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論21世紀中國哲學的歷史定位
論21世紀中國哲學的歷史定位
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  昭示著新的一千年的21世紀正在日益向我們逼近。中國哲學事業在下個世紀會有一個怎樣的前景或“未來”?就其目前狀況來說,它正面臨著社會地位、社會功能、生存理由等諸多方面的困境。從垂直維度看,它已走下了昔日顯赫一時的權力話語圣壇,回到它本來所屬的學術語言社會,有了生存發展的獨立空間,但亦因此失去了影響現實的社會條件;從水平角度看,它已退出昔日作為“顯學”的中心位置,走向冷清的“邊緣”文化區域,隨之而來的,既有幾分超脫的自由感,更有某種無家無根、四處漂泊的焦慮與迷惘情緒。所以,如何在這樣一種既有危難又有機遇的“危機”之際,重新確定自己的相應位置,這的確是中國哲學界爭取一個比較明朗的“未來”的關鍵所在。
  所謂21世紀中國哲學的歷史“定位”問題,說到底就是預測其發展的基本趨勢,確定其發展的基本目標、任務等。基于敘述便利的考慮,我這里套用馮友蘭先生著名的“接著講”的術語,將“定位”問題轉述為以下三個主題:(1)接著“什么”講,這是傳統的定位問題;(2)接著“怎么”講,這是話語的定位問題;(3 )接著講有“什么用”,此乃功能的定位問題。
       一、20世紀的中國人自始至終生活在多種文化傳統并存和沖突的時代。21世紀的中國哲學究竟要以什么“傳統”或“新統”為主接著往下講,什么還能接著講,怎么接著講,接著講點什么?
  1.接著“什么”講或以“什么”為主接著講?馮友蘭曾說過,講哲學的有三種:照著講,接著講,自己講;但說到底都是“接著講”,并且只能是接著“一種”哲學(傳統)講下去。這必然涉及到對傳統的選擇與確定的問題。我們此處所言的“傳統”,顯然是作為文化類型流派、文化傳統的那種廣義的傳統,而不僅僅是狹義的作為經典正統的傳統文化的那種傳統。依循美國社會學家愛德華·希爾斯所言,某種文化范型只要持續三代人以上的,便會成為“傳統”(注:愛德華·希爾斯:《論傳統》,上海人民出版社1991年版,第20頁。)。由此來看,中國社會目前所具有的理論形態的文化傳統便是多元多層并存互倚的態勢:既包括以儒家為主體的作為元典國粹的傳統文化,又包括作為西方近代產物的外來科學民主傳統,還有作為反傳統的革命傳統和馬克思主義的科學批判傳統……。各種傳統的并存,似乎為我們下個世紀“接著講”提供了廣泛的選擇余地,但這種局面又會引起理論視野上的混亂。因此,以什么樣的時空坐標來確立以什么為主的傳統,至關重要。
  顯然,21世紀中國哲學的時空參照系既不是歷史上的中國或“東方”(Orient),也不是西方中心論的那個“西方”(Occident),而是現代化的中國。21世紀中國哲學首先要確認的仍是以中國化的馬克思主義為主導的現代理性文化傳統,因為它從一開始就實現了對中國傳統文化和西方現代理性文明的自覺批判與超越,同時亦惟有馬克思的社會歷史觀能以一種積極的建設與批判相結合的態度而與現代化發展實踐保持廣泛開放、靈活適應的關系。相形之下,消極批判現代化發展弊端的傳統主義,簡單附會認同西方價值取向的科學、民主、自由主義傳統,似都難以担負指導中國現代化建設大業的歷史重任。以是觀之,21世紀中國哲學發展的一個重要趨勢就不可能是以(某種)傳統中國哲學范型為主的“接著講”,而必將是以那種對現代化發展具有全面指導意義的經典歷史唯物主義精神為根本宗旨的“接著講”。
  2.如何接著講,或者說對傳統文化應采取什么樣的態度?馮友蘭認為,對傳統文化可采用兩種方法,一是馬克思主義的批判繼承法;二是他本人極力推崇的“抽象繼承法”。這里的“二分法”其實可以進一步擴展為三種方法。第一種就是被20世紀中國馬克思主義者用得較徹底的批判繼承法或否定的辯證法。應當說,這是一種并未過時、但需改善的基本方法。21世紀中國哲學之“接著講”需要超越這種方法中原有的階級分析法、“唯物主義—唯心主義”二分法的偏狹視野,同時以此方法為指導,自覺保持現代與傳統文化的間距與張力,從現代化的普遍理性主義和人文主義立場重新評估傳統文化的理性內涵和人文精神,揚棄其語言方式、文化心理和價值境界中的“圣學”、“王學”和神學的階級特質,使其“創造性地轉化”成為現代化中國的人文權威和價值理想的重要部分。這既是一種批判解釋學方法,也是一種旨在文化建設的社會學方法。
