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評馮友蘭的類邏輯思想
評馮友蘭的類邏輯思想
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  [中國分類號]B[81][文獻標識碼]A[文章編號]1002—2627(2000)04—0100—06
  著名哲學家馮友蘭為了構建其理性主義與神秘主義相統一的“新理學”體系,引進了邏輯學的“類”概念,并在賦予其哲學內涵的前提下,繼承宋明理學,把理學研究推向新的境界。因此,挖掘、評述其類邏輯思想,無論對于理解其理學思想還是對于類邏輯理論的發展,無疑是有裨益的。
      一
  馮友蘭認為,任何一個事物都必然屬于某一類,而且有表示一類的名或概念。這一看法與邏輯學息息相通,所不同的是在歸類的根據上。邏輯學告訴我們,任何思維對象都有多方面屬性,具有某些相同屬性的對象構成同一個類;具有某些相異屬性的對象則構成不同的類。因此,具有某些相同屬性是邏輯學歸類的根據。但馮友蘭卻說:“某一類的事物,必有其所以為某類的事物者,此所以為某類的事物者,為屬于此某類的事物所同有,即此類之理。一類事物之理,即一類事物之類型。凡屬于某一類之事物,必皆依照某一理,或亦可說,凡依照某一理之事物,皆屬于某類。”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993 , 第204頁。)可見,馮友蘭歸類的根據, 不是依據事物本來具有的某些相同屬性,而是依據抽象的理。依據某一理的事物屬于某一類;依據不同理的事物屬于不同的類。馮友蘭規定,理是“形而上者”,是事物之“所以然者”,是永恒不變的、超時空的、超形象的。理是一切事物的最高標準和極限。“方之理是方底物之標準,亦是其極限。方底物,必須至此標準,始是完全地方。但若至此標準,亦即至方之極限,所謂方之無可再方,即就此極限說也。”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993,第166頁。)理是“新理學”的最高范疇。因為, “所有底理,如其有之,俱是本來即有,而且本來是如此底。實際中有依照某理之事物之存在否,對于某理本身之有,并無關系……實際上有依照某理之實際底事物,某理不因之而始有;無依照某理之實際底事物,某理不因之而即無……反過來說,如無某理,我們可斷定必無某種實際底事物,但有某理,我們不能斷定即有某種實際底事物。無某理即不能有某種實際底事物,此可以說是理之尊嚴。有某理不必即有某種實際底事物,此可以說是理之無能。”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993,第166—167頁。)不難看出,馮友蘭的“理之尊嚴”是何等神圣!其神圣之處原來在于理是“本來即有,而且本來是如此底”,它并不依事物的存在與否為轉移,并且,“實際上依照某理之實際底事物多,某理不因之而增;依照某理之實際底事物少,某理不因之而減。”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993,第167頁。)顯見, 馮友蘭的理是地道的唯心主義的產物。
  組成類的個別事物邏輯學稱為分子。確實具有分子的類是實類;分子為零的類是空類。對于類分為實類和空類,馮友蘭無不同意見。但對于空類,馮友蘭卻說:“有某理即可有某種事物之類。我們說它可有,因為它不必有。某理可以只有真而無實。如其只有真而無實,則其可有之某種事物之類,只是可有底,而不是實有底。如此則此某種事物之類,即是一空類。”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993 , 第152—153頁。)他舉例說,“方”可以是真而不實。