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論美學與文藝學的內在主體間性
論美學與文藝學的內在主體間性
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    中圖分類號:I0-02 文獻標識碼:A 文章編號:0430-0460(2003)06-0030-07
    在20世紀,中外哲學、美學和文藝學的理論建構終于完成了從主體性到主體間性的演進。當然,中外理論的這一建構進程是不同的。西方沿著前主體性、到主客體對立的主體性、再到主體間性的軌跡推移,而中國的哲學、美學和文藝理論則沿著古典主體間性、到主體性再到現代主體間性的軌跡發展。[1](P95-106)
    完整的主體間性是由兩個層面構成的,即外在主體間性和內在主體間性。在近幾年的文藝批評語境中,主體間性實際上指的是外在主體間性,即主體通過觀念與視角的轉換,將客體轉化為能夠與之交流和對話的另一個平等的主體,從而消解在主體論中難以克服的主客體對立性,彌合長久以來橫亙在主客體之間的那道深深的裂溝。或許與西方哲學美學中的主體間性偏重于外在主體間性以及20世紀人類普遍認同的生態主義思潮不無關系,外在主體間性似乎更多地受到了人們的普遍和高度的重視。當然,由主客體之間對立、對抗與征服的關系演進到主客體之間作為兩個主體之間的共處、交往與對話的關系,這樣的意識、視野和姿態對我們重新審視文學藝術的性質與功能,具有革命性的意義。然而,外在主體間性畢竟是主體通過“外視角”面向和對待客體世界時,所呈現出來的主體間性的外層面而已,它并不是完整的主體間性。當人們完成了對主客體之間對立關系的消解之后,必定要面對一個對于美學和文藝理論而言也許是更為關鍵和更為根本的問題,這就是主體通過“內視角”面對自身內在世界時,如何對待多重自我之間的沖突的問題。
    在美學和文藝理論中,作為主體間性內層面的內在主體間性,指的是在創作過程和接受過程中,主體如何將多重自我之間的相互沖突、對立轉化為平等的主體之間的對話與交流、質問與論辯,實現多重自我的共存與整合、揚棄與超越。顯然,審美或文藝活動作為人類的一種超越性的精神活動,不僅要實現主體與客體之間的遇合與對話,消解主客體之間的對立與對抗,從而滿足人類深層心理中的“物我一體、天人合一”的象征欲求;而且,自我主體的解放、升華和超越更是文學的功能所在。因此,主體間性美學和文藝學應當構起一種完整的主體間性的理論框架。
    主體間性的理論探討,除了外在主體間性,還要沿著內在主體間性的軸向,深化多重內在主體間性理論,因為如果不存在多重內在主體,就不存在內在主體間性。所謂內在主體間性,實際上就是多重自我之間的交互關系。在主體間性美學和文藝理論的視野或框架中,多重自我之間不是或不僅僅是相互矛盾、對立、壓迫或吞噬的關系,而是在文學活動過程中,雙重或多重自我“主體”之間進行平等的交流與對話,通過拷問與論辯,最后實現自我主體的解放與超越。這種多重自我主體之間的“主體交互性”,基本上發生在自我主體的“內宇宙”中,其中雖然也會涉及自我主體與世界主體(客體)之間的關系,但是當自我主體與世界主體之間在存在的、本體的層次上進行對話時,這種深層次的對話往往轉化為自我主體自身多重自我之間的對話和論辯,亦即外在主體間性轉化為內在主體間性。以下幾類自我主體是主體間性美學和文藝學應當關注的、具有普遍性的內在主體。
      一、理性主體與感性主體
