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語言游戲和生活方式的相關分析——兼論形而上學的終結
語言游戲和生活方式的相關分析——兼論形而上學的終結
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  杭州大學學報:哲社版1-6B6外國哲學與哲學史章雪富19961996本文分析了維持根斯坦哲學的兩個基本概念(生活方式和語言游戲),并嘗試從現象學角度分析它們的基本關系。作者希望籍此能有助于重新理解現象學和分析哲學的關系。本文還分析了維持根斯坦關于“形而上學的終結”的觀點。  *          *            *  即使就整個西方哲學史而言,維特根斯坦也是一個非常特殊而且極為重要的人物。這主要是因為他的兩部極富個性化的巨著——《邏輯哲學論》和《哲學研究》(為行文簡便,后面分別簡稱為維氏Ⅰ和維氏Ⅱ)。這兩部著作不僅風格迥異、觀點對立,分別展示了維氏前后斯的思想風貌,而且都對二十世紀西方哲學產生了無法估量的影響。這在整個西方哲學史上也是絕無僅有的事。  隨著對維氏哲學研究的深入,一方面愈見出其影響之深遠,但同時又暴露出研究中的某些不足。歸納起來講,主要有這樣兩方面的問題:第一,過于夸大了維氏Ⅰ和維氏Ⅱ的對立,而很少關注其一貫的思想脈絡;第二,過于夸大了維氏分析哲學的特點,而極少關注其哲學、主要是維氏Ⅱ的現象學特征。〔1〕 這些都直接影響到對維氏哲學的正確評價。  本文所要關注的是貫串于維氏Ⅰ和維氏Ⅱ的思想脈絡:反對形而上學。也可以說,這就是維氏哲學的使命。從維氏Ⅰ的“拒斥形而上學”到維氏Ⅱ的“治療形而上學”,都反映了維氏力圖把哲學從形而上學的咒語中解放出來的不懈努力。維氏Ⅰ雖然未能令人滿意地實現這一使命,但它卻為維氏Ⅱ提供了反思的參照和基礎。維氏Ⅱ在批判維氏Ⅰ語言觀的基礎上,借助現象學方法,對語言游戲和生活方式的相關性這一基本的哲學問題進行了極為艱難的探索,終于登上了“治療形而上學”的成功之途。從維氏畢生對形而上學的艱辛思索中,我們不僅看到了他對形而上學的基本態度,更為重要的是,我們看到了一個哲學家自新的勇氣,看到了二十世紀西方哲學的兩大流派——現象學和分析哲學的對話與融合。這或許才是維氏哲學的最大遺產。      一、形而上學的拒斥和保留:人工語言和語言游戲  尋找一種理想的人工語言,是維氏Ⅰ的基本立場。這也反映了維氏早期對哲學的基本看法。維氏Ⅰ認為,哲學的目的就是拒斥形而上學,而形而上學又與無意義命題有著直接的淵源關系。維氏Ⅰ認為,我們之所以不能為哲學史上的許多命題和問題提供答案,是因為它們誤解了語言的邏輯,它們不是假的而是無意義的。〔2〕因此, 建構一套完全精確的人工語言就非常必要。這里所謂的人工語言,是指能成為邏輯演算詞項的一種精確的可操作的邏輯語言。維氏Ⅰ認為,運用這套語言系統進行語義分析,消除歧義,就能達到拒斥形而上學的目的。  然而,維氏Ⅰ的結果和目的是相悖的。形而上學的陰影并沒有因此而消失。我們大體上可以這樣歸納維氏Ⅰ的形而上學因素。第一,本質主義的形而上學陰影。維氏Ⅰ的世界是本質主義的,這里所謂的本質有一個特別的名稱,就是維氏Ⅰ的核心概念——邏輯形式。維氏Ⅰ認為,“邏輯充滿世界,世界的界限就是邏輯的界限”,〔3 〕邏輯給出了世界的本質,〔4〕但同時又說邏輯形式只能顯示而不能講述, 是神秘的〔5〕。維氏Ⅰ最始終置邏輯形式于無言的神秘之中, 換言之就是置它于形而上學之中。