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試論董仲舒思想對儒學的雙重意義
試論董仲舒思想對儒學的雙重意義
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  董仲舒是中國儒學史上的重要人物,他的儒學思想和獨尊儒術的建議,對儒學的歷史性轉折具有至關重要的意義。歷來人們對董仲舒及其思想眾說不一,或斥責其為封建統治者的代言人,或美其為“儒者宗”、群儒之首,或批判其神學迷信和唯心主義,等等。事實上,董仲舒不僅是為封建統治者出謀劃策的政治家,也是一個學者、思想家,是以弘揚儒道為己任的儒學后繼者。他的儒學思想對中國儒學的發展具有重要而多重的意義,對漢代后儒學的特征和命運產生了長遠而深刻的影響。
      一
  董仲舒獨尊儒術的建議及其相關思想促使儒學官學化、經學化,確立了儒學獨尊的社會地位和學術地位,同時也使儒學極大地依附和受控于政治,并進而僵化、教條化和庸俗化。
  建元元年(公元前140年),漢武帝即位,廣招天下賢士,垂詢治國之良策。董仲舒以天下三策而得到漢武帝的賞識。漢武帝時,國家在疆域、政治、經濟等主要方面已基本統一,君王已“并有天下”、富有四海,但尚有內外不安定的因素,成了可能危及王朝統治的隱患。董仲舒認為,要想從根本上消除隱患,應實現思想上的“大一統”。從周朝興衰及秦朝暴亡的歷史經驗和教訓中,董仲舒總結出只有儒家仁義最適合于作為思想統一的基準,認為《春秋公羊傳》最集中地體現了仁義精神,便以《春秋公羊傳》為依據闡發儒家仁義及統一之必要。他認為:“天令之謂命,命非圣人不行;質樸之謂性,性非教化不成;人欲之謂情,情非度制不節。是故王者上謹于承天意,以順命也;下務明教化民,以成性也;正法度之宜,別上下之序,以防欲也;修此三者,而大本舉矣。”(注:班固撰、顏師古注:《漢書》卷五十六《董仲舒傳》,中華書局1962年版,第2515~2516頁。)而今世于德行廢而不修,教化不力,難以化民,民趨財利而犯法,社會尚未能安一。要實現國家的真正統一,必須以教化為本,“立大學以教于國,設庠序以化于邑,漸民以仁,摩民以誼,節民以禮”,從而使“刑罚甚輕而禁不犯者,教化行而習欲美也”。(注:班固撰、顏師古注:《漢書》卷五十六《董仲舒傳》,中華書局1962年版,第2503~2504頁。)針對時弊,董仲舒向漢武帝獻策:“《春秋》大一統者,天地之常經,古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同;是以上亡以持一統,法制數變,下不知所守。臣愚以為:諸不在六藝之科、孔子之術者,皆絕其道,勿使并進。邪辟之說滅息,然后統紀可一,而法度可明,民知所從矣。”(注:班固撰、顏師古注:《漢書》卷五十六《董仲舒傳》,中華書局1962年版,第2523頁。)董仲舒以儒家仁義教化為安民一天下的理論基礎。
  董仲舒的建議,在歷史上被稱為“罷黜百家、獨尊儒術”的倡議,為漢武帝所采納,不久便得以實施。漢武帝將儒學提升為官學,作為封建社會最高意識形態,同時正式規定儒家典籍即六藝為經,根據儒家尚存的五經設置了五經博士,為各經博士配置弟子員,又設太學旁聽生若干名,并在各地由鄉里逐級建校立學。這樣,儒家具有了官方認可的學術權威性,成了經學,并憑著其官學地位而排斥道經和佛經,還壟斷了經學和博士之位,儒學即經學,經學即儒學,博士皆為儒家博士。相應地,儒學及儒家博士的社會職能不再僅限于先秦時“通古今”、立一家之言的學術范圍,而是提升到“作經師”的高度,擴展到定大國之法的政治領域。