  二是自覺保持人文精神與科學精神的辯證張力,以科學的實證分析方法、語言分析方法和形式化的抽象的邏輯思維方法對中國傳統文化進行一番嚴格的現代理性主義檢討或“洗禮”。用語言分析方法使傳統哲學的意義境界從神秘的、模糊的狀態向明晰化規范化層面轉換;用形式化終極性抽象的邏輯方法建構中國傳統哲學文化的理想類型;用現代西方的科學實證分析和理性批判方法消解傳統哲學價值理想與經驗事實混沌統一的意義世界,實現道德與科學、形上與形下兩極的明確劃界。整整五十年前,馮友蘭便表達了這種將中國哲學真正現代化世界化的愿望:“過去二十年中,我的同事和我,努力于將邏輯分析方法引進中國哲學,使中國哲學更理性主義一些。在我看來,未來世界哲學一定比中國傳統哲學更理性主義一些,比西方傳統哲學更神秘主義一些。”(注:馮友蘭:《中國哲學與未來世界哲學》,見《馮友蘭選集》,天津人民出版社1994年版,第375頁。)毫無疑問,正是馮友蘭、胡適、 金岳霖等人在半個多世紀以前便已開始了中國哲學研究中的科學主義、語言分析的基本轉向,從而為下世紀那些致力于用外來現代文化改造傳統文化,使中國哲學真正走向世界的人們,提供了前所未有的典范。
  三是在全方位的開放的文化視野中,超越機械的“傳統—現代”二分法,實現傳統與現代文化的相互交融。這是一種使傳統文本的意義不斷豐富化的讀解方法,這種方法使傳統語言超越原有具體時空限制、語境障礙,并使傳統重獲一種現代性的權威與價值。從本世紀初梁漱溟,中經熊十力等新儒家,到本世紀末以牟宗三為代表的海外新儒學,探索的正是這樣一種方法與道路。在這里,“接著講”的根本任務不是政治性限定、價值選擇或科學的過濾與清洗,不是消解傳統意義世界的神秘性混沌性,不是批判那個作為專制象征的傳統對意義世界的封閉和壓抑,而是實現傳統意義世界的自我解放,是要“解”“釋”掉那些強加于或束縛在傳統文化體系、經典文本上的種種“前見”的枷鎖。這種“接著講”的解釋學就是要從傳統文本中引申出其固有的綿延著的現代精神,把神圣而又神秘的傳統文人精神翻轉為現代世俗的人文精神。這種以自我更新為主的人本主義化的研究思路將為下世紀中國建立具有真正民族特色的現代化哲學提供豐厚的思想資源,并奠定堅實的學術基礎。
  3.接著講點什么?或者說從傳統中國哲學文本中能翻轉出什么樣的現代形態與意義?中國人花了百余年時間才真正開始實現從傳統社會向現代社會的根本轉型。這一事實說明傳統文化對現代化發展所固有的強大阻力,進而又證明了世紀之交中國所面臨的問題仍是behind(滯后),而不是beyond(超越)。“傳統”在此仍意味著是跟在發達的現代化之后的那種落后的傳統,而不會是那種能夠超越現代化局限性的后現代主義文化。從這個意義上說,21世紀中國哲學的“接著講”必須以現代中國人的世俗生活為出發點,從改造國民積淀已久的傳統心理舊習,培育其現代文化心理素質角度著眼。廣而言之,“接著講”的問題可從以下諸發問方式中來尋求答案:(1)從現代化發展的理性化、 世俗化和民主化等功能目標要求來看,我們能接著什么傳統講,主要是內圣學還是外王學?(2)從后起的現代化國家的依附性發展問題來看, 我們如何能夠將作為圣學和王學的傳統文化改造成一種具有強大凝聚力和廣泛認同性的現代化民族精神文化?(3 )從后工業化社會的全球問題學角度來看,我們如何能將前工業社會“天人合一”式的農業文化心理學、生命宇宙倫理學、道德形而上學轉換為超越工業文明和西方文明局限性的生態哲學、文化人類學?(4 )從“文明的沖突”(亨廷頓語)、“世界歷史的第二個軸心期”(雅斯貝爾斯語)等文明觀、歷史觀角度來看,誕生于第一個歷史軸心期的先秦諸子學及其所確立的兩千多年的中華傳統文化,它們的理論性內涵和理想價值境界中是否有某種能整合協調正處于分裂對抗的人類文明的方法論功能?