    理性主體與感性主體之間的關系是“主體交互性”的一種情形。最早認識到人類自身存在這個矛盾的人,可能是柏拉圖。在柏拉圖眼中,人本身就是由靈魂和肉體兩個部分構成的。靈魂屬于理性界,是人的本體,是主宰;肉體屬于感性界,只是“影像”或摹本,是此在。感性界是虛無的、罪惡的、丑陋的,理性界才是不朽的,是人的原初的家園,也是人最終的歸宿(回家)。這樣,柏拉圖就把人的自身分裂為雙重的自我,即理性自我與感性自我,它們之間總是處于矛盾的、隸屬的關系。由于靈魂(理性)是主宰的和不朽的,因此人具有追求理性的本能。感性自我不能總是停留在無節制的享樂和生命的沖動之中,而是要向永恒的理性界“飛升”。同時,人還具有生殖的本能,即肉體生殖與靈魂生殖,它們源于人追求不朽的愿望。但是肉體生殖屬于低級的生殖,它負責人種的繁衍;而靈魂生殖所創造的則是智慧、美德、詩歌等,屬于真正的生殖。“世間有些人在靈魂方面比在身體方面還更富于生殖力,長于孕育靈魂所特宜孕育的東西。這是什么呢?它就是思想智慧及其他靈魂的美德。一切詩人以及各種技藝中的發明人都屬于這類生殖者。”[2](P270)顯然,靈魂生殖與肉體生殖的區別,正是理性與感性的區別的具體體現。因此,在柏拉圖的“前主體性”的理論框架中,理性與感性是作為一對肯定與否定的范疇存在的,理性主宰感性,感性必須向理性“飛升”,使人最終成為理性人,這才是“一個人最值得過的生活境界”。[2](PZ73)
    柏拉圖肯定理性、否定感性,但并沒有把二者分裂開來,在自我主體中兩者是共存的關系。兩者之間雖然存在著本體與摹本、高級與低級的區別,但是兩者之間的交流與對話并非是絕然不可能的。只是到了以笛卡兒的“我思故我在”、康德的先驗理性為代表的近代主體性時期,理性與感性才被一道無法彌合的鴻溝分裂開來。康德視隸屬本體界的理性與隸屬現象界的感性之間為不可調和的關系,從此理性自我與感性自我之間的共存與對話的可能性就此被切斷。其后如費希特、謝林、席勒、黑格爾、叔本華、尼采、克爾凱郭爾、海德格爾等等都試圖跨越這道鴻溝,但都無功而返。譬如,與康德同時的席勒就曾試圖以平等的“理性沖動”和“感性沖動”來化解感性與理性之間不可融合的本體與現象的對立關系。
    席勒認為,理性沖動與感性沖動其實是人的本能中的“兩種相反的要求”,“前者要求絕對的實在性,它應當把一切凡是形式的東西轉化成世界,使人的一切潛能表現出來;后者要求有絕對的形式性,把一切凡是世界的存在消溶在人自身之內,使人的一切變化處于和諧中。”[3](P74)席勒認為,人經由“游戲沖動”這個中介,理性與感性這兩種對立的但又是平等的沖動就能融合起來,實現主體的完整合一,從而進入“第三王國”,即“審美王國”。席勒認為這就實現了完美的、自由的人:“只要這樣兩種特性結合起來,人就會賦有最豐滿的存在和最高度的獨立和自由,他自己就不會失去世界,而以其現象的全部無限性將世界納入自身之中,并使之服從于他的理性的統一體。”[3](P80)由于席勒是在主客體理論框架中審視和調和理性與感性的對立,所以他并未能解決雙重主體之間的關系。但是,他已經觸及到了外在主體間性的論題。這實際上是主體在文學活動中運用自身的抽象與投射兩大基本心理機制,將世界主體轉化為另一個自我主體,借此滿足主客體之間物我同一的深層象征欲求。[4]
    從主體間性美學和文藝理論的視野來看,理性與感性之間的對立與分裂,就是內在主體間性的雙重自我之間的關系。通過將雙重自我轉換為理性主體與感性主體兩個平等的、共存的、交流的與對話的主體,有望構架起一道跨越理性與感性之間這個分裂了幾個世紀的鴻溝。
      二、原欲主體、自我主體與超越主體
    原欲主體與超越主體是自我主體所必須面對的一種“主體交互性”情形。弗洛伊德關于本我、自我和超我的人格理論,實際上已經搭起了一個多重自我的舞臺。在弗洛伊德看來,自我主體從來就不是單一的、鐵板一快的,而是分裂為相互矛盾、滲透、沖突和共存的三個層次。
