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試論荀子哲學在儒學發展中的地位和意義
試論荀子哲學在儒學發展中的地位和意義
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       一、荀學的歷史命運
  在儒學發展史上,所受詬病最多的恐怕莫過于荀子了。但無論后儒如何評價荀子,至少在以下兩個方面,荀子的功績是不容置疑的:其一是對儒學的復興之功。孔子死后,內部的分化與外部的挑戰使儒學陷入了一場前所未有的危機當中,乃至一度出現了“天下之言,不歸楊,則歸墨”(《孟子·滕文公下》)的局面。正是孟子和荀子的出現,才使得處于頹勢中的儒學得以挺立不倒、重新崛起。荀子的另一個功績則是在傳經方面。據史家考證,現存儒家諸經除個別經典證據不足外,大多傳自荀子。所以清代汪中作《荀卿子通論》說:“荀卿之學出于孔子,而尤有功于諸經。……自七十子之徒既歿,漢諸儒未興,中更戰國暴秦之亂,六藝之傳賴以不絕者,荀卿也。”由此說來,對儒學而言,荀子實在是一個大有功之人。然而,令人不能不感慨再三的是,正是這位曾救儒學于危絕之境,對儒學的興盛和傳承立下過汗馬功勞的一代宗師,在日后的歷史發展中,并未隨儒學的昌盛而得享榮龐,相反,其學說卻遭到了儒門后學的一再排斥和詬病,走上了一條日暮途窮的衰微之路。
  荀學的衰微大致是從唐代韓愈開始的。在韓愈之前,荀子一直是與孟子并稱于世的。據史料記載,漢代大儒董仲舒和劉向都曾專門作書稱美荀子;而司馬遷作《史記》,其敘列諸子,亦獨以孟、荀標目;班固撰《漢志》,也不曾將《荀子》另眼相看,而是與《孟子》一起列入“子部”。也即是說,在當時人的心目中,作為儒學大師,荀子的地位并不比孟子遜色。但是到了韓愈,情形就開始有所不同了。韓愈推原儒家道統,認為儒家道統上啟于堯,“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,文、武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。軻之死,不得其傳焉。”(《原道》)視孟學為真傳,而謂荀學“擇焉而不精,語焉而不詳”(同上),從而將其排斥于儒家道統之外。于是,由此而下的“五代”,《孟子》便榮擢入“經”,而《荀子》則依列“子部”。及至宋代,諸儒皆承韓愈“道統”之說,益發尊孟而抑荀。在韓愈那里,荀學雖被見斥于道統之外,但畢竟還是“大醇而小疵”(《讀荀》),而到了宋儒這里,荀學卻已變得“極偏駁”,“使人看著如吃糙米飯相似”,以至于對他完全“不須理會”(見《朱子語類》卷一三七)。所以,在宋儒眼里,荀學不僅不能入道統,而且是否屬于儒家亦成問題了。如朱熹就說:“荀卿全是申、韓”,“只一句‘性惡’,大本已失。”(同上)
  就荀學的歷史命運而言,宋儒的貶抑可以說是致命的,從此以后,荀學在儒門中的地位便一蹶不振,再也不曾真正抬起頭來。所以今天,凡游覽過曲阜孔廟的人都會發現,不僅在有資格陪祀孔子的“四配”、“十二哲”中沒有荀子,而且即便在有幸從祀孔子的“七十二賢”和“七十七選儒”中同樣沒有這位一度與孟子齊名的人物(據記載,荀子是在明嘉靖年間被罷祀孔廟的)。而如果你再到蘭陵荀子墓去看一看,與“三孔”乃至孟廟的那種雕梁畫棟、金壁輝煌形成鮮明的對照,對于荀子,歷史為世人留下來的唯一可供觀瞻的紀念不過是荒郊野外的一座孤墳耳!