      
  二、在剛剛告別那個高度秩序化和封閉性時代、 迅速邁向一個全方位開放的普遍世俗化時代的時候,21世紀的中國哲學應該并能夠向社會公眾說些什么樣的話,用什么樣的話語方式來對公眾說話?是居高臨下的講話/教化,是平等的面對面的對話/談話,或者是痛苦寂寞的獨語/沉思?21世紀中國的哲學究竟是一種權力話語、精英話語,抑或是一種大眾話語?
  從最初的西學東漸到今天的“西商”東移,中國現代化一百多年的風雨生涯,如果從語言學角度來分析, 可以概括為如下幾個階段:(1)自上個世紀中葉被誤譯或誤讀的“洋話”到本世紀初被少數人讀懂的雅話;(2)從五四運動一批知識精英鼓吹的新文化口號、 中經本世紀三四十年代到60年代政治家們設計的一整套富國強兵的軍事政治權力話語。(3)從70年代神圣的政治理想宣言到80 年代以來變為切入社會世俗生活深層現實的大眾傳播話語。與之大體相對應,20世紀中國的哲學最初是作為舶來品的新學、洋學;五四運動前后是作為科學和文化學的精英話語;從30年代開始到70年代一直是致力于民族獨立、國家復興事業的、強有力的影響社會生活現實的政治權力話語。80年代以來,哲學逐漸與政治宣傳的語言系統脫鉤,變為一種相對獨立的嚴肅的文化和學術語言,但亦因此被日益喧鬧的大眾文化聲浪所淹沒。如此說來,下個世紀的中國哲學是否還能作為學術話語繼續講下去,或者是一個被大眾文化所同化的結局呢?
  歷史地看,中國的哲學曾長時間地講著“內圣”的道統的話語,也時常操著那種“外王”的、正統的乃至霸道的腔調。而在一個文化高度世俗化平等化的新時代,哲學作為昔日的圣學、王學、神學,還俗是不容置疑的選擇,但是否因此就要完全通俗、世俗乃至媚俗呢?顯然不能。哲學雖然不可能再憑借昔日的知識道德權威和政治權力(即作為一種權力話語)對塵世生活進行煩瑣的說教,但哲學并不能因此就放棄它的教化使命與權力。21世紀中國的哲學仍將肩負著繁重的理性啟蒙、民主文化建設的歷史任務。雖然哲學作為一種學術語言和嚴肅文化不大可能獨立、直接而廣泛地影響社會大眾文化生活,但它可以借助社會大眾文化傳媒(而不僅僅是政治權力)來產生深遠的社會影響。伽達默爾從完全不同的角度提供了重要的借鑒:自黑格爾以來,那些成功地把握時代精神并且滿足了時代對哲學世界觀需要的人們不再是學院哲學家,而是偉大的小說家(注:《伽達默爾論黑格爾》,光明日報出版社1992年版,第136頁。)。21 世紀中國的哲學文本必然是用多種語言方式書寫出來的。它既可以是狹義的傳統的學院哲學、政治哲學,或屬于社會知識精英階層的文化哲學、科學哲學;也可以變為廣義的文學批評語言的一部分,成為一種貼近大眾日常生活的人生哲學。哲學語言風格的多元化,正像其學派的多樣性,必將成為文化開放時代的一大景觀。哲學語言的科學化或學術化、文學化、生活化諸特點應當是并行不悖的。
  哲學從來就不能靠講空話大話套話官話或進口幾句洋話來度日的。21世紀的中國哲學必須在消化、吸收、改造傳統哲學范疇上狠下功夫,為實現其語言術語的民族化(本土化)和規范化(世界化)而努力;同時又要注意深入分析和精心提煉日常生活語言及其精神,使哲學研究走出狹窄的傳統教科書語言框架。我們必須吸取歷史的教訓,避免再把哲學的雅與俗、官方性與民間性、政治性與學術性抽象地對立起來。哲學要深入生活、貼近人心,靠的不單是一個語言形式的大眾化通俗化。過去搞的那種通俗哲學,表面上緊跟形勢聯系生活,實際上是僵化自己的思想,掩蓋了生活的真諦,使哲學像浮萍一樣在政治浪潮中日趨枯萎。哲學必須獨立地觀察生活,又超越生活,洞悉人生,把握社會大眾文化心理的共鳴區域。