    本我(伊特)是人最先獲得的、生理遺傳層面的自我主體。它只遵循生命本能和死亡本能兩大基本原則行事,死亡本能的派生本能是破壞本能和攻擊本能,而生命本能的集中表現則是性本能。這些本能都產生于本我,時時伺機發泄、投射、實現、滿足,這就是原欲。本我可以視為是原欲主體。超我是“道德化了的自我”,由“自我理想”和“良心”組成。超我依據社會道德和理性行事,主要是控制原欲的非理性沖動的發泄。超我代表人內心存在的理想的方面,弗洛伊德稱之為“自我典范”。超我可以視為是一種超越性的主體。處于本我與超我之間的,就是人格三層面結構中的自我。自我是人格的“行政機構”(the executive),負責協調超我與本我之間的沖突。自我是本我與外部世界之間的中介,自我依據“現實原則”行事,它承担為本我“表現外部世界從而拯救本我的任務;因為否則的話,如果本我完全無視巨大的外部力量,而盲目地追求其本能的滿足,它就難免滅頂之災”。一方面,它必須盡是滿足本我的原欲的本能需求,另一方面,又必須貫徹超我的道德、理性的律令。因此,對于本我,“自我總是一無例外地實行壓抑,以服從、聽命于超我”。這樣,自我就處于一種極為尷尬的兩難處境,“我們把這同一自我看成是服侍三個主人的可憐造物,它常常被三種危險所威脅:來自于外部世界的,來自于本我力比多的和來自于超我的嚴厲的。”[5](P206)在弗洛伊德的理論構架中,自我主體必須時時與原欲主體和超越主體發生關系,這是一種多重自我之間相互對立、沖突、對話、融合、協調、妥協與共存的關系,是一種典型的內在主體間性。
    馬爾庫塞發展了弗洛伊德的理論,并與馬克思的人類解放論相結合。馬爾庫塞擴充了弗洛伊德的“原欲”說,把它發展為“愛欲”論,或社會原欲論。與以性欲為集中表現的原欲相比,愛欲蘊含了更豐富的內容,它既包括性欲,也包括食欲、休息、消遣等其他生物欲望。愛欲能夠使人獲得一種全面的持久的快樂,并使社會建立起一種新的關系。馬爾庫塞考察了現代工業文明和資本主義社會與愛欲之間的沖突,指出現代資本主義社會是壓抑愛欲的社會,這種壓抑主要表現為勞動的異化和工具理性對愛欲的壓抑。而且,現代工業文明不僅壓抑著作為人的本質的愛欲,還把不屬于人的本質的東西強加于人,把人的欲望和需要納入整個資本主義秩序之中,使人陷入深深的異化狀態和麻木、僵化之中。“人類生存不過是一種材料、物品和原料而已,全然沒有其自身的運動原則。這種僵化的狀況也影響了本能、對本能的抑制和改變。原來的動態本能現在變為靜態的了,自我、超我和本我之間的相互作用凝聚成了機械反應。”[6](P73)因此,現代工業文明社會是人類文明的頂點,同時也是愛欲受到壓抑的頂點。
    馬爾庫塞試圖構建一個通過解放愛欲而建立一種非壓抑文明的理論。他指出,現代文明的發展為建立一種非壓抑文明創造了條件,如科技的發展可以將一切非人性的工作降低到最低限度,物質的豐富可以消除匱乏的威脅,文明不必壓抑人的本能,而可以使人獲得最大的快樂和滿足。這就消解了生命原則與現實原則之間的沖突,從而消除了對愛欲的壓抑。
    馬爾庫塞發展了弗洛伊德的“升華”概念,提出了“審美升華”的超越說。審美升華指的是主體在藝術活動中將被壓抑的愛欲釋放在審美形式中,從而使主體超越愛欲被壓抑的境遇而走向非壓抑的文明。盡管馬爾庫塞發展了弗洛伊德關于原欲、升華等概念,對自我的超越也提出了不同的途徑,但他的理論仍然保留了原欲(愛欲)主體、自我主體和超越主體這個多重主體的構架。因此,從主體間性理論框架來審視他的理論,同樣是一種內在主體間性的理論范式。
      三、本真主體與異化主體