第二,維氏Ⅰ最為著名的命題——“對不能說的只能保持沉默”〔6〕——更是對形而上學的默許。這里所謂“不能說的”并非真的不能說,而是指無法用精確的邏輯語言說。維氏Ⅰ雖然沒有對此再多說一個詞,但是承襲了維氏Ⅰ衣缽的邏輯實證主義者則為此劃定了一個明確的范圍,這就是所謂的倫理、美學、文藝等等關于心理感受性的領域〔7〕,后來,維氏Ⅱ也用心理主義明確指稱了維氏 Ⅰ所謂的不可說之神秘。  可見,維氏Ⅰ的努力具有西西弗斯的某種底蘊:雖然悲壯但是徒勞。這是一種極富悲劇色彩的失敗。其根本原因就在于它試圖捍衛一種虛擬的語言的純粹性,其實,這不過是語言的烏托邦而已。實際的情況應該是,語言源自生活,并與生活息息相關,生活中的語言才是唯一真實的語言。因此,回到日常生活中去,才是回到語言的家園。這也才是對語言采取的唯一正確的態度,這也正是維氏Ⅱ的邏輯起點。  維氏Ⅰ“拒斥形而上學”嘗試的失敗,使得維氏真切地意識到任何對所謂的人工語言的不切實際的幻想都會帶來哲學上新的困難。他開始把關注的目光從人工語言轉移到了我們假以處理日常生活事務的日常語言,“當我們談論語言(字詞、句子等等)時,我們所用的肯定是日常語言。這種語言對于我們所要說的東西來說是否太粗糙了呢?那么如何構造另一種語言?——我們能用現有的語言來做任何事,這又是多么令人驚奇!”〔8 〕這段話揭示了維氏Ⅱ的新的語言觀:不是在生活之外尋找語言和語言的基礎,而是如何運用現有語言去達到生活,因而哲學的基本問題與其說是尋找人工語言和邏輯形式,不如說是認識日常語言和生活方式的相關性。  這里,“相關性”一詞具有特殊的現象學含義。眾所周知,日常生活中存在無數的相關現象,如耕耘和收獲、飲食和健康等等。但是,現象學認為有一種相關現象具有特殊的本體論地位,這就是思和世界的相關性。〔9〕一方面,思對于世界和世界的構成具有優先地位, 這種優先性就是世界必然在思之中;另一方面,思和世界的相關性又是先天的、非預設的,這就是說,思作為對世界的構造這一性質,不是后天所為,而是作為哲學本體論的自明的第一前提,世界就是在對于思的這種淵源中確立起來的。  維氏Ⅱ把這一現象學分析方法貫徹到語言游戲和生活方式的相關性上,指出語言游戲對于生活方式的優先地位。維氏雖然沒有明確指出生活方式的內容,(這也是維氏的一貫作風,從不對概念作嚴密的界定),但是從他對這一概念的使用中還是不難發現他用“生活方式”來指稱日常生活事務和基本活動形態等等,包括各種宗教信仰、風俗習慣、甚至一聲呼喊。語言游戲雖然只是眾多生活方式的一種,但卻是特殊的一種。這種特殊性就在于它是構成生活的唯一方式。維氏說:  假如有人問:“在得到它之前我是否知道我想要得到的是什么?”如果我學會了講話,那么我肯定知道。〔10〕  我們知道維氏畢生都關注語言問題,無論維氏Ⅰ和維氏Ⅱ,其焦點都是語言。這固然與二十世紀的哲學主流即所謂的“語言轉向”有關,但主要還是因為他注意到語言的特殊作用。一般語言哲學家關注的是語言的表達功能,維氏Ⅰ也是如此。維氏Ⅱ認為語言的表達功能是重要的,但不能就此止步。維氏Ⅱ認為,語言不只是人類思想的形式,同時還是人類思想的直接存在(試想:在語言之外還存在思想嗎?即使上帝也須通過“神跡”這樣的語言昭示其存在,難道“神跡”與上帝的關系也只是存在形式與存在的關系嗎?〔11〕)。維氏Ⅱ認為,語言的存在具有極其重要的特殊性,它異于思想的抽象性和內在性而寓于直接性和表象性,換言之,就是現象性。語言對于思想的意義不僅僅是入于其“內”,而且出乎其“外”。“語言游戲”一詞突出了語言的這一現象學性質。  