哲學要以自身的真誠、真實、激情、理智與想象力來引導人說服人教育人。在此,哲學作為一種權力(教化)語言、交談話語和生活語言,是高度統一的。但哲學首先應當是一種平等的循循善誘的交談語言,而不應當是自奉為科學權威和道德裁判即壟斷解釋權的那樣一種權力語言。最古老最神圣的哲學經典大多都是談話錄。辯證法(dialectic)原本就是對話(dialogue)的藝術。就此而言, 從古到今,真正的哲學都只能是一門通過對話走向真善美境界的學問,而不可能是真理與正義的化身。
      
  三、 在一個道德的神圣性與科學的合法性權威已經被動搖的相對主義時代,在一個科學技術(機械體系)和市場體系全面操縱大眾日常生活秩序的實用主義時代,在一個現實世界喪失了終極的絕對的形上意義境界的功能主義時代,昔日曾經作為道德形而上學、科學之科學而存在的哲學,還有沒有科學與道德意義上的合理性合法性,即還有沒有自身的生存理由?假若沒有,21世紀中國哲學的“接著講”還會有什么用?
  荷蘭哲學家皮爾森在其《文化戰略》一書中把人類文化發展史概括為三個階段:(1)以對“那個”(that )存在本身的敬畏為特征的神話時代;(2)以追究某物是“什么”(what )為特征的形而上學時代;(3)以分析人同世界“如何”(how)相互作用的方式為特征的功能主義時代(注:皮爾森:《文化戰略》,中國社會科學出版社1992年版,第4頁。)。其實,從孔德以來, 許多偉大思想家都宣布了人類文化從形而上學階段向功能主義時代的轉變。青年馬克思即認為,問題并不在于把世界解釋為是“什么”,問題是“如何”改造世界。晚年維特根斯坦則聲稱 : 根本不存在 “ …… 是什么 ”的哲學語義學(philosophical—philology)問題,只存在“……如何使用”的實際語用學(practical—pragmatics)問題(注:維特根斯坦:《哲學研究》,三聯書店1992年版,第8、9、31、65頁。)。
  對于一個素有經邦濟世的實用理性傳統的民族來說,我們很容易理解并贊成哲學的實用功能。但甚至連最講“實用”的美國人也不得不承認:哲學烤不出面包,但它給了我們上帝、自由和不朽(注:詹姆士:《實用主義》,商務印書館1979年版,第6頁。)。也就是說, 雖然我們不能忽略或否認哲學的現實功能,但它畢竟不能直接等同于某種實際好處、用處。21世紀中國哲學在一個市場交換價值支配全社會文化價值觀的功利主義時代,它所能發揮的只能是一些非直接功利和非具體科學價值的社會功能。
  (1)啟蒙教化功能。 寫過《后哲學文化》一書的理查·羅蒂曾在《哲學與自然之鏡》中斷言:雖然作為科學知識體系的那種學院派哲學行將終結,但偉大的教化哲學卻無日暮途窮之虞,可與人類永遠同在羅蒂:《哲學與自然之鏡》,三聯書店1987年版,第324、341—342頁。)。而馮友蘭早在本世紀40年代就說過:雖然哲學什么具體功用也沒有,但它畢竟能把我們引向一個高尚的境界(注:馮友蘭:《新知言》,載《馮友蘭選集》,天津人民出版社1994年版,第276頁。)。誠然,哲學不可能再自封為真理與正義,它亦的確不可能解決具體科學和日常生活中所直接遇到的經驗問題,但哲學注定仍肩負著培養人們追求遠大理想或終極關懷的神圣使命。在一個市場經濟蓬勃發展、社會日常生活高度世俗化和多元化的年代,單靠科技進步和經濟繁榮是不可能解決人生的全部問題的;相反,它們有時還會加劇人們生活信仰的危機。可以說,工業社會生活的高快節奏、商業競爭的冷酷無情和勝負難料,都造成了個人命運的沉浮莫定,使每個人都難以找到可靠的精神歸宿。