如果事實上無實際的方的物存在,“方”即不實。但如果事實上有實際的方的物存在,則它必有四隅。實際方的物,必依照之所以為方者而不能逃。于此可知“方”是真。如果“方”是真而不實,那么方的物的類,即僅只是一可有的類,一空類。顯然,馮友蘭是從某理可以只有真而無實出發,把邏輯學所說的屬性概念說成空類了。邏輯學把反映實類的概念稱為實概念;把反映空類的概念稱作虛概念。在實概念外延內,可分為實體概念和屬性概念。實體概念是反映具體事物的概念;屬性概念是反映事物屬性的概念。屬性概念的內涵乃是這種屬性的本質,屬性概念的外延是具有這種屬性的具體事物。所有屬性概念反映的都是實類,而不是空類。馮友蘭把屬性概念所反映的類當作空類,原因是由于其抽象的理混淆了主觀和客觀的界限,造成區分實類和空類沒有明確的客觀標準,錯誤地將關于事物屬性的類歸入空類。
  對于類,邏輯學只是一般地說它是有分子組成的,并沒有進行主客觀的區分。馮友蘭說:“我于思及某類,或說及某類時,并不必肯定某類即有實際底分子。如果我們只思及某類或說及某類,而并不肯定其中有實際底分子,則我們所思,即不是某種實際底物之類而是某之類。例如我們如不肯定實際上果有方底物而但思及‘方’類,則我們所思,即不是實際底方底物之類,而是方之類。”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993,第152頁。 )馮友蘭將“某之類”與“實際底物之類”進行了主觀和客觀的區分,盡管是不自覺地堅持了唯物主義,但卻是可取的。進一步講,如果馮友蘭能深入地說明“實際底物之類”是“某之類”的客觀基礎,“某之類”是“實際底物之類”的主觀反映(“某之類”在反映“實物底物之類”的同時,也反映實際的物之類的分子),那將是非常精彩的思想。然而,馮友蘭非但沒有這樣說,反而為了逃避這一事實,說道:“所謂某之類,窮極言之,即是某之理。例如方之類,窮極言之,即是方之理。”(注:馮友蘭:《貞元六節》,上海,華東師范大學出版社,1996,上卷,第25頁。)最終,馮友蘭還是沒有跳出神秘的理這個窠臼。
      二
  客觀事物具有質和量的多樣性,這就使人們在一定條件下,憑著邏輯思維很難從量上把握一類事物的分子。正如馮友蘭所說:“每一類之實際底分子,在任何時之實際底數目,我們不能依邏輯知之。多數底類之實際底分子,在任何時之實際底數目,我們即在事實上,亦不能知之。”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993,第153頁。 )他舉例,地上的草,在某一時共有多少棵;人的頭發,在某一時共有多少根。這些事實上是無從知道的。但是,“有些類之實際底分子,在某一時之實際底數目,在事實上是可以知底。例如地球上在某一時共有若干兵,注意軍備之人,大概皆可知之。”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993,第153頁。)顯然, 馮友蘭已唯物地涉及到事實命題問題。而事實命題僅靠邏輯思維是不行的,重要的是必須深入社會實踐才能解決。換句話說,如果一類事物的實際分子數目,在該事物發展的某一時期是有限的,并且使人們的思維能力可以認識的,那么,人們通過社會實踐,就能知道該類事物實際分子的數目。但是,邏輯學一般是不考慮一類事物實際分子的具體數目的,它只是根據客觀事物普遍存在的一般與個別的關系,把類分為不同的層次。