    在人類從原始社會進入文明社會后,就一直被一個內在主體間性的問題所困擾,這就是本真主體與異化主體之間相互對抗、相互質疑、相互否定而又不得不相互共存的問題。要言之,進入文明社會后,原來混沌一體的自我主體,由于異化的出現,發生了分裂,產生了兩個相互對立而又相互依存的自我主體,即本真主體與異化主體。當西方的柏拉圖的靈魂在與另一個自我主體——由蘇格拉底的靈魂轉化而來——頻頻對話時,東方的莊周已經在對“異化”這個永恒(?)的命題進行大智大慧的思辨了。
    莊子恐怕是第一個用完整的主體間性的思想來看待世界和人生的人。莊子從來不把主客體對立起來,從來不主張通過征服、吞噬客體世界來獲得人的自由。相反,他把人類的生存放到整個無限的宇宙中去考察,把人類的存在與宇宙的存在放在一個平等、對話和共存的關系中來探求自由的途徑,提出人類應該“與天地并生,與萬物為一”。這種天人合一、物我一體的思想,正是幾千年后主體間性理論視野中的外在主體間性。
    在內在主體間性方面,莊子已經意識到了自我主體分裂出異化主體的問題。莊子曾借“古之真人”之名描述了其心目中的本真自我的形態:“古之真人,不逆寡,不雄成,不謨士”;“古之真人,其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深”;“古之真人,不知說生,不知惡死。其出不欣,其入不距。……不忘其所始,不求其所終。受而喜之,忘而復之。是之謂不以心捐道,不以人助天”;“其一與天為徒,其不一與人為徒,天與人不相勝也,是之謂真人”。[7](P63-64)本真自我不受制于物質、利益、情感、生死等等外在因素,追求的是“天與人不相勝”的和諧、自由的境界。然而進入文明社會之后,卻發生了“以物易其性”、“以仁義易其性”、“人為物役”、“心為形役”的異化,自我主體由此分裂為本真主體與異化主體。
    如果用今天的眼光來看,莊子至少揭示出了三種異化主體。一是“人為物役”的異化,所謂“喪已于物”、“危生棄身以殉物”。物是客體世界,包括自然界和社會力量,前者如宇宙規律,即莊子所謂的“道”;后者如人在社會生存中的窮通、貴賤、榮辱等。由于人把自己與客體世界對立起來,致使客體世界異化為異己力量,控制和支配人。一如恩格斯所指出的,人最初為自然異己力量所支配,后又為社會異己力量所支配。二是“心為形役”的異化。人受制于自身的欲望,如壽命、情欲、哀樂、好惡等,精神成了肉體的奴隸。這種異化主體近似于柏拉圖的“感性主體”和弗洛伊德的“原欲主體”。三是“以仁義易其性”的異化,人的本真、本性受制于非人性的倫理觀念、道德規范。當道德倫理規范異化為非人性的統治工具時,這種意識形態的異化就產生了,所謂“為仁義以矯之,則并仁義而竊之。何以知其然耶?竊鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門仁義存焉,則是非竊仁義圣知邪?”[8](P97)
    莊子一方面深惡痛絕地批判人的異化,另一方面則以本真主體抵制之,而莊子心目中的本真主體,就是“與天地并生,與萬物為一”的境界。于是,我們看到,外在主體間性與內在主體間性在莊子的異化理論框架中完美地統一起來。所以說,莊子是第一個用完整的主體間性的視野來看待世界主體與自我主體的人。西方社會進入工業文明之后,洞察、揭示和批判人的異化的思想家很多,如存在主義、西方馬克思主義等等,但大體上沒有超出莊子所揭示的三種異化。
    可以說,自莊子以下,由異化所產生的這種內在雙重對立主體之間的共存、對話、論辯從來沒有停止過。在文學作品中,這種在本真主體與異化主體之間進行對話、質問和論辯所形成的人性深度和思想張力,往往成為優秀文學作品的一個標志。在李白掙扎于塵世于仙境之間的詩歌、曹雪芹體現在《紅樓夢》中的多重人生觀、陀斯妥也夫斯基復調小說中靈魂與靈魂的論辯中,我們都不難體驗到自我主體自身內在多重主體的共存與對話。
      四、此在主體與彼在主體