  儒學的官學化、經學化為封建社會找到了合適而有力的理論依據,同時,也將儒學推到了極為顯要的位置,為儒家學派的存在和發展奠定了堅實的社會基礎,為實現儒家治國安民理想找到了可靠的依托,激勵儒生們以儒學經典來闡發修身、齊家、治國平天下的圣王之道,積極參政議政,為儒生們提供了更多步入仕途、參與國家政治的機會。這正是先秦儒家孜孜以求的。儒學的官學化、經學化最大限度地提高和穩固了儒學的社會地位和學術地位,有利于儒學的廣泛傳播和長期發展。這是董仲舒的建議及其思想對儒學的重大貢獻。也正是從此時開始,儒學長期成為封建社會的意識形態,規范著社會的政治、經濟、文化,以及民眾的生活方式、價值觀念、風俗習慣等諸多方面。即使在佛教、道教盛行的魏晉南北朝和隋唐時期,儒學的官學地位在根本上也未動搖,統治者用以治國的各種政策、措施仍是以儒家為基準的,政府重要官員仍是儒生出身。到了近代,西方文化對中國封建社會構成全面沖擊,作為封建社會文化主導的儒學也受到嚴峻挑戰,但在中國社會內部,即使是較開明的統治者和較激進的思想家也仍堅持儒家倫理準則,以儒為本,尋求應對時代變異之策。
  儒學的至上地位對儒學自身也有所抑損。先秦時,儒家作為諸子百家之一,有其學術的相對獨立性,其思想言論不受制于統治者,不因統治者的好惡而改變,相反,卻可以對統治者表示蔑視和嘲諷。如,當孔子游列國而四處碰壁時,有些弟子便懷疑起孔子之道來,而孔子的得意弟子顏回則認為孔子之道至大,故天下莫能容,這是有國者的恥辱,不為世俗所容方顯孔子的君子本色。顏回之論是對昏君霸主的譏諷和譴責,也體現出儒家高尚的君子人格和不屈于權貴的凜然傲骨。但從漢武帝時起,儒學的官學地位也無形中給自身套上一副枷鎖,使得其思想必須滿足統治者的需要和目的,為統治者服務,儒學一定程度上蛻變為封建統治者治國安民、乃至壓制民眾而滿足當權者私欲的工具。儒學在規范封建社會的同時,也不得不接受封建統治者的干預和監控。雖然有時儒學也能監督和約束統治者,也有批評和指責朝政的言論,但這類言論多是較含蓄而委婉的,而且,最終大多為統治者所統攝、吞沒。儒學喪失了學術的自由和相對獨立性,而極大程度上受控于統治者。
  由于與社會政治的密切關系,儒家的特性及儒士們對儒學的態度也發生了一定的變化。儒家本來重義輕利,倡導“舍身取義”、“殺身成仁”,主張功利服從于道德,道德統帥功利。董仲舒的建議雖也繼承了先秦儒家的這一基本原則和道義觀,提出“正其誼不謀其利”,但漢時的儒學也吸取了法家、墨家等學派注重功利實效的觀點,而且,儒家特有的社會角色也使得儒學在客觀效果上注重功效和實利,甚至將功業成敗放在極其重要的位置,即使是董仲舒也要求百官盡職并爭進其功。受此影響,儒學之士逐漸從功利意義上去學習和使用儒學,尤其是以儒學為獲取政治資本的工具。儒學在經學化的過程中也逐漸喪失其作為學術權威的科學性和嚴肅性,日益僵化、教條化和庸俗化,成了眾多儒生迎合統治者、步入仕途的工具。孔、孟等先秦儒家也強調政治和功利,但他們是以政治為弘其大道的手段和工具,而不是以政治為目的。相比之下,包括董仲舒在內的漢代儒家在思想境界和精神追求上則遜色于先秦儒家。這方面,馮友蘭曾作過精辟的分析。他認為董仲舒雖繼承了孔、孟的基本思想,但對孔、孟的境界“毫無了解”,充其量只能算達到了“道德境界”,而未能至“極高底境界”即天地境界(注:參見馮友蘭:《新原道》第六章。見《貞元六書》(下),華東師范大學出版社1996年版。)。董仲舒的思想影響了其自身乃至整個漢儒在后來儒學家心目中的地位和形象。如唐朝后期的韓愈和宋明理學家們在總結儒學史時都跳過漢儒,認為儒家道統的斷弦處在孟子后,并以孟子為儒家道統的續接點,并未賦予漢儒以正宗的儒學地位。這種態度雖有失偏頗,其原因可能也在于他們認為董仲舒等人在境界等方面不純粹,有失孔道之本色。確實,在儒學的影響下,漢代儒學受政治的控制,漢儒們也不同程度地自覺迎合和依附于統治者,這種狀況削弱了儒士譏諷和批判時弊的勇氣和銳意,在一定程度上降低了其精神境界,有損于儒家求道弘道的高超風范。
      二
  董仲舒根據時代需要吸取了各種思想成分,鍛造了儒學的兼容能力和應變能力,同時也阻礙了儒學的根本性變化和發展。