所謂“語言游戲”并非是“語言+游戲”。如果我們把語言理解成靜止的、有待使用的東西,顯然是對維氏Ⅱ的誤解。相反,維氏Ⅱ用“語言游戲”強調要把語言看成是一直在使用中的東西,它不認為存在一種所謂的處于真空狀態的懸擱著的語言〔12〕,“游戲”一詞只是為了強調語言的動詞性質。也只有在把語言看作是實踐著的東西的時候,我們才會發現語言游戲和生活方式的關聯是先天的。  這里,語言游戲一詞是強調這樣一個事實,即講語言是一種活動的組成部分,或者是生活方式的組成部分。〔13〕  這段話除了指出了關聯的先天性之外,還在于進一步指出了這種先天性是存在于同一個平面之上的。生活方式和語言游戲的關系是整體與部分的關系,它們處于同一層面上,而非彼此互為基礎,不是一般人所理解的決定與被決定的關系,從這個意義上講,維氏Ⅱ是反基礎主義的。歷史上,也包括許多當代哲學家把形而上學確立為解釋思想或萬物存在的基礎,是哲學無法擺脫形而上學糾纏的根本原因。因此,問題的關鍵不在于去尋求思想解釋的基礎,而在于治療這種根本不存在的基礎,解除思想的痼疾。這就是說,只有拋棄思想的自我虛構,脫出形而上學的虛妄,從而回到思想的現象——語言之上,尋求對語言游戲和生活方式相關性的現象學分析,才能為哲學的道路立起正確的路標。這是維氏Ⅱ確立語言游戲和生活方式的相關性為其邏輯起點的根本意義所在。      二、形而上學批評之一:非本質主義和語言游戲的在場  本質主義是近代西方哲學的主流。從笛卡爾到斯賓諾莎,從費希特到黑格爾,其哲學都是本質主義的,他們以理性為審視世界的唯一尺度。在這些哲學中,理性是本質的代名詞。維氏Ⅰ則為本質主義找到一個新的表達形式,這就是所謂的邏輯形式。〔14〕但是此舉的煩惱也是不少。正如傳統的本質主義無法擺脫形而上學的夢魘一樣,維氏Ⅰ也是如此。形而上學與本質主義總是相隨相生這一事實正說明了它是形而上學的根源之一。這道理其實也很簡單。當本質主義者把理性或邏輯形式看成是世界的基礎時,我們就會問類似康德的問題“理性和邏輯形式何以可能”?這是一個令人窘迫的難題。而這一問題的始因在于本質主義者把理性和邏輯形式的保證——世界及其世界性劃歸給了形而上學領域。因此,消解形而上學的根本途徑不是再去尋找什么“真正的”本質,而是要為“世界”這一哲學基礎正名。  維氏Ⅱ對本質主義的批判就是圍繞這一核心展開的。正如維氏Ⅰ所表明的,本質主義不外是想透過現象為世界尋找到所謂的本質,把本質視為一種特殊狀態,一種先驗的秩序〔15〕,把豐富的生活世界單面化為邏輯世界。維氏Ⅱ指出從這里開始,我們就已被送上了幻覺的道路,幻覺從四面八方向我們涌來,所以,必須從本質主義的狹隘性中擺脫出來。維氏Ⅱ在這里提出了“家族相似”理論。  許多論者已經指出“家族相似”理論的非本質主義傾向,但它仍然是理性主義的,不過是一種更為寬容的理性態度。維氏Ⅱ指出,不同的語言游戲組成各個語言家族,在各個語言家族中只存在著相似性而不存在著普遍的同一性。維氏說,沒有在同一根繩中貫串到底的纖維。〔16〕維氏Ⅱ的非本質主義語言觀擊中了本質主義的要害,即試圖尋找“絕對同一”的本質,謝林的“絕對”、費希特的“自我”、黑格爾的“絕對理念”都是這一類型的本質主義,而這也正是形而上學的根源。  當然,持非本質主義語言觀的并非維氏一家,歷史上的約定主義就是另一種典型。約定主義認為存在著世界的本質、也存在語言的同一性,但它們都是主觀的約定。維氏Ⅱ拒斥了這一觀點,認為語言的存在不是依賴于主觀的約定,而是客觀存在的,換言之,語言游戲是在場的。  “在場”是現象學的一個基本概念,是相關性的基本內容。“在場”一詞的確切含義是指現時存在的確定的存在實體。現象學認為,從思和世界的相關性中,思和世界獲得了自身的各自在場。思的在場在于它意向性地構造世界時直接從世界中呈現出來;同時,世界因為思的意向性構造而成為意識的現實。在現象學中,“在場”表述了思和世界的實存性質。〔17〕  維氏Ⅱ指出,語言游戲的在場根源于它與生活方式的相關性。生活方式作為人們在日常性關聯域中必須時刻面對的東西,它是實存的、完整的,語言游戲作為具體的生活方式的組成部分,作為直接的活動,它當然并非是主觀虛構而是客觀在場的。  “因此你說人類的協定決定了什么是真什么是假?”——是真還是假是指人類所說的東西,是他們使用語言上的一致。這不是意見的一致,而是生活方式的一致。〔18〕  可見,語言游戲是客觀地在場的,并且由于這種在場是通過日常生活顯示出來的,因而又具有直觀的性質,這也即是現象學所謂的“看”〔19〕和維氏所謂的“注視”〔20〕。關于在場的這種直觀性質,換言之在場的原初性問題,我們將在接下的內容中繼續加以討論。      三、形而上學批評之二:反心理主義和生活方式的在場  這兒,有必要先對原初性的概念作某些說明。〔21〕現象學所謂的原初性是指在場的原初性,也就是所謂的“回到事物的現象”中的現象。在現象學中,“現象”一詞具有特殊的含義。胡塞爾指出,在對自然世界和歷史世界進行懸擱之后,所留存的“剩余物”〔22〕,即所謂的“意識剩余”,才是真正的現象學世界。在對這一世界的把握上,把握的方法不應是“變形”而是“溯源”,不應是“思辨”而應是“直觀”。現象學強烈反對心理主義及其內省方法,〔23〕因而具有強烈的直觀主義色彩,它強調通過“看”和“注視”把握世界,也就是把握直接呈現為原初在場的世界——現象世界。  對現象世界的充分肯定,對心理主義的尖銳批評,對直觀主義方法的張揚,是胡塞爾現象學的重要內容。從這方面講,維氏Ⅱ的思路與現象學有著驚人的相似之處。維氏Ⅱ也對心理主義展開了尖銳的批評,它對心理主義的猛烈抨擊表現在對私人語言的分析上。所謂私人語言,是心理主義在語言觀上的典型表現,它認為存在著一種能對私人感受性(心理)進行表述的特殊的個人語言。比如有人可能會說,他有一個完全屬于他自己的個人心象、私人的心象,這一私人心象只是內在地呈現在他的心中,并且他能以一種只有他自己才理解的語言指稱它。〔24〕這種心理主義語言觀的基礎是極端的唯我論。維氏Ⅰ公開宣揚唯我論,并為之辯護,它說,唯我論是完全正確的〔25〕,“我就是我的世界”,〔26〕認為總是存在著一種無法把握而又支配著我們的神秘體驗的形而上學世界。  但是,私人語言可能嗎?這一問題引起了巨大的爭論。維氏Ⅱ對此進行了“輪番轟炸”,他用許多精心設計的例子來證明私人語言的不可能性。維氏Ⅱ得出的結論是,私人語言根本不存在。“一個外在的過程需要一個內在的標準,〔27〕語言就是已經展示出來的語言現象,正如我們無法在“說”和“思考”之間劃出一條界線一樣,我們也無法將語言游戲和它涉及的世界分開,在語言游戲中已呈現的在,連同語言游戲自身的在,都是世界。  如果有人問:“句子是如何再現的?”——答案會是:“難道你不知道嗎?當你使用他們時,你當然已看見所再現的東西了。”因為一切都沒有隱藏起來。〔28〕  只有會講話的人才希望嗎?只有掌握了一種語言用法的那些人,也就是說,希望這種現象是復雜生活方式的樣式。〔30〕  這一被語言游戲再現出來的世界就是有著各種生活方式的世界。