  所有這一切不能引起我對如何評價荀學的深思,以下略呈現己見。
      二、荀學的理論特色及其與孟學的差異及根源
  如果撇開作為儒者所共同具有的價值取向不談,而專就思維方式論,那么毫無疑問,荀學與孟學間確是大異其趣的,這種差異可以用以兩個概念來概括和表征,即“知性”與“德性”。前者的致思趨向是外求的、邏輯的和現實主義的;而后者的思路則是內省的、直覺的和理想主義的。
  究實說來,荀、孟思維方式間的這種差異直接根源于他們對人的本質的不同覺解和把握。孟子說:
  “人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·離婁下》)
  “無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。……人之有是四端也,猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)
  荀子則說:
  “人之所以為人者,何已也?曰:……人之所以為人者,非特以二足而無毛也,以其有辨也。”(《荀子·非相》)
  “天有其時,地有其財,人有其治,夫是之謂能參。”(《荀子·天論》)由此不難發現,在人之所以為人的本質問題上,孟子看到的是人的“德性”,而荀子則把目光投向了人的“知性”。在孟子看來,人與禽獸在大部分屬性上都是相同的,只有一點點是不同的,那就是“不忍人之心”或稱“四端”。但正是這一點點不同,奠定了人為萬物之靈的基礎——人的本質、地位和尊嚴,人生的價值和意義就在于將人生而固有的這種“幾希”之性“擴而充之”,使之“見于面,盎于背,施于四體”(《孟子·盡心上》),從而成就一個“大行不加”、“窮居不損”、率性而動的“成人”或“圣人”。而荀子則不然,在他眼里,最能凸顯人的地位和本質的東西是所謂“治”,天有其“時”,地有其“財”,而人則有其“治”。而“治”之為“治”,其根源又在人之有“辨”。這是人先天固有的一種辨知事物之“理”的知性能力,人正是通過這種能力,認識、把握天地萬物和人類自己,并據此,一方面組織社會、協調人群(“人能群,彼不能群”),另一方面則利用萬物(“善假于物”)以服務于人類,從而最終實現人有其“治”的人職,實現人“與天地參”的本質、地位和尊嚴。
  應該說,孟、荀對人的本質問題的這種不同覺解和把握,是造成二人哲學差異的根源。作為各自哲學的邏輯起點,由此而形成的是兩種截然不同的哲學精神,在二人哲學體系的各個方面,我們幾乎都可以看到由此而帶來的深刻差異。在此,我們不妨擇其要者試作比較和分析。
    (一)道性善與言性惡
  “德性”作為人的本質,既然是生而固有的,那么在人性論上,“孟子道性善”(《孟子·滕文公上》)便是一件非常自然而合乎邏輯的事情。因此,對人的這種內在善性的闡發和論證便成了孟子體系中的一項基礎性的工作。簡言之,孟子的立論建立在一個看起來簡單但卻不容置疑的事實之上,他這樣說:“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。”(《孟子·公孫丑上》)也即是說,這種人人都會觸景而生的道德心理或行為是不帶任何功利目的的,而是人的內在德性的自然流露。所以,孟子由此而得出結論:“人皆有不忍人之心”(同上)、“人無有不善”(《孟子·告子上》)。在孟子看來,這人人固有的“不忍人之心”正是仁義禮智的根據和發端,如果有人在現實中確實為惡了,那么也并不意味著他在本性上有什么問題(“非才之罪也”),而是“放其心”所使然。與孟子不同,荀子沒有這種德性上的自覺,因此當他把人自身當作純粹的知性對象去考察時,他首先看到的便是人的自然屬性中所具有的向惡傾向。故此,與孟子措意于內在德性的發明和論證不同,對惡及其根源的探究和分析則成了荀子思想體系中不可缺少的環節。荀子發現,現實中人的放僻邪侈和偏險悖亂都有其在天性中的最后根源。他這樣說:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲、有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。”(《荀子·性惡》)在荀子看來,好利疾惡、耳目之欲及好聲色等等這是人生而固有的天性,而由這種天性之自然性向所導引出來的不可能是善,而只能是惡,是強凌弱,是眾暴寡,是爭奪和戰亂。因此,荀子認為,禮義之善不可能由人的這種天性中自然而然地生發出來,它必須經過后天的人為努力,通過“導欲”、“御欲”才能夠成就。所以他最后得出了這樣的結論:“人之性惡,其善者偽也。”(同上)“偽”即人為。