  中國社會經過秦朝武力統一天下和漢初休養生息,社會政治上的統一已成定局,迫切需要思想上的統一。這是現實社會所提出的時代任務。而按中國思想發展的邏輯,百家爭鳴之后,思想文化上的統一和綜合也勢在必行。這現實和理論的雙重需求共同鑄造了時代的理論取向,追求對世界認識的完整性、統一性和系統化成了時代趨勢。這一趨勢在董仲舒之前已顯端倪。形成了秦時的《呂氏春秋》,采用了類似于《易傳》的思維方式,將人理納入自然以統一天人,并嘗試通過十二紀月令將人事與自然的對應具體化(注:參見馮友蘭:《中國哲學史新編》第二冊,人民出版社1984年第2版,第468~472頁。),以建構一總體宇宙模式。略早于董仲舒但后來與董學相對抗的《淮南鴻烈》(《淮南子》),以本源性的“道”為至上者,借助于元氣、陰陽五行等要素描述了宇宙的生成演變過程,并將人作為宇宙的精靈納入宇宙體系,以“物相連”、“類相通”的思維邏輯,將《易傳》以來朦朧意識和初步提出的天人一貫的觀念理性化、明確化,并描繪了天人相應相感的具體情形。《呂氏春秋》和《淮南子》都不同程度地上論天道,下察地理,中審人事,以整體思維方式統觀天地人間,綜覽宇宙萬物,為董仲舒的天人宇宙論體系奠定了理論基礎。
  與整體性思維方式和新的思維水平相一致,不同學派之間出現了相互融合的特征。春秋戰國時的百家,正如荀子所總結的,各有所長,但“皆道之一隅”,各有所蔽所偏。要想完整、全面地把握宇宙萬物,每一學派都必須容納其他學派,以他派之長補己家之短。《易傳》可算是最早進行這方面嘗試的著作。而《呂氏春秋》對儒、法、陰陽等各派兼容并重,雖較雜亂,但其總的方向與時代趨勢相符。《淮南子》則較鮮明地以道家為中心容納了陰陽家、法家、儒家等思想觀念。總之,在董仲舒之前,以自身為主體兼容他派已成各家各派的共識,客觀上也成了各學派進一步存在和發展的重要條件。
  董仲舒在前人基礎上,根據時代需求對儒學進行了改造和再創造,從儒家角度探索天地人的統一與融合,完成了時代的重大課題。他強調人與天在結構和特性上的對應和相似,提出以人副天數為主的天人相副論,系統地論說了人與天的對應關系,其最終目的是為了說明天道與人道的關系。他認為天道即陰陽之道,宇宙以天為主宰,天由陰陽二氣互動互促而化生和演變,陰陽二氣通過五行產生萬事萬物。由于人與天的對應關系,人道與天道也是相感相應的。他賦予自然界陰陽二氣以人的特征和道德屬性,認為自然界貴陽而賤陰,陽尊陰卑,并以此論證人間君臣、父子、夫婦間的尊卑高低,明確說道:“君臣、父子、夫婦之義,皆取諸陰陽之道。”(注:董仲舒:《春秋繁露》,中華書局1975年版,第432頁。)他還將等級差異提升為封建倫理之綱常,說道:“仁義制度之數,盡取之天。……王道之三綱,可求于天。”(注:董仲舒:《春秋繁露》,中華書局1975年版,第434頁。)而四時五行,在他看來,也是人倫之依據。四時之行與父子間生養之道相似;仁義禮智信“五常”不僅在數上與五行相副,在類上也與五行相一,屬“天之道”;作為仁義具體體現的孝則是“天之經”、“地之義”。與此相應,人間王道以天道為依據,是天道的體現,故而君權受授于天,也依從于天。“王者配天,謂其道。天有四時,王有四政,四政若四時,通類也。”(注:董仲舒:《春秋繁露》,中華書局1975年版,第438頁。)天“親陽而疏陰”,王者應以刑為“德之輔”,“任德而不任刑”,“多其愛而少其嚴”,“先愛而后嚴”。雖然董仲舒反對以法家之嚴刑峻法服人,但推崇法家樹立的君威,并美之為“德威”;他意識到道家無為之論已不合時宜,但向往道家式的治國理想:君王任賢能則可無為而無不為,不行而成。而君王之“德威”及不行而成的自然之功,也是效仿于天的。王道與天道實質相同,規則一致。天與人同構同形,天道與人道相類相似。由于同類可相通相感相動,故天與人、天道與人道可相互感應。人道遵循天道,依天志行事,天便顯吉祥之兆,否則,天便先災后異地提醒、譴告、威嚇君王,直到收回天命,新授王權。