雖然,在“我”和“世界”之間除了所存在的一些字詞外已別無他物,但是,正是這些字詞“全面地再現”出生活方式的原貌,而非通常認為還要去涉及字詞的背后。“全貌再現”對維氏Ⅱ來說有著根本的意義〔31〕,這告訴我們看世界的全新的方式,就是不要試圖去解釋世界,從理解中獲得光照,而是要去“看”和“注意”世界。在我們直觀一個語言游戲并把它視為原型的地方,生活方式就已經向著我們的視野原初地在場,描述而非解釋這一在場,我們就已深涉到這世界的源頭,看見它露出的光照。      四、形而上學的終結和對生活世界的轉向  表面上看,從維氏Ⅰ到維氏Ⅱ的轉變,只是維氏語言觀的轉變:從人工語言轉向日常語言;同時,語言觀上的這種轉變,也導致了維氏Ⅰ和維氏Ⅱ在一系列具體觀點上的對立,如關于理解、命題、真值等問題。但是,深入地看,這種轉變包含了對形而上學觀念理解上的轉變,這也導致了對形而上學批評方法的轉變:從拒斥形而上學到治療形而上學。  維氏Ⅱ在對形而上學的兩個重要來源——本質主義和心理主義——作了一番嚴謹和深刻的探究之后,并沒有就此止步,而是進一步分析了本質主義和心理主義何以都會導向形而上學的深層原因。  維氏Ⅱ認為,無論是本質主義還是心理主義,它們具有一個共同的特征:預設了一個內在的世界。這也是維氏Ⅱ關注的焦點。本質主義認為在現象的背后存在著本質,心理主義則認為除了在語言上表現出來的以外,還存在著一種語言之外的私有感受性,這種感受性極其神秘和內在。追究世界的這種內在特性必然深入到所謂的不可言說之神秘,從而虛構出一個形而上學的世界。  由此可見,要想消解形而上學,光停留在對本質主義和心理主義的一般性批判上還遠遠不夠,最為根本的還是要中止對內在性世界的預設。“非預設性”是現象學的阿基米德點。胡塞爾認為,哲學的前提——“我在”是明證性的存在,是自明而非預設的。胡塞爾還把“非預設性”確立為科學認識論必須滿足的原則,并在此前提下展開其關于思和世界的相關性思考。〔32〕  在這方面,維氏的思考與胡塞爾完全一致。維氏認為哲學上的預設造成了對可能世界的虛構,并與某種心理的期待聯系在一起,這樣自然會造成對可能的內在性的虛構而有導向形而上學的危險。維氏說,比較一下對事實世界進行預設的情況下(指維氏Ⅰ的邏輯世界)的現象描述和非預設性的現象學描述,我們就會發現相對論不是再現了現象自身的邏輯多樣性,而是再現了被觀察到的規律的多樣性。〔33〕借助非預設的現象學方法,維氏Ⅱ超出了邏輯的限定而回到了多樣的生活世界自身。  生活就是作為經驗本質的意識,就是世界的現象,就是世界。〔34〕  回到生活世界,終結形而上學。在痛苦的反思后,維氏終于比較完滿地完成了他哲學的使命。我們從他畢生的努力中看到,形而上學終結的時候,也就是生活世界重新浮上思考地平線的時候,只有實現對生活世界的轉向才能最終實現思的豐收。在維特根斯坦的世界里,思的虛妄已經隱退。維特根斯坦既不談論思想,也不談論思想的聚集——真理或存在。他只給出了世界的呈現,而不給出世界的性質。任何試圖從他的世界中尋找某種現成的智慧靈光的人,只會徒勞而返。只有真正進入了他的世界的人,才會明白維特根斯坦一直在告訴我們但又一直隱含著的話題——只有在思的“無”中,才能居身于生活中的“有”。這或許才是思的真正降臨。*  注:  〔1〕Herbert Spiegelberg:《路德·維特根斯坦的現象學難題》,出自Stuart Shaker選編的《維特根斯坦:批評性評價》Vol.  1 by Croon Helm,1986。  〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔25〕〔26 〕分別出自維特根斯坦:《邏輯哲學論》的“序”、命題5.61、5.4711、6.522、7、5.62、5.63,by Routledge si Kegan Paul,1961。  〔10〕〔12〕〔13〕〔15〕〔16〕〔18〕〔20〕〔24〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕分別出自維特根斯坦:《哲學研究》120、441、38、23、90—97、67、241、654—656、272、586、435、122節和 P. 174e by Basill Blackwell.Oxford,1958。  〔8〕〔9〕〔17〕分別引自胡塞爾:《歐洲科學危機和先驗現象學》P79、P159—160、美國西北大學出版社1980年版。  〔11〕魔鬼誘惑耶酥把石頭變成食物以解心中饑餓,耶酥回答說:“圣經上記著說,‘人活著,不是單靠食物,乃是靠神口里所出的一切話’。”《新約全書》和合版,馬太福音4。  〔14〕Kjell S.Johanneson 81 Tore Nodenstam:《維特根斯坦——美學和先驗哲學》P65 by Verlag Holder-Pichler-Tempsky,1981。  〔19〕〔21〕出自胡塞爾:《純粹現象學通論》P328—333, 商務印書館1992年版。  〔22〕〔23 〕分別引自泰奧多·德布爾:《胡塞爾思想的發展》P307、171,三聯書店1995年版。  〔23〕施太格繆勒·《當代哲學主流》P82—92,商務印書館1986年版。  〔33〕維特根斯坦:《哲學評論》226—228節、230節,by  The University of Chicago Press,1975。  〔34〕轉引自Nicholas F.Gier:《維特根斯坦和現象學》P127,by state university of New York Press,1981。         (責任編輯 莊道鶴)       作者:杭州大學學報:哲社版1-6B6外國哲學與哲學史章雪富19961996本文分析了維持根斯坦哲學的兩個基本概念(生活方式和語言游戲),并嘗試從現象學角度分析它們的基本關系。作者希望籍此能有助于重新理解現象學和分析哲學的關系。本文還分析了維持根斯坦關于“形而上學的終結”的觀點。  *          *            *  即使就整個西方哲學史而言,維特根斯坦也是一個非常特殊而且極為重要的人物。這主要是因為他的兩部極富個性化的巨著——《邏輯哲學論》和《哲學研究》(為行文簡便,后面分別簡稱為維氏Ⅰ和維氏Ⅱ)。這兩部著作不僅風格迥異、觀點對立,分別展示了維氏前后斯的思想風貌,而且都對二十世紀西方哲學產生了無法估量的影響。這在整個西方哲學史上也是絕無僅有的事。  隨著對維氏哲學研究的深入,一方面愈見出其影響之深遠,但同時又暴露出研究中的某些不足。歸納起來講,主要有這樣兩方面的問題:第一,過于夸大了維氏Ⅰ和維氏Ⅱ的對立,而很少關注其一貫的思想脈絡;第二,過于夸大了維氏分析哲學的特點,而極少關注其哲學、主要是維氏Ⅱ的現象學特征。〔1〕 這些都直接影響到對維氏哲學的正確評價。  本文所要關注的是貫串于維氏Ⅰ和維氏Ⅱ的思想脈絡:反對形而上學。也可以說,這就是維氏哲學的使命。從維氏Ⅰ的“拒斥形而上學”到維氏Ⅱ的“治療形而上學”,都反映了維氏力圖把哲學從形而上學的咒語中解放出來的不懈努力。