  一個類包含另一較小的類。前者稱為母類;后者稱之子類。母類比子類包含的分子多;子類比母類包含的分子少。母類相對于子類,體現一類事物的一般性或普遍性;子類相對于母類,體現一類事物的特殊性或個別性。馮友蘭為了與其共相和殊相的關系的理學自然觀保持一致,把類分為共類和別類。共類即母類;別類即子類。他說:“動物類,對于貓類或狗類,是共類;動物之名,對于貓或狗之名,是共名。貓類或狗類,對于動物類,是別類;貓或狗之名,對于動物之名是別名。貓類或狗類,果均有實際底分子否,如其有之,在某一時其實際底分子孰多,不能依邏輯知之。但動物類,共于貓類或狗類,則只須我們能了解所謂貓或狗之意義,即可依邏輯知之。”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993,第153頁。)這里說明,雖然依靠邏輯, 我們不知道貓類或狗類作為別類實際分子的多少,但只要知道貓類或狗類的分子屬于動物類的分子,就可知道動物類是有實際分子的類,并且動物類的實際分子包含貓類或狗類的實際分子。繼而,可斷定:“共類所有之分子,即是其所屬之別類所有之分子。別類之實際底分子,亦可為共類之實際底分子。所以,一共類所有之實際底分子,必不少于其所屬之別類之實際底分子,此亦可依邏輯知之。”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993,第153頁。)
  類的本質屬性及其分子是客觀存在,概念的內涵和外延是認識范疇,二者之間是被反映者與反映者的關系。類有母類和子類,或共類和別類之分,這是就類的客觀存在來說的,而不是就概念的內涵和外延而說的。但是,馮友蘭說:“普通多依一類之名之外延,稱共類為高類,別類為低類。但我們亦可依一類之名之內涵,稱共類為低類,別類為高類,依內涵說,貓類或狗類之有,無論在實際方面,或在真際方面,均涵蘊動物之有。但動物之有,無論在實際方面,或在真際方面,均不涵蘊貓或狗之有。有貓或狗,則必有動物,但有動物,不必有貓或狗。依此觀點,我們說,貓類或狗類是高類,動物類是低類。”(注:馮友蘭:《貞元六書》,上海,華東師范大學出版社,1996,上卷,第26頁。)這段話可作兩方面的理解。一方面,把共類稱為高類,別類稱為低類,是可取的,但說這種分別是“依一類之名之外延”,卻是不可取的,因為他混淆了類及其分子的客觀性和名(“概念”)及其外延的主觀性的區別,共類(“母類”、“高類”)和別類(“子類”、“低類”)的區分根據是客觀上類含有分子的多少,并非依名的外延。另一方面,依反映共類的概念的內涵包含在反映別類的概念的內涵之中(這里的反映與被反映是筆者之意,實際上馮友蘭并非這種理解),將共類稱為低類,別類稱為高類,則是我們不能接受的。因為,這既有別于辯證唯物主義所講的一般與個別的關系,又不同于邏輯學中所講的內涵和外延的反變規律。就前者來說,根本上是馮友蘭混淆了主客觀之間的不同,若他如辯證唯物主義那樣說明“動物之類”與“貓類或狗類”之間的關系,卻是正確的;就后者而言,邏輯上的內涵與外延的反變規律,只是說明了概念的內涵和外延之間的相互聯系、相互制約的關系,而不能據此將共類概念反映的類稱為高類,因為,客觀上的類無所謂內涵不內涵的問題,只有本質屬性和非本質屬性的區別,而此非共類和別類分別之根據。
  雖依據類實際分子的所屬或其實際分子的多少,可將類分為共類和別類,但這種分類有表面化和形式化之嫌。于是,馮友蘭根據宋明理學“理一分殊”的命題,說:“先就一類中之事物說,此一類之事物,皆依照一理。雖皆依照一理,而又各有其個體。此一類之事物,就其彼此在本類中之關系說,可以說理一分殊。照我們上面所說,一類之理涵蘊其共類之理。就一共類之各別類說,各別類皆屬于共類,而又各有其所以為別類者,此一共類中諸別類之關系,亦可說是理一分殊。屬于諸別類之實際底事物,依照諸別類之理者,亦依照其共類之理。所以若以屬于諸別類之諸實際底事物直屬于其共類,此諸實際底事物間之關系,亦是理一分殊。”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993,第170頁。)如果將這段話中的理看作事物屬性, 那它有三層意思:第一,就類和個體來說,一類事物有之所以為此類事物的本質屬性,組成某類事物的各個體因共有其所屬類的本質屬性而統一于某類;又因各個體各有個別屬性而彼此差異。第二,就共類和別類來說,別類屬于共類,是由于各別類都具有共類的本質屬性;各別類彼此分離,是由于各別類各有其特殊屬性。第三,就別類和實際事物來說,實際事物既屬于別類,又屬于共類,因為實際事物既具有別類的特殊屬性,又具有共類的共有屬性;但實際事物之所以呈現多姿多彩的形象,是由于實際事物具有各種各樣的偶有屬性。馮友蘭對共類、別類、個體或實際事物之間的關系,從本質上進行如此深刻地分析論述,一方面更深入地明確了共類、別類、個體之間的區別,另一方面知道了它們彼此間的內在聯系。