發達的科學技術使人“四海為家”,但也從此使人失去了“家”而四處流浪。科學技術使人“四海之內皆兄弟”,但也常使人舉目無親乃至六親不認。科學永遠代替不了生活與哲學。由此來看,所有現代哲學最終都面臨著人生信仰問題,都免不了在某種程度上承諾要重建人類精神家園。當然,做出如此承諾的哲學,若僅僅停留在某種永恒不變的概念先驗預設或簡單的理想宣傳教化層面,是遠遠不夠的,而必須形成一種足以洞悉人心、 關懷人生的, 培養人們對生活的樂觀善良信念的淑世論(meliorism )哲學。換言之,這樣一種新型的教化哲學不是老式的救世論(messianism),不是用一種道德理想論來要求和評價人們的日常生活;是要從生活深處引出理想,而不是把生活的理想寄托在生活之外的彼岸世界。進而言之,“她必須是能夠承諾社會基本道德生活或日常道德生活的淑世倫理問題,因而她是最起碼的而非最優化的或最理想化的。只有這樣,她才可能為廣大社會成員所認可、接受和踐行”(注:萬俊人:《公共理性與普世倫理》,載《讀書》1997年第4期,第31頁。)。
  (2)科學分析功能。 哲學雖然不可能再充當那種包羅萬象的科學之科學,但哲學必須永遠具有那種追求真理的嚴謹科學精神。對于一個素來具有混沌模糊的“辯證”思維傳統的民族來說,對于一個歷來善于靈活權變而不機械堅持原則的民族來說,它最缺乏的“現代性”正是那種把復雜世界“簡單化”(形式化)、明晰化、精神化的抽象邏輯思維方法。誠如已故經濟學家顧準在那個大講辯證法但唯心主義卻大行其道的動亂歲月所一針見血地指出的那樣:中國的落后就在于中國人太聰明了,從不打破沙鍋問到底;只樂于辯證的綜合與想象的類比,而懶得去進行形式邏輯的分析,所以始終發展不出精密的經驗的自然科學。“中國人是天生的辯證法家,可是辯證法把中國人坑害苦了”(注:顧準:《辯證法與神學》,載《顧準文集》,貴州人民出版社1994年版 , 第416 頁。)。可以說,那種自認為是科學之科學、實乃“神學”的“辯證法”要比這種被我們一直斥為機械的形而上學的邏輯分析方法離科學精神更遠。21世紀的中國哲學如果還肩負著改造國民傳統心理的歷史使命的話,那它首先應該大講的并非那種貌似現代的全面的、實乃傳統的神秘的“辯證法”,而是那種貌似機械片面(形而上學)、實乃科學深刻的邏輯經驗分析方法。任何真正偉大的現代哲學都可能只是一種有針對性、主題性和特定意義閾限的合理偏見,并往往具有一種“片面的”深刻性、獨創性和明晰的分析性特點。那種所謂全面而又深刻的要求或者放之四海而皆準的理想很可能會導致一種幼稚、獨斷的哲學空想。馬克思主義哲學從來就是和那樣一些研究所謂世界萬物普遍發展規律、壟斷具體科學解釋權的形而上學有著鮮明的區別。馬克思主義哲學的精髓本是一種深刻分析現代人類社會結構及其轉換規律的科學方法論。有中國特色的社會主義現代化建設實踐的成功經驗再一次宣布了那些基于普遍理性設定之上種種歷史哲學烏托邦方案的失敗,證明了馬克思的“把握特殊對象的特殊邏輯”這一科學分析方法的強大現實生命力。
  (3)理想的批判功能。 任何哲學本質上都是要邏輯地想象和建構一個理想世界,而不僅僅滿足于邏輯地分析、批判這個經驗的現實世界。哲學的“世界”不僅是要可信的,而且讓人覺得是可愛的才行(王國維語)。依循卡爾·曼海姆的知識社會學的觀點,哲學既可以充當一種把現實理想化的意識形態,也可以成為一種從現實內部否定現實、超越現實的烏托邦。借恩斯特·布洛赫的希望哲學的觀點來說,哲學作為烏托邦,不是要揭示世界是什么,而是要想象出一個“還不是”(is notyet/Noch—nicht Sein,即尚未是)的世界來。 