維氏Ⅰ雖然未能令人滿意地實現這一使命,但它卻為維氏Ⅱ提供了反思的參照和基礎。維氏Ⅱ在批判維氏Ⅰ語言觀的基礎上,借助現象學方法,對語言游戲和生活方式的相關性這一基本的哲學問題進行了極為艱難的探索,終于登上了“治療形而上學”的成功之途。從維氏畢生對形而上學的艱辛思索中,我們不僅看到了他對形而上學的基本態度,更為重要的是,我們看到了一個哲學家自新的勇氣,看到了二十世紀西方哲學的兩大流派——現象學和分析哲學的對話與融合。這或許才是維氏哲學的最大遺產。      一、形而上學的拒斥和保留:人工語言和語言游戲  尋找一種理想的人工語言,是維氏Ⅰ的基本立場。這也反映了維氏早期對哲學的基本看法。維氏Ⅰ認為,哲學的目的就是拒斥形而上學,而形而上學又與無意義命題有著直接的淵源關系。維氏Ⅰ認為,我們之所以不能為哲學史上的許多命題和問題提供答案,是因為它們誤解了語言的邏輯,它們不是假的而是無意義的。〔2〕因此, 建構一套完全精確的人工語言就非常必要。這里所謂的人工語言,是指能成為邏輯演算詞項的一種精確的可操作的邏輯語言。維氏Ⅰ認為,運用這套語言系統進行語義分析,消除歧義,就能達到拒斥形而上學的目的。  然而,維氏Ⅰ的結果和目的是相悖的。形而上學的陰影并沒有因此而消失。我們大體上可以這樣歸納維氏Ⅰ的形而上學因素。第一,本質主義的形而上學陰影。維氏Ⅰ的世界是本質主義的,這里所謂的本質有一個特別的名稱,就是維氏Ⅰ的核心概念——邏輯形式。維氏Ⅰ認為,“邏輯充滿世界,世界的界限就是邏輯的界限”,〔3 〕邏輯給出了世界的本質,〔4〕但同時又說邏輯形式只能顯示而不能講述, 是神秘的〔5〕。維氏Ⅰ最始終置邏輯形式于無言的神秘之中, 換言之就是置它于形而上學之中。第二,維氏Ⅰ最為著名的命題——“對不能說的只能保持沉默”〔6〕——更是對形而上學的默許。這里所謂“不能說的”并非真的不能說,而是指無法用精確的邏輯語言說。維氏Ⅰ雖然沒有對此再多說一個詞,但是承襲了維氏Ⅰ衣缽的邏輯實證主義者則為此劃定了一個明確的范圍,這就是所謂的倫理、美學、文藝等等關于心理感受性的領域〔7〕,后來,維氏Ⅱ也用心理主義明確指稱了維氏 Ⅰ所謂的不可說之神秘。  可見,維氏Ⅰ的努力具有西西弗斯的某種底蘊:雖然悲壯但是徒勞。這是一種極富悲劇色彩的失敗。其根本原因就在于它試圖捍衛一種虛擬的語言的純粹性,其實,這不過是語言的烏托邦而已。實際的情況應該是,語言源自生活,并與生活息息相關,生活中的語言才是唯一真實的語言。因此,回到日常生活中去,才是回到語言的家園。這也才是對語言采取的唯一正確的態度,這也正是維氏Ⅱ的邏輯起點。  維氏Ⅰ“拒斥形而上學”嘗試的失敗,使得維氏真切地意識到任何對所謂的人工語言的不切實際的幻想都會帶來哲學上新的困難。他開始把關注的目光從人工語言轉移到了我們假以處理日常生活事務的日常語言,“當我們談論語言(字詞、句子等等)時,我們所用的肯定是日常語言。這種語言對于我們所要說的東西來說是否太粗糙了呢?那么如何構造另一種語言?——我們能用現有的語言來做任何事,這又是多么令人驚奇!”〔8 〕這段話揭示了維氏Ⅱ的新的語言觀:不是在生活之外尋找語言和語言的基礎,而是如何運用現有語言去達到生活,因而哲學的基本問題與其說是尋找人工語言和邏輯形式,不如說是認識日常語言和生活方式的相關性。  這里,“相關性”一詞具有特殊的現象學含義。眾所周知,日常生活中存在無數的相關現象,如耕耘和收獲、飲食和健康等等。但是,現象學認為有一種相關現象具有特殊的本體論地位,這就是思和世界的相關性。