  董仲舒以陰陽五行為基本構架,間融道、法、名等家思想,通過天人相副、天人相感說明人與天、人道與天道之間的對應和感應關系,描繪了一幅系統而完整的宇宙圖式,滿足了現實社會的需要,以較完備的形式表現了人們對宇宙天地、人間萬象的系統綜合認識的精神追求。他在新時代對儒學進行了再創造,并通過其政治性的建議,借助于現實政權的力量,使儒學不僅成了最高的意識形態,也成了新時代思維水平的象征。
  董仲舒在新時代思想水準上發展了儒學,同時也鍛造了儒學的兼容能力。儒家是諸子百家中獨特的學派,但即使在先秦時期,儒家也不自覺地吸取其他學派的思想、觀念,以改造和發展儒學自身。孟子較隱蔽地吸取他所批評的墨家思想,荀子則將法家、道家思想納入儒學體系,以儒學方式總結了先秦百家。而董仲舒在新時代順應歷史潮流,也承續著儒學的傳統,廣泛吸取了其他學派的思想和方法,其中特別是吸取陰陽家、法家、道家等思想,將這些學派的思想、方法有機地融于儒學,賦予儒學以新的形態,使儒學首次較自覺而成功地吸容了其他學派。這對儒學來說意義重大,儒學由此具備了較強的生存能力,能最大限度地利用其他學派的思想成果,準確把握時代脈搏,為儒學日后經風浪而不衰、臨絕地而新生創造了條件。魏晉南北朝和隋唐時期,儒學面對佛教、道教的巨大沖擊,但終成功地吸取佛、道之所長,而發展到宋明理學這一新形態。近代以來,儒學受到西方文化的嚴峻挑戰,現代新儒家們憑借董仲舒以來儒學對異派的兼容吞吐能力,堅信儒學定能容西學之長,避西學之短,再次絕境新生。董仲舒及其思想將儒學的兼容性明確化、正規化、合理化,使儒學煉就了較強的應變能力,能隨時代變化而變化發展,這就為儒學在封建社會長期居于主導地位奠定了堅實的基礎,在一定意義上,也為儒學現在及未來的存在和發展創造了條件。
  董仲舒以儒學為主導對陰陽家、道家、法家等思想的兼收并蓄,鍛造了儒學的統攝能力和吸融能力,使儒學思想體系具有了較強的慣性和同化力。這種慣性和同化力則成了儒學革命性發展、變革的屏障,它能嚴密防范著一切可能觸動儒學理論內核的觀點、思想,直接阻礙儒學的根本性變化。宋明心性之學、近代的“中體西用”論,以及現代新儒學的由內圣開出新外王的基本宗旨,無不是應變于時代文化的產物,但都未能從根本上克服儒學重內圣而輕外王的局限性,未能徹底消除儒學的泛道德主義弊端。董仲舒通過吸取各學派思想提高了儒學的兼容能力和應變能力,也為儒學的根本性變革和發展設置了不易攻破的障礙。
      三
  董仲舒為儒學建立了宇宙論體系,同時也賦予了儒學較濃厚的宗教迷信色彩。
  先秦儒學主要基于人世間的日常生活建構倫理道德思想,而對于人之外的天及天道,基本上無多大興趣。如孔子為了掙脫神而突出人,對天存而不論,荀子抱著圣人不求知天的態度而將自然之天擱置起來,孟子將天倫理化后不再深究。先秦儒學不注重天及天道的研究,反映了其人文主義傾向,同時,也使早期儒學略于宇宙論和本體論,在思維的理論性、系統性和抽象性上遜色于道家、陰陽五行論。董仲舒重新改造儒學,注重增強儒學的理論性和抽象性,從宇宙本體論上發展和完善儒學。
  董仲舒為儒學建立宇宙本體論是以陰陽五行學說為主要依據的。陰陽、五行說在其原初意義上都是以自然力量解釋自然現象的方式。陰陽說從自然界中抽象出陰、陽兩種因素,并以此為宇宙生成系統的核心,它們上現來源之道、下生萬物。五行說認為天地間充塞著金、木、水、火、土五種基本物質,五行間具有特定的秩序和相生相克的關系,這些秩序和關系都是對早期實踐經驗的理論總結。在具體發展過程中,陰陽、五行說逐漸獲得了解說自然之外的人間社會現象的功能。秦漢之際,陰陽說與五行說合流,其比附性地論述人間世事的能力得到了強化。