      三
  大共類是馮友蘭類邏輯的最高層次,“即是一分子最多之類”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993,第154頁。 )。馮友蘭說:“我們不知宇宙間底事物,共有若干,亦不知其間之類,共有若干。但我們可知其有一大共類……我們又可知此類必有實際底分子。因其如無實際底分子,即無實際,亦即無‘我’,一切經驗,均不可能。”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993,第155頁。 )這段話說明了大共類存在的必然性和現實性。盡管我們不知道宇宙間究竟存在多少千差萬別的事物或類,但都必然的統屬于大共類,都是大共類的實際分子,否則,就會否定自我的存在和經驗的實際性。馮友蘭說:“真際,有,及廣義底物,均是一大共類,亦即均是一類。”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993,第156頁。)
  “新理學”承繼宋明理學,把宇宙分為形而上的理世界和形而下的器世界。理世界為“真際”,器世界為“實際”。“新理學”認為:“真際比實際更廣闊,因為實際中某一類東西之所以成為某一類東西,就是因為它依照某一類東西之理。實際中的某一類東西,就是真際中某一理的例證。可能真際中某些理在實際中還沒有例證,但不可能實際中有了例證而真際中還沒有那個理。真際比實際更為根本,因為必需要先有理,然后才能有例證。如果沒有某一理,這個例證從何而來?它又是誰的例證?”(注:《馮友蘭集》,北京,群言出版社,1993,第64—65頁。)這段話告訴我們,真際是一大共類,因為“理在事先”、“理中事上”,凡世上存在的事物皆屬于真際,真際包括一切。當然,這是馮友蘭唯心主義的觀點。在辯證唯物主義者看來,“真際”只不過是精神的代名詞,它是由物質所決定的,是物質的產物和反映。世界統一于物質,而不統一于精神。所以,精神即真際只是包括具有精神特性的事物或現象的大共類,并不是包括一切的大共類。
  在中國哲學史上有無問題的討論始于老子。他說:“天下萬物生于有,有生于無。”(《老子》,四十章)這里“有”生于“無”即是生于“道”;“道”就是“無”,二者是虛無的本體或精神的實體,從而表現出其客觀唯心主義的宇宙觀。郭象說:“非惟無不得化而為有也,有亦不得化而為無矣。是以有之為物,雖千變萬化,而不得一為無也。”(郭象:《〈莊子·知北游〉注》)對此,馮友蘭解釋說:“其所謂有,并非一件一件底事物之有,而是有,亦即是實際,其所謂無,亦系真正底無。不過郭象亦只講及實際,而未及真際。其所謂無亦系與實際底有相對者。照我們的看法,從理之方面說,可以說是無無。真際有有之理而無無之理。所謂無者,即不有或非有,乃是與有相對之負觀念,正如非方乃與方相對之負觀念。”(注:馮友蘭:《貞元六書》,上海,華東師范大學出版社,1996,上卷,第27頁。)從馮友蘭對郭象上述話的解釋及自己的觀點來看,他所謂的有,是指一切的有,既包括實際,又與其所謂真際等義,所以,有是一大共類。我們認為,馮友蘭對“有”這個大共類的理解,重蹈了對“真際”大共類錯誤理解的覆轍;有應當是實有,指具體存在的事物,就這個意義上,不妨說有是一大共類。