    (二)盡心知性與隆禮重法
  在孟子看來,仁義機智作為人的崇高的道德品質,它的根據和發端不是來自外,而是來自內,來自于人所固有的內在德性,也即“不忍人之心”。他這樣說:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》))因此,通過擴充“不忍人之心”以實現人的本質的現實性,對孟子來說就是不言而喻的事情。所以,在道德修養問題上,重德性的孟子走的是一條“反求諸己”的內省路線。
  依孟之見,“不忍人之心”是人皆有之的,這是人向善的根據,也是成賢成圣的根據。因此,就人的材質而言,人皆可以成就其善性,“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。然而現實中,為什么偏偏有許多人非但不能成賢成圣,而且就連一般的道德要求也難以做到呢?孟子認為,最直接的原因是后天人為的妄作和不良環境的習染,而人之所以會有妄作和接受不良環境的習染,最終又根源于人不能“盡其心”,即不能盡其心官之思。他說:“仁義禮智非由外鑠我也。我固有之也,弗思耳矣。”“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。”(《孟子·告子上》)“不忍人之心”人人都有,但能否發用則關鍵在人能否盡其心官之思。也即是說,人只要能盡其心官之思,那么其所固有的美善本性便會明然于心而不至放矢,從而也就能自然地發揮其本性的道德判斷,主宰一切身心行為。因此,在孟子眼里,“心”被認定是解決道德問題的關鍵之點和用力所在,反身內求,盡心知性則是實現人的本性的不二法門。故他說:“學問之道無他,求其放心而已矣。”(同上)
  與孟子主張通過發明本心以實現對內在德性的自覺自律不同,在道德修養問題上,荀子走的則是一條道德的他律路線。當他以“知性”而不是“德性”的眼光去審視這個問題的時候,他當然不會象孟子那樣從人的內心空處去尋求解決問題的途徑,而是把目光投向了個體之外,投向了具有約束和強制意義的客觀法則即禮法。荀子的立論遵循著這樣一條思路:“今人之性,生而有好利焉,……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲、有好聲色焉……,然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。”(《荀子·性惡》)因此,荀子認為,從人之性情的實際情況來看,把實現倫理道德的希望寄托在個體的自覺自律上,實在是不現實的和不明智的。他作了一個假設:“今當試去君上之勢,無禮義這化,去法正之治,無刑罚之禁倚而觀天下民人之相與也”,那么其結果將會怎樣呢?“若是,則夫強者害弱而奪之;眾者暴寡而@①之,天下之悖亂而相亡不待頃矣。”(同上)禮法是人類“群居合一”之道,是須臾不可離的。所以荀子對思孟學派“求放心”的思維理路和方法甚不以為然,抨擊道:“無辨合符驗,坐而言之,起而不可設、張而不可施行,豈不過甚矣哉!”(同上)隆禮重法是荀學理論建構的重點之一,也是荀學區別于孟學的主要特征。
    (三)“天人合一”與“天人相分”
  對孟、荀來說,由“德性”與“知性”所造成的深刻差異還突出地體現在二人對天人關系問題的認識和解決上。在這個問題上,“德性”孟子講“天人合一”,而“知性”荀子則力主“天人相分”。
