所以老子的哲學是最高尚而且最有益的哲學。”[2](p.16)
    以上就是梁啟超《老子哲學》之大體。觀其大體,其思想特征在于通過破除人們的偏見來除滅人們對物質資料的占有欲,而回到生而不有、為而不恃、長而不宰的道本性上來;這是道家之思想,也是大乘佛教之精義。就其治學特點來說,則講大意而不局于小節,而小節之錯,不誤大體。
      三
    從前邊我們所立的兩個注解中可以看出,梁氏解《老子》,是借《老子》的文句,闡發自己的思想觀點,而不管這些文句在原章語境中的含義,更不關心原章章義。其實,要深究該文,梁氏以“我注六經”的方式,離體發揮的地方很多。下文再擇其特別重要者略舉一二。
    首先,關于本體的“不可思議”問題,梁啟超把佛與《老子》兩種截然不同的學術旨趣強拉在一起。由于佛家唯識宗認為萬法唯識,即宇宙萬物為妄念所生,要領會真如本體,是“不許思議”的。這是“因為一涉思議便非本體,所以《起信論》說‘離念境界唯證相應’”。而梁啟超說:“老子說的也很有這個意思”,即是說“道”的本體也是“離念境界”。他舉的例證是:“知者不言,言者不知。”(《老子》五十六章)“其出彌遠,其知彌少。”(四十七章)“為學日益,為道日損,損之又損,以至于無為。”(四十八章)須知,《起信論》的“離念境界”,不是不要知識,而是將知識轉化為更高級的智慧,即所謂“轉識成智”的。所以此處之“離念”,用現代認識論的語言來說,是對感性認識的揚棄。而如果我們把梁氏從《老子》中引出的這些例證放回原章中去理解,是讀不出揚棄感性認識的意味的。
    其次,關于老子對待名相、概念態度問題,從《老子》全書看,他對儒家的仁義禮一套道德規范是徹底反對的,然而,對于一般的社會制度,老子只是主張限制它的范圍并非根本摒棄。如《老子》三十二章說:“道常無名。樸,雖小,天下莫能臣也。侯王若能守之,萬物將自賓。天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。始制有名。名亦既有,夫亦將知止。知止可以不殆。”這句話是老子認定“名”有一定作用、讓其在一定的范圍內發揮作用的明證。然而,梁啟超遵從胡適的校勘,將此章改為“……民莫之令而自均。始制有名,名亦既有,夫亦將知之,知之所以不治。”即將王弼本中的“止”改為“之”、將“殆”改為“治”(注:參見《胡適學術文集·中國哲學史(上)》,中華書局1991年版,第48頁。按:胡適并沒有讀懂王弼的注,其校勘是錯誤的。),其用意是站在“名是知識的利器”的立場上,加強對老子“廢名”思想的批判;梁氏雖不同意胡適對老子的批判,但卻贊成他的校改和解釋。因為胡適這樣一改,老子便成為徹底的反“名”主義者,這正好滿足了梁啟超將老子相對主義的認識論變成佛學名相說之需要。所以他特別聲明本條引文從胡適,并順便解釋道:“既制出種種的名,人都知有名,知有名便不治了。”[2](p.13)這種解釋,離老子原意相當遠了。
    其實,以梁啟超國學之功力和為學之智慧,他是不應該產生這些“硬傷”的。唯一合理的解釋,是梁啟超采取“我注六經”的手法借老子發揮己意。我們在本文一開始就說:剛剛歐游歸來的梁啟超,由于看到了歐洲人失落了宗教感情后的惡果,所以在1920年當年最為大量的學術活動便是撰寫多篇“中國佛教史”的文章。他在研究印度佛教初傳中土的路線時,特別強凋南海路線,目的是想證明佛教教旨與老莊之學有著內在的親密關系。(注:見梁啟超《佛教教理在中國的發展》諸文,《飲冰室合集·專集》58,中華書局,1989年版。)此時的梁啟超,表現出以科學立教、以“無我”鑄造人生的強烈目的,從事中國佛教史的研究。現在,他直接講述《老子哲學》,當然想借老子哲學,順便宣傳一下佛學經典,特別是中國人自產的《大乘起信論》。后來,在他來東南大學講述《先秦政治思想史》的時候,間隔雖只有一年的時間,但他進一步領悟到佛家真如更貼近于莊子的“道”而與老子的“道”多有相差,所以他對老子的論述變得客觀多了。
    比如,在《老子哲學》中,梁啟超以“自己如此”來解釋老子之“自然”。而在《先秦政治思想史》中,他則說:“道家以自然界為中心”、“彼宗蓋深信‘自然法’萬能”、“彼宗不體驗人生以求自然,乃以物理界、生物界之自然例人生之自然”等等[10](pp.99~105),還老子的道以本來面目。然而,梁啟超畢竟不是胡適,他不會因此而就會走科學主義和知識主義的路。他在講述老子之道的意義時,仍從人生哲學方面立論。他說:“其一,彼宗將人類缺點,無容赦的盡情揭破,使人得反省以別求新生命”,這是指老子哲學有揭露人性之偽的功能;“其二,道家最大特色,在撇卻卑下的物質文化,去追求高尚的精神文化,在教人離開外生活以完成內生活”,而所謂“完成內生活”者,是因為人類追求奢欲則侵害了自己的“天機”,所以《老子》用“去甚、去奢、去泰”的方法來救治,要人以“生而不有、為而不恃、長而不宰”和“既以為人己愈有,既以與人己愈多”的精神來創造理想的人生。[10](p.107)因而,說到底,梁啟超不可能通過對《老子》的真實面目的揭示而放棄其鑄造美好人生的宗教感情。