    海德格爾也是一個具有主體間性視野的思想家。海德格爾對現代文明中他稱為的技術形而上學(不同于實證主義的形而上學),控制了人們生存的方方面面的現象深惡痛絕。因為正是這種技術形而上學使得人們把一切都對象化了,并用技術去征服自然、征服他人,致使人與自然、人與人之間的關系惡化。更嚴重的是,當人類把世界對象化時,“人本身及其事物都面臨一種日益增長的危險,就是要變成單純的物質材料以及變成對象化的功能。”[9](P381)這就關系到人自身的異化、人的生存意義的喪失、此在通向彼在的敞開的道路的堵塞。可見,海德格爾是反對把主客體對立起來、一方去征服另一方的。海德格爾強調人與世界、人與他人的“共在”:“共在是每一自己的此在的一種規定性;只要他人的此在通過他的世界而為一種共在開放的話,共同此在就表明它是他人此在的特點。只有當自己的此在具有共在的本質結構,自己的此在才作為對他人來說可以照面的共同此在而存在。”[10](P149)
    對于海德格爾的思想,只從內在主體間性的角度略作考察。“此在”(Dasein)在海德格爾的理論中,具有本體論的意義。“此在”不是傳統哲學中的先驗的、普遍的“在”,而是感性的、個體的、獨特的、當下的在。“此在總是我的此在”。[10](P231)“此在”沒有先定的本質,是在自己存在的過程中才獲得本質。因此,“此在”與“時間”密不可分,“此在”必定是在“時間”中的存在。時間的三維——未來、現在和過去——構成了“此在”的本體“煩”:由于此在的本質在于人的存在著,在人的存在中生成,因此人總是向未來奔去;而未來是“向死而在”,人的存在就是邁向死亡,這就構成了“煩”。“此在”的現在就是“在世”,人是“被拋”在世的,拋者不可知,人因此必須為自己負責,這就必須與自然和他人交往;與自然交往構成“煩忙”,與他人交往則構成“煩神”。人無法擺脫過去的規定性,只能存在于個體和群體的全部歷史所構成的世界中,這就是“沉淪”;沉淪意味著異化,“沉淪在世是起引誘作用和安定作用的,同時也就是異化著的”,“沉淪的起引誘作用和安定作用的異化在它自己的動蕩不安之中導致的結果是:此在自拘于它本身中了”。[10](P216)“沉淪”也意味著“此在”失去了本真性,“因為從本質上沉淪著,所以,依照此在的存在機制,此在在‘不真’中”。[10](P267)因此,海德格爾的“此在”就是“煩”,是一種忘卻了本真存在的存在,是異化的存在。
    這就有了彼在。彼在是與此在相對的一個概念,彼在意味著對此在的超越。海德格爾沒有使用“彼在”這個詞,但是海德格爾是有彼在的,那就是本真存在,就是返回原初未被技術形而上學所污染的本真存在,就是回家。海德格爾認為,現代社會中技術形而上學滲透、污染了人類生存的所有領域,人類的生存發生了嚴重的危機。人類一方面把自我的意志強加給自然,瘋狂地盤剝和掠奪自然;另一方面,形而上學遮蔽了通向彼在(本真存在)的路,人類喪失了自己的精神家園,忘卻了本真的存在,遺忘了回家的路,變得無家可歸。那么如何才能返回本真存在呢?海德格爾把目光投在了語言上。海德格爾在本體論層次上關注語言與生存的關系,語言原初是存在之家,但由于被技術形而上學污染,反倒成了存在的牢房,人們再也無法經由語言“回家”。因此,必須掙脫日常語言的遮蔽,“日常語言是一種被人忘卻的、因而是枯竭的詩”。[11](P194)只有詩性語言才是本真的語言,“被純粹說出的一切是詩”。[11](P209)在詩(藝術)中,語言是一種本原的途徑,萬物的開端被帶進開敞的真理的澄明之境,被遮蔽的此在得以進入敞亮之境,從而回歸到內在的本真狀態中去。