  在孟子看來,天作為人的肉體生命的源頭,當然同時也即是人的內在德性的最后根據和本原。因此,在孟子眼里,所謂“天”,即不是一個獨立于人之外的純粹的自然之天,當然更不是那個曾經長期占據國人心靈的神性之天,而是一個與人的內在本性相貫通的德性化了的天。天命是人性的本原,而人性則是天命在屬人層次上的最高表現。“天”不在人之外,而實在就在人的生命當中,此即其所謂“萬物皆備于我矣”(《孟子·盡心上》)。因此,在孟子看來,盡心、知性、知天,三者是原本一致的,“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也”(同上)。所以在思孟學派這里,人生修養的極致就是“天人合一”,也就是“贊天地之化育”(《中庸》)、“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)。
  但在荀子則不然,“知性”的對象是外在的,它所要成就的是科學和知識。所以,與孟子的物我之分、天人不二,把天當成德性的本原去體驗不同,荀子則是要在物我之間、天人之間劃出一條界線來,區分物我,嚴別天人,把天當成一個存在于人之外的客觀對象。他這樣說:
  “天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。強本而節用,則天不能貧;養備而動時,則天不能病;修道而不貳,則天不能禍。故水旱不能使之饑,寒暑不能使之疾,妖怪不能使之兇。本荒而和侈,則天不能使之富;養略而動罕,則天不能使之全;倍道而妄行,則天不能使之吉。故水旱未至而饑,寒暑未薄而疾,妖怪未至而兇。受時與治世同,而殃禍與治世異,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,則可謂至人矣。(《荀子·天論》)
  在科學與生產力水平尚不發達的先秦時代,對天的崇拜或神化無疑是當時社會大眾的主流觀念。在這一觀念中,人不過是茫茫宇宙中的一粒塵埃,是一種渺小而可憐的存在,個體的吉兇禍福,社會的治亂興衰,全非由人自己作主,而完全取決于“天”,是由天意來安排的。因此,在這一觀念狀態下,人們努力的方向顯然不可能是在人自身上下工夫,而是想方設法通過各種方式(如占卜、祭祀等)與天神溝通,祈求天的憐憫和恩惠,以實現趨吉避兇的現實目的。無需贅論,這一產生于特定社會歷史背景下的思維和行為取向雖是愚昧和無知的產物,但在當時卻無疑是一種具有普遍意義的社會心理和行為。也正因為如此,荀子的天人之辨便益發具有了觀念更新的革命性意義。“知性”的清明和求真的本性使荀子對天人關系的認識達到了一個前人所未有的高度。他的意圖是非常明確的,即是要在破除人的迷信和無知的同時,消除人的自卑,確立起人的自信,從而最終恢復人在宇宙中所應有的地位和尊嚴。荀子向人們證明,被人們一向當作神來崇拜的“天”實質上不過是按照自身規律不斷運動變化著的物理自然,沒有人格,也沒有意志。不僅日月遞zhào@②、四時代御是“天地之變,陰陽之化”(《荀子·天論》),即便如星墜木鳴、日月之食乃至“風雨之不時,怪星之儻見”(同上)等等也同樣是純粹的自然現象,而與人事無關,只不過它們是“物之罕至者”而已,對于這些現象,人們“怪之,可也;而畏之,非也”(同上)。也即是說,天有天職,人有人職,人事的吉兇休咎從根本上說,并非取決于天,而完全是由人自己造成的。咎由自取,不可以怨天,因此,人生而為人,首先心須能“知其所為,知其所不為”,“錯其在己者,而慕其在天者”(同上),把人類的福祉寄托在所謂“天”的身上,這是一種盲目無知的愚蠢之舉,是徒勞的;只有明于天人之分,全心全意地在人自身上下工夫,實踐人的能力和職責,靠人自己的力量來拯救自己,這才算得上是“至人”,才算是一個聰明人。因此,與孟子努力從“天人合一”中去完成對“德性”的提升不同,荀子則是要在“天人相分”中,通過發揮人的“知性”能力去展示人的本質和價值。他說:
  “大天而思之,孰與物畜而制之!從天而頌之,孰與制天命而用之!望時而待之,孰與應時而使之!因物而物之,孰與理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰與有物之所以成!故錯人而思天,則失萬物之情。”(《荀子·天論》)