從保羅·蒂利希的政治神學的立場來看,哲學作為烏托邦體現在它對人類生存世界的垂直維度和水平方向(即塵世的空間和歷史時間有限性制約)的雙重超越。哲學既要超越當下塵世空間的狹隘束縛,探索真理的天國,又要超越歷史時代的偏見,在未來地平線上建立起一個理想國(注:參見保羅·蒂利希《政治期望》,四川人民出版社1989年版,第227—228頁。)。就此而言,哲學正因為不是科學的而是烏托邦的,所以它才不會使現實顯得井然有序,而是充滿著實踐的批判的精神。人類生存固有的追求烏托邦的沖動乃是哲學存在的最深刻的理由之一。哲學所想象的那個世界,固然不是一個可具體分析與操作的現實經驗世界,但必定是一個邏輯上成為可能的真實世界,一個比現實更合理的世界。這個想象的世界并不是那種將現實神秘化的世界、讓人們瘋狂的世界,而是從現實世界的理想萌芽中發展出來的世界,一個使人們更理智深刻地反省現實世界、建構未來世界的理想模型。這種想象的哲學不是彼岸設定的絕對理想主義,而是此岸的具體的有限的理性主義。“理性向來就存在,只不過它不是永遠以理性的形式出現而已。因此,批評家可以把任何一種形式的理論意識和實踐意識作為出發點,并且從現存的現實本身的形式中引出它的應有的和最終目的的真正現實”(注:《馬克思恩格斯全集》第1 卷,第417 頁。)。許多偉大的現代哲學家都只是要消解那種超越具體時空的絕對的普遍理性主義幻想或獨斷的形而上學,但不否定那些具體的有限的合理性本身(諸如馬克思的“具體的總體性”辯證法,韋伯的“理想類型”,維持根斯坦的“游戲規則”,庫恩的“范型”,福柯的“知識型”,哈貝馬斯的“交往理性”等)。由此來看,具有烏托邦精神的哲學想象,并非反科學的,而恰恰是在科學分析、深刻抽象經驗現實之后才能建立起來的。哲學所想象的那些先驗的“原始狀態”只有在它深刻透視到現實生活內在邏輯與秩序之后才能被“發現”。
  (4)為自由思想本身辯護的功能。 還沒有一種文化像哲學那樣在“為什么”而辯護的問題上殫精竭慮乃至鞠躬盡瘁。文學藝術、科學、宗教神學、政治法律等皆可理直氣壯地為自我辯護。而似乎唯有哲學天生地就肩負著為他者進行服務的職責。因為它長期以來一直是眾科學之王,有指導具體科學的義務,所以反倒淪為“替他人做嫁衣裳”的公仆。但現在它已是孤苦伶仃的“李爾王”、“海古巴王后”。既然已不再是強者而成了弱者,哲學就需要雅斯貝爾斯所呼吁的“為哲學辯護”,而不能夠像海德格爾所宣布的“哲學已經壽終正寢”那樣輕松了事。在此,哲學為自己生存權辯護,就是為人的自由辯護,為智慧的尊嚴辯護,為真理辯護。哲學并不是在為某種所謂道德正義、政治理想進行辯護時才有權力生存下去。哲學只需要為人類自由地思想這個永恒主題而進行辯護。“‘哲學的辯護’是為‘自由’的辯護,也是‘自由’的表現”(注:葉秀山:《思·史·詩》,人民出版社1988年版,第225頁。)。21世紀的中國哲學同樣需要為贏得自己生存權利而奮斗,需要為爭取一種獨立的學術研究權利和自由的思想權利而自我辯護,而不是為實現自己的市場價值而努力。21世紀的中國哲學基本歷史定位問題并不是歷史所決定的問題,而是獻身于哲學事業的人們共同奮斗與選擇的實踐問題。所以,在此,所謂的“定位”并非既定或注定,而是選定和待定。
天津社會科學9~14B1哲學原理劉懷玉19981998本文作者:劉懷玉 河南省社會科學院哲學所副研究員 作者:天津社會科學9~14B1哲學原理劉懷玉19981998
2013-09-10 21:21

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