    海德格爾的彼在不是彼岸、不是上帝、不是天國、也不是神,而就在人自己的內心中。這樣,海德格爾理論中的自我主體也就不是鐵板一塊的,而是分裂為雙重自我主體。此在主體與彼在主體在人的內心世界中共存“共在”,經由“詩的語言”,雙重主體之間就構成了交往與對話的內在主體間性。與此類似,中國的禪親信奉“梵我合一”,佛即我心,我心即佛,彼岸就存在于人的內心之中,能不能超越此岸世界到達彼岸世界,取決于能否“悟”,禪宗也具有內在主體間性。但是,如果彼在是上帝、是神、是真理,那么自我主體就是在與另一個主體交往與對話,這實際上是外在主體間性;或者自我主體必須通過把彼在轉化為另一個內在主體,才能實現多重自我主體之間的對話。
    以上粗略梳理、分析了幾類主要的自我主體的多重內在主體及其“主體交互性”,自然還有其他類型的內在主體存在。筆者認為,構建一種完整的主體間性的美學和文藝理論,這樣的工作是必要的。
    收稿日期:200廈門大學學報:哲社版京30~36J1文藝理論巫漢20042004美學和文藝學的理論建構正在由主體性向主體間性推進。完整的主體間性是由兩個層面構成的,即外在主體間性和內在主體間性。內在主體間性,實際上就是自我主體的多重內在主體之間的交互關系,即感性主體與理性主體;原欲主體、自我主體與超越主體;本真主體與異化主體;此在主體與彼在主體這四種類型的多重內在主體及其“主體交互性”。內在主體間性/自我主體/多重內在主體
    inside inter-subjectivity/subject/multi-inner-intersubjectivity關于計算機網絡對詩性語言的影響將另文討論。方輝
    山東大學東方考古研究中心,山東 濟南市 250100
    
    
        譯者單位:蘇州大學外國語學On the Inside Inter-subjectivity of Aesthetics and Literature Theory
  Wu Han-xiangThe eomplete inter-subjectivity in aesthetics and science of literature is constituted by outside inter-subjectivity and inside inter-subjectivity.The inside inter-subjectivity actually is the interactive relationship of the multiple inside subjects.In this paper the four main categories of multiple inside-subject and inside inter-subjectivity are discussed.巫漢祥(1956-),男,福建龍海人,廈門大學中文系副教授。 廈門大學 中文系,福建 廈門 36100 作者:廈門大學學報:哲社版京30~36J1文藝理論巫漢20042004美學和文藝學的理論建構正在由主體性向主體間性推進。完整的主體間性是由兩個層面構成的,即外在主體間性和內在主體間性。內在主體間性,實際上就是自我主體的多重內在主體之間的交互關系,即感性主體與理性主體;原欲主體、自我主體與超越主體;本真主體與異化主體;此在主體與彼在主體這四種類型的多重內在主體及其“主體交互性”。內在主體間性/自我主體/多重內在主體
    inside inter-subjectivity/subject/multi-inner-intersubjectivity關于計算機網絡對詩性語言的影響將另文討論。方輝
    山東大學東方考古研究中心,山東 濟南市 250100
    
    
    
2013-09-10 21:21

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