  這是一個“天地官而萬物役”的境界,是一個“與天地參”的境界。在天面前,人并不是一種可憐而被動的存在,只要人能充分發揮自己的能力,辨知天地萬物之理而加以制用,那么人便可完全主宰自己的命運,便可與天地并列為三而同其偉大。
  由“德性”和“知性”而造成的孟、荀哲學間的深刻差異,從以上幾個方面已可見一斑了。其實,只要對《孟子》和《荀子》加以細細品味和對照,便不難發現,這種差異實際上是無處不在、貫徹始終的,甚至具體到每一個概念、范疇的運用和界定上,都鮮明體現出了兩種運思方式間的區別。比如,同是一個“善”字,孟子是從仁心、仁性的角度去界定,認為善的根據和標準在內在的德性;而荀子則不同,在他這里,“善”的定準不在內心,而在現實的層面——“凡古今天下之所謂善者,正理平治也”(《荀子·性惡》)。再比如,對于心官之能,孟子看到的是一個“思”字,而荀子突出的則是一個“知”字。“思”的對象是內在的,是人的內在德性,“思則得之,不思則不得也”;而“知”的對象是外在的,是外在的客觀事物,“凡以知,人之性也;可以知,物之理也”(《荀子·解蔽》)。正緣此,同一個“智”字,在孟子和荀子,其內涵便也大不相同。于孟子,“智”之為“智”;在對內在德性的明覺和體悟;而于荀子,所謂“智”是“知有所合謂之智”(《荀子·正名》),也即人的認識與客觀事物相符合才叫“智”。孟子的“智”是直覺的,而荀子的“智”是邏輯的。勿庸贅述,所有這一切都在向人們表明,就思維方式或哲學精神而言,荀子和孟子所走的的確是兩條不同的路數,外求與內省、邏輯和直覺、現實主義和理想主義……,這些作為各自哲學的具有典型意義的特征,正是“知性”和“性性”作為兩種哲學精神或思維方式的合乎邏輯的表現。
      三、“對著講”與“接著講”及其對荀學評價的意義
  作為一位以捍衛和光大孔子儒學為己任的儒者,荀子對思孟學派的思想卻是甚不以為然的。從《荀子》書中可以看到,他對思孟學派的批評實在不亞于對其他任何一派。正因為如此,所以他在闡述自己的各種主張或者說在建構自己的哲學體系時,常常是非常自覺地把自己置于與思孟學派相對立的一方。因此,從這個意義上說,荀學無疑是一個與孟學“對著講”的體系。然而現在的問題是,與孟學“對著講”是不是就意味著是與儒學“對著講”?這是一個十分重要的問題。從荀學的歷史命運看,歷代儒者的確是常作如是觀的,但在筆者看來,這個問題卻有作進一步探討的必要。
  作為儒家學派的創始人,儒學的基本架構和立學宗旨無疑是由孔子奠定的,這個架構和宗旨若用一句大家都比較熟悉和認可的話來概括,就是“內圣而外王”。那么,以此來衡量荀子和孟子的哲學體系,我們會發現,就儒學作為“內圣外王”之學的完善和發展而言,表面看來形同水火的荀學和孟學卻是可以而且應該相容和互補的,這是邏輯上的要求,也是儒學理論上的要求。對此,我們試相應地從以下幾個方面作一些閱釋:
  第一,就德性與知性的關系看。“內圣外王”的真正實現和落實,首先有賴于對人的本質的全面了解。在這個問題上,我們不能不承認,孟子的“德性”論的確是儒學體系中的一個不可或缺的內容。“德性”作為人區別于動物的固有屬性,它不僅是人的本質和價值的一種表征,而且也是內圣的根據、道德的根源。但同時我們也應該看到,就儒學體系的豐富和完善而言,荀子對“知性”的挖掘和闡發其實有著與孟子的“德性”論同樣的意義。因為人禽之別或者說人的本質和價值并不僅僅體現在“德性”上,而同時也體現在“知性”上。面對自然,動物只能被動地適應它,而人卻能夠憑借自己的“知性”去能動地認識和改造它。由“德性”開出來的是道統,所成就的是圣賢人格;由“知性”開出來的是學統,所成就的則是科學、邏輯和知識。因此,單純的“德性”或單純的“知性”都不足以涵蓋和呈現人作為萬物之靈的本質和意義,只有在人即是德性主體又是知性主體時,人的本質才具有完整的意義。德性與知性同作為人的具有本質意義的屬性,二者之間不是相互排斥的,而是相互支持的。不受德性導向的知性,則可能被用于不正當的目的,而不以知性對客觀事物的認識為基礎的德性,到頭來也難免枯萎和被掛空。牟宗三先生曾深刻指出:“照一個人的實踐說,一個文化生命里,如果學統出不來,則在此長期道德宗教的文化生命中,圣賢人格的實踐很可能膠固窒塞而轉為非道德的,而其道德理性亦很可能限于主觀內而廣被不出來,而成為道德理性之窒死。照集團的實踐說,如果這個通孔缺少了,則真正的外王是很難實現的。”(《道德的理想主義》)由此可見,荀學的產生實乃儒學發展的必然要求,他由“知性”出發而建立起來的哲學體系恰恰可以彌補孔子以后思孟學派在理論上的缺憾和不足。