    為了使人們更清楚地認識梁啟超的這一學術特色,我們不妨引述一下晚年胡適對老子哲學的“再認識”。1959年胡適發表了《中國哲學里的科學精神與方法》一文。他說:“這個新的原理叫做‘道’,是一個過程,一個周行天地萬物之中,又有不變的存在的過程。道是自然如此的,萬物也是自然如此的。‘道常無為,而無不為’,就是這個自然主義宇宙觀的中心觀念。”“自然主義本身最可以代表大膽懷疑和積極假設的精神。自然主義與孔子的人本主義,這兩極的歷史地位是完全同等重要的。”漢代的王充正是在這兩種思想的影響下,以“疾虛妄”為著書宗旨,而他對于神學的批評,用的就是“老子與道家的自然主義”。至于王充自己,“用人的理智反對無知和虛妄、詐偽,用創造性的懷疑和建設性的批評反對迷信,反對狂妄的權威。大膽的懷疑追問,沒有恐懼也沒有偏好,正是科學的精神。‘虛浮之事,輒立證驗’正是科學的手段。”[6](pp.555-559)胡適講老子時,想的是科學,他把老子看成中國提倡科學精神和建立科學方法的奠基人。與胡適的老子相比,梁啟超的人生哲學家和宗教哲學家的老子,其形象不是同樣的鮮明嗎?
    (作者附言:本稿的背景部分,使用了由我本人參與討論、蔣廣學教授主講的《先秦子學在近代的新角色》講義中的材南京大學學報:哲學人文社科版京66~72B5中國哲學李昱20042004梁啟超寫于1920年的《老子哲學》既宣傳《老子》返璞歸真的人生哲學,又宣傳佛家《大乘起信論》一心、二門的思想;既將老子的客觀的“道”解釋為畢竟平等、不可破壞之真如,又將“有生于無”的客觀過程解釋為萬物為妄見所生,因而將返璞歸真視為滅除我見、我相而證到自然之道的過程。把佛、道兩種旨趣完全不同的學術糾合在一起,無疑是學問家之大忌,但如果考慮到他是在執行思想家和宗教家的社會職責,那么,他這樣做也就不難理解了。梁啟超/《老子哲學》/道/真如/名相
    Liang Qichao/The Philosophy of Laozi/Dao/bhūtatathatā/name and phenomenon收稿日期:2004-01-17孟Liang Qichao's The Philosophy of Laozi and Its Insights
   LI Yu
   (Department of Chinese Language and Literature,Nanjing University,Nanjing 210093,China)The Philosophy of Laozi (1920) disseminates both the life philosophy that asserts the returning to the original nature of human beings in Laozi and the notion of "Yi Xin Er Men(一心二門)" in Mahāyāna-sraddhotpādasāstra. It interprets Laozi's objective Dao" as bhūtatathatā and the objective process of being from not-being as that everything is from human absurd ideas. Thus,it comes to a conclusion that to return to the original human nature is to wipe out the satkāyadarsana so as to verify the "Dao" of nature. From the scientific vantagepoint,it is most unadvisable that Liang Qichao should study Daoism in terms of Buddhism,which used to be thought totally unrelated.But,considering his social responsibility as a thinker and a researcher of religion,we will have less difficulty in appreciating his work.李昱(1968-),男,安徽郎溪人,南京大學中文系博士研究生。南京大學中文系,南京 210093 作者:南京大學學報:哲學人文社科版京66~72B5中國哲學李昱20042004梁啟超寫于1920年的《老子哲學》既宣傳《老子》返璞歸真的人生哲學,又宣傳佛家《大乘起信論》一心、二門的思想;既將老子的客觀的“道”解釋為畢竟平等、不可破壞之真如,又將“有生于無”的客觀過程解釋為萬物為妄見所生,因而將返璞歸真視為滅除我見、我相而證到自然之道的過程。把佛、道兩種旨趣完全不同的學術糾合在一起,無疑是學問家之大忌,但如果考慮到他是在執行思想家和宗教家的社會職責,那么,他這樣做也就不難理解了。梁啟超/《老子哲學》/道/真如/名相
    Liang Qichao/The Philosophy of Laozi/Dao/bhūtatathatā/name and phenomenon收稿日期:2004-01-17
2013-09-10 21:21

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