  馮友蘭說:“物,就其字之廣義說,不僅指普通所謂東西。郭象:‘有之為物。’《老子》說:‘道之為物。’《易·系辭》說:‘乾,陽物也;坤,陰物也。’道及陰陽均可謂之物。我們可用以指一切底有。”(注:馮友蘭:《貞元六書》,上海,華東師范大學出版社,1996,上卷,第27—28頁。)我們認為,這段話說物指普通所謂東西,這是對的;而他說道及陰陽也屬于物,則是錯誤的。因為:(1 )對于老子所說的道,歷來解說不一。有的認為,道是精神性的本體,有的則認為,道是宇宙處在原始狀態中的混沌未分的統一體,主張老子的道論具有唯物主義傾向。無論就哪一種看法,均不能說道屬于物。(2 )陰陽是中國古代哲學的基本范疇。殷、周之際的《易經》以吉兇禍福的矛盾轉化為研究對象,概括出乾坤、泰否等一系列對立范疇,為陰陽范疇的提出提供了先行資料。而后的《易傳》成書年代不詳。但《易傳》第一次提出“一陰一陽之謂道”的原則,把陰陽上升為“范圍天地”、“曲成萬物”的最高哲學范疇,用陰陽的錯綜變化來觀察、解釋、反映事物的矛盾運動。它一則說“分陰分陽,迭用柔剛”,強調差別、對立;二則說“陰陽合德,而剛柔有體”,強調綜合、統一。認為在這種分合關系中,陰陽兩種勢力“相推”、“相摩”、“相蕩”,造成了無窮變化。《易傳》終究沒有突破循環論的局限。然說陰陽屬于物,是牽強附會的。馮友蘭為了與其對“真際”和“有”的釋義相一致,因此把物也說成指一切的有。我們的觀點是,物有廣義和狹義之分。狹義的物是指客觀存在的具體事物;廣義的物即是哲學上的物質,它是不依賴于意識而又能為人的意識所反映的客觀實在。因此,無論狹義或廣義的物均是一大共類。
  馮友蘭說:“如此上推,以至在實際方面之大共類,即‘實際’或‘實際底事物’。此‘實際’或‘實際底事物’之大共類屬有所有底實際底事物之小共類,就此諸小共類說,是理一分殊。若以所有實際底事物,直屬于‘實際底事物’之類,則此諸實際底事物,亦是理一分殊。”(注:馮友蘭:《貞元六書》,上海,華東師范大學出版社,1996,上卷,第45頁。)馮友蘭再次用“理一分殊”說明:就大共類和小共類說,所有小共類之所以屬于大共類,是由于諸小共類必有大共類的普遍屬性;各小共類又各有各的特殊屬性。實際的具體事物也是這樣,即所有實際具體事物均直屬于實際,又各有其特性。通過理一分殊,馮友蘭深刻地揭示了大共類的本質。
  總之,馮友蘭的類邏輯思想相對于辯證唯物的類邏輯理論來講,既有繼承又有創新,既有糟粕又有精華。值得我們通過深入剖析,舍棄其不完善之處,將其有益內容“拿來”豐富邏輯學的類理論,以使邏輯科學在人類認識的歷史長河中,激蕩出絢麗多彩的浪花。
  
  
  
孔子研究曲阜100~105,58B3邏輯周鐵項20002000類是邏輯學的基本概念,又是馮友蘭“新理學”的核心概念。本文運用辯證唯物主義的邏輯觀,評述了馮友蘭的類邏輯思想,認為:馮友蘭在把唯心的“理”作為歸類根據的前提下,將類分為實類和空類、殊類和共類、低類和高類、小共類和大共類,其中雖有不當之見,應予摒棄,但多有獨到之見,創造性地繼承和發展了類邏輯理論,值得現代中國哲學和邏輯學借鑒。馮友蘭/類/殊類/共類周鐵項(1954— )男,漢族,河南靈寶人,河南大學副教授、副校長,主要研究語言與邏輯。河南開封 475001 作者:孔子研究曲阜100~105,58B3邏輯周鐵項20002000類是邏輯學的基本概念,又是馮友蘭“新理學”的核心概念。本文運用辯證唯物主義的邏輯觀,評述了馮友蘭的類邏輯思想,認為:馮友蘭在把唯心的“理”作為歸類根據的前提下,將類分為實類和空類、殊類和共類、低類和高類、小共類和大共類,其中雖有不當之見,應予摒棄,但多有獨到之見,創造性地繼承和發展了類邏輯理論,值得現代中國哲學和邏輯學借鑒。馮友蘭/類/殊類/共類
2013-09-10 21:21

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