  第二,就性善與性惡的關系看。從表面上看,孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”作為兩種截然對立的觀點似乎是毫無疑義的。在歷史上,荀子的“性惡論”正是因為被置于了這樣一種境地而受到了后世儒者的一再詬病。但遺憾的是,這種基于表面文字而得出來的結論實質上是一種錯誤的見解。因為當我們仔細閱讀《孟子》和《荀子》之后會發現,荀子和孟子對“性”的界定實際上是不相同的,也即是說,他們并不是在同一意義上使用“性”這個概念。因此,所謂“性善”與“性惡”并非是對同一問題的相反回答,而是對兩個不同問題的回答,并且這種回答各自都具有其合理性。所以在孟子的“性善”論和荀子的“性惡”論之間不僅不能構成實際的對立,相反,二者間恰恰具有互補的性質。
  那么,在孟子和荀子這里,“性”的內涵究竟有什么不同呢?質而言之,孟子所謂“性”指的是“人之所以為人”者,而荀子的“性”則非也。關于孟子之“性”具有的“人之所以為人”的意義;學術界并無疑義,筆者不作贅論。在此需要辨明的是,荀子對“性”的界定與孟子全然不同。他這樣說:“生之所以然者,謂之性;性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性。”(《荀子·正名》)又說:“凡性者,天之就也,不可學,不可事。……不可學、不可事而在天者,謂之性。”(《荀子·性惡》)他具體舉證說:“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,肯體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也:感而自然、不待事而后生之者也。”(同上)顯而易見,在荀子這里,“性”之所指不是別的,而是耳目口腹之欲等與生俱來的自然之性。當然,弄清這一點還不是問題的關鍵,問題的關鍵在于,這一“性”的概念在荀子這里究竟是否具有“人之所以為人”的涵義。如果有,那么孟、荀之間則不僅不能互補,甚至不能相容。但事實是荀子沒有。在前文中我們曾引述過荀子的這樣一句話:“人之所以為人者,何已也?曰:……人之所以為人者,非特以二足而無毛也,以其有辨也。”他也說過這樣的話:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)由此可見,在荀子的觀念體系中,“性”一概念并不具有“人之所以為人”的涵義,“人之所以為人者”在荀子這里是另有所指的。也正因為如此,所以與孟子主張“養性”不同,荀子則是要“化性”。孟子之所以要“養性”,是因為“性”是善的根據;而荀子之所以要“化性”,是因為“性”是惡的根源。孟子所從事的是揚善的工作,荀子所從事的則是抑惡的工作。如果按照孟子的說法,把道德之性稱作“大體”,把自然之性稱為“小體”,那么,孟子“養性”是“先立乎其大者”,而使“其小者弗能奪也”(《孟子·告子上》),荀子“化性”則是選抑乎其小者,而使其大者勿受害也。所以,從維護和實現儒學的價值理想看,“性善”論與“性惡”論“不惟不相悖,而且若相發明”(戴震:《孟子字義疏證》)。