〔9〕一方面,思對于世界和世界的構成具有優先地位, 這種優先性就是世界必然在思之中;另一方面,思和世界的相關性又是先天的、非預設的,這就是說,思作為對世界的構造這一性質,不是后天所為,而是作為哲學本體論的自明的第一前提,世界就是在對于思的這種淵源中確立起來的。  維氏Ⅱ把這一現象學分析方法貫徹到語言游戲和生活方式的相關性上,指出語言游戲對于生活方式的優先地位。維氏雖然沒有明確指出生活方式的內容,(這也是維氏的一貫作風,從不對概念作嚴密的界定),但是從他對這一概念的使用中還是不難發現他用“生活方式”來指稱日常生活事務和基本活動形態等等,包括各種宗教信仰、風俗習慣、甚至一聲呼喊。語言游戲雖然只是眾多生活方式的一種,但卻是特殊的一種。這種特殊性就在于它是構成生活的唯一方式。維氏說:  假如有人問:“在得到它之前我是否知道我想要得到的是什么?”如果我學會了講話,那么我肯定知道。〔10〕  我們知道維氏畢生都關注語言問題,無論維氏Ⅰ和維氏Ⅱ,其焦點都是語言。這固然與二十世紀的哲學主流即所謂的“語言轉向”有關,但主要還是因為他注意到語言的特殊作用。一般語言哲學家關注的是語言的表達功能,維氏Ⅰ也是如此。維氏Ⅱ認為語言的表達功能是重要的,但不能就此止步。維氏Ⅱ認為,語言不只是人類思想的形式,同時還是人類思想的直接存在(試想:在語言之外還存在思想嗎?即使上帝也須通過“神跡”這樣的語言昭示其存在,難道“神跡”與上帝的關系也只是存在形式與存在的關系嗎?〔11〕)。維氏Ⅱ認為,語言的存在具有極其重要的特殊性,它異于思想的抽象性和內在性而寓于直接性和表象性,換言之,就是現象性。語言對于思想的意義不僅僅是入于其“內”,而且出乎其“外”。“語言游戲”一詞突出了語言的這一現象學性質。  所謂“語言游戲”并非是“語言+游戲”。如果我們把語言理解成靜止的、有待使用的東西,顯然是對維氏Ⅱ的誤解。相反,維氏Ⅱ用“語言游戲”強調要把語言看成是一直在使用中的東西,它不認為存在一種所謂的處于真空狀態的懸擱著的語言〔12〕,“游戲”一詞只是為了強調語言的動詞性質。也只有在把語言看作是實踐著的東西的時候,我們才會發現語言游戲和生活方式的關聯是先天的。  這里,語言游戲一詞是強調這樣一個事實,即講語言是一種活動的組成部分,或者是生活方式的組成部分。〔13〕  這段話除了指出了關聯的先天性之外,還在于進一步指出了這種先天性是存在于同一個平面之上的。生活方式和語言游戲的關系是整體與部分的關系,它們處于同一層面上,而非彼此互為基礎,不是一般人所理解的決定與被決定的關系,從這個意義上講,維氏Ⅱ是反基礎主義的。歷史上,也包括許多當代哲學家把形而上學確立為解釋思想或萬物存在的基礎,是哲學無法擺脫形而上學糾纏的根本原因。因此,問題的關鍵不在于去尋求思想解釋的基礎,而在于治療這種根本不存在的基礎,解除思想的痼疾。這就是說,只有拋棄思想的自我虛構,脫出形而上學的虛妄,從而回到思想的現象——語言之上,尋求對語言游戲和生活方式相關性的現象學分析,才能為哲學的道路立起正確的路標。這是維氏Ⅱ確立語言游戲和生活方式的相關性為其邏輯起點的根本意義所在。      二、形而上學批評之一:非本質主義和語言游戲的在場  本質主義是近代西方哲學的主流。從笛卡爾到斯賓諾莎,從費希特到黑格爾,其哲學都是本質主義的,他們以理性為審視世界的唯一尺度。在這些哲學中,理性是本質的代名詞。維氏Ⅰ則為本質主義找到一個新的表達形式,這就是所謂的邏輯形式。〔14〕但是此舉的煩惱也是不少。正如傳統的本