  陰陽五行說既具有科學的方面,又含有宗教、迷信成分。董仲舒在吸取陰陽五行說思想時并沒有作科學辨別,去偽存真,而是對陰陽五行說中科學和宗教成分一并兼容,他所構建的新儒學體系自然也較為復雜。他以天為宇宙的最高主宰,認為天由天地、陰陽、五行和人十大因素構成,而整個宇宙的形成和變化則是這十大因素相合的結果:“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行。”(注:董仲舒:《春秋繁露》,中華書局1975年版,第457頁。)天按所謂“陰陽之道”構造宇宙,也創生人、規范人,人的形體結構、情感好惡、善惡品性都法于天、副于天。人道與天道也相類相感,人間的三綱五常取法于天的陰陽五行之道,人間的治亂興衰取決于君王對天道之順守或離叛。在這樣一幅天人宇宙圖式中,他吸取了陰陽五行說有關宇宙自然等方面的思想,特別是有關自然界生成演化過程的思想,為儒學確立了宇宙本體論體系,并以較為抽象的形式從總體上建立了儒學理論體系,提升了儒學的理論層次和抽象思維水平,實現了孔孟以來儒家一直在追尋的“天人相參”理想,為儒學建立形而上學的體系作了初步嘗試。宋明儒學在一定程度上吸取了董仲舒這方面的經驗和教訓,較成功地完成了這一創造性工作,使儒學獲得了創造性的發展。
  但是,董仲舒對陰陽五行等思想不加分辨的吸融,也使儒學具有了較濃厚的宗教迷信色彩,成了后來宗教迷信的理論依據。孔、孟處在由神本論向人本論轉變的過渡時期,并未完全擺脫天命、天帝等神學觀念和人格化、道德化的局限。孔、孟之后的荀子,吸取了戰國初中期產生的道家客觀自然天道論的思想成果,“明于天人之分”,強調天道與人道互不干涉,但人可憑其智慧和禮義而參與天地之化育,克服了儒學在天道觀上的神學化和道德化傾向。身處漢代的董仲舒在吸取陰陽五行說時,也自覺不自覺地溶入了其中的宗教迷信思想,將天人格化、道德化和神秘化,稱天為“百神之大君”,認為“天高其位而下其施,藏其形而見其光。高其位,所以為尊也;下其施,所以為仁也;藏其形,所以為神也;見其光,所以為明。故位尊而施仁,藏神而見光者,天之行也。”(注:董仲舒:《春秋繁露》,中華書局1975年版,第205頁。)在《五行五事》中,他將君臣的貌、言、視、聽和思五事與自然現象一一對應,認為君臣五事端正,五行之氣和,自然界將應之以和風細雨;君臣五事不端,五行之序失,自然界以暴風、霹靂、電、暴雨和雷應之(注:董仲舒:《春秋繁露》,中華書局1975年版,第487~497頁。)。董仲舒天人感應的宇宙圖式論雖然有抑制和監督君王的客觀效用,但他主要是借助于災異之論等神學迷信的力量來威懾君王,因而這種神學迷信力量常變成統治者專權和控制、愚弄百姓的工具。正是由于宗教迷信思想的滲入,儒學在西漢末期也就成了讖緯迷信的理論根據,在各種社會因素的綜合影響下,儒學終與讖緯迷信合流,甚至儒學自身也被神學化、迷信化,成了一種宗教,即人們所說的儒教,而失去了原有的學術性質。同時,儒家學派內部也產生了相應的心態變化,人們以宗教情懷對待儒學,崇敬儒學,尊孔子為素王、儒教教主,以儒家經典為宗教典籍。雖然后期儒學自身的發展在一定程度上打破了這一局面,但憑借政治上的獨尊地位,儒學在封建社會長期以宗教或非宗教身份發揮著宗教和類似于宗教的功能。可見,董仲舒思想中的神學成分對后世儒學影響深遠。
廈門大學學報:哲社版58~63B5中國哲學陳翠芳19981998董仲舒以其天人三策和天人感應宇宙論促使儒學官學化、經學化,并以儒學為主體融合陰陽、五行及道家等思想,鍛造了儒學的兼容性和應變能力,又賦予儒學較濃厚的宗教色彩。董仲舒思想對儒學具有復雜意義,深刻而長遠地影響著儒學的特征和命運。儒學/董仲舒/獨尊儒術陳翠芳 作者 廈門大學馬列主義教學部講師 作者:廈門大學學報:哲社版58~63B5中國哲學陳翠芳19981998董仲舒以其天人三策和天人感應宇宙論促使儒學官學化、經學化,并以儒學為主體融合陰陽、五行及道家等思想,鍛造了儒學的兼容性和應變能力,又賦予儒學較濃厚的宗教色彩。董仲舒思想對儒學具有復雜意義,深刻而長遠地影響著儒學的特征和命運。儒學/董仲舒/獨尊儒術
2013-09-10 21:22

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