  第三,從盡心知性與隆禮重法的關系看。維護社會的正常秩序,建立起人與人之間融洽和諧的人際關系,這是儒家的共同理想,而要做到這一點,從方法的角度說,途徑不外有兩條:一是求諸個體內在的道德自覺和自律,二是訴諸禮法的外在強制和約束。就儒家而言,崇尚道德理想的孟子看重的前者,而注重客觀實效的荀子突出的則是后者。毫無疑問,通過發明本心以喚起人們對仁心、仁性的自覺與自律,這是道德修養的基礎,是必不可少的。但如果僅止于此而沒有禮法來做保障,那是遠遠不夠的。因為自覺自律作為一種道德境界,它的達成對現實的個人而言并不具有必然性,而只是一種偶然性。孔子說:“道二:仁與不仁而已矣。”(見《孟子·離婁上》)對擺在人面前的這兩條路,在沒有外在強制和約束的情況下,人們并不是必然地要走哪條路不可,他可能選擇仁,也可能選擇不仁,而這種選擇就個體來說,固然只是一個道德境界高低的問題,但就社會來說,卻是一個必然關涉到他人幸福與否及群體生存狀態如何的現實問題,也即是一個關系到儒家的社會理想能否實現的問題。對此,單純依賴個體的自覺自律顯然是乏力的和不可靠的,只有同時借助于外在的禮法,才能夠對自暴自棄者形成有效的約束,從而避免或減少對他人和社會所可能造成的實際傷害。所以從儒學理論的完整性看,儒學需要孟子,同樣也需要荀子,二者的互補可以收到相得益彰、相輔相成的效果。
  第四,再從“天人合一”與“天人相分”的關系看。毫無疑問,孟子的“天人合一”論是對宗教神學的一種反動,在這一點上,與荀子的“天人相分”說有著同樣的意義。而且,孟子的“天人合一”論旨在為人的德性人生尋找一個安身立命的形而上根據,這在邏輯上和理論上都是成立的和有意義的。但是,如果人的生活和努力僅固守于此,而不能堅持“天人合一”與“天人相分”的辯證統一,從而去展示人所特有的“知性”能力,那么其結果就會如我們在前文中所闡述的那樣,不僅人的本質和價值得不到充分地展現,人的德性會被窒死,而且“內圣而外王”的理想也不可能得到真正的實現。對于荀子“天人相分”說所具有的這種劃時代的意義,就連一向貶抑荀子的譚嗣同也不能不發出由衷的慨嘆:“荀子究天人之際,多發前人所未發,上可補孟子之闕,下則行于王仲任之一派,此其可非乎?”(《報唐佛塵》)
  勿庸再贅,以上的辨析已足以向我們證明這樣一個事實:不管荀子如何看孟子,也不管后儒如何看荀子,就儒學作為一個完整體系的發展和完善說,荀學與孟學間的差異或“對立”實際上恰恰構成了二者互補的基礎。也即是說,以與孟學“對著講”的姿態而出現的荀子哲學,在儒學完善和發展的整體背景觀照下,具有了“接著講”的意義。因此,與歷代儒者對荀子的評價不同,在這個由“對著講”向“接著講”的觀念或視角轉換中,荀學在儒學發展中的地位和作用將獲得一個重新的、合理的定位。荀學之于儒學,它的作用和價值是以作為儒學體系的一個有機組成部分而成立的,因此,如果把它從儒學體系中人為地支解下來,那么,不僅儒學作為一個完整體系本身會受到損害而變得殘缺不全,即便單就荀學而言,其價值和意義也會因此而喪失大半,其可以讓人指責的地方會顯得太多太多(其實就孟學來說也未嘗不是如此)。但如果我們能轉換一下角度,將其還原到儒學本系中去,那么就會發現,荀學實際上是整個儒學體系中一個不可或缺的組成部分,其地位和價值是無人能代的。“對著講”與“接著講”的不同及其對荀學評價的意義正體現于此。
  由此看來,在儒學發展史上,荀子之所以會受到后世儒者的一再排斥和詬病,除了認識上的誤解外,很大程度上則是出于門戶之見。作為一個曾經為儒家學派的繁榮和儒家經典的傳承立下過汗馬功勞的儒者,其理論建構對儒學來說,同樣是功不可沒的,他并沒有偏離儒家的道統,更不是儒學的歧出,相反,他的理論是儒學由孔子而孟子以來的一個合乎邏輯的發展。就整個儒學體系來說,如果說孟學的貢獻主要在“內圣”,那么荀學的貢獻則在“外王”,有了荀學,儒家的“內圣外王”之學才具有了比較完備而充實的內容,一個在理論上體用兼備、一以貫之的儒學體系才算真正確立起來。所以,在明“德性”的孟學之后又出現了尚“知性”的荀學,這本是儒學發展中的一大幸事,而其后,荀學屢遭排斥,不得其傳,則又不能不說是儒學的一大悲哀。
  字庫未存字注釋:
   @①原字為讠右加華
   @②原字為火右加召
  
  
  
中國哲學史1京41~48B5中國哲學路德斌19981998作者單位:山東省社會科學院儒學研究所 作者:中國哲學史1京41~48B5中國哲學路德斌19981998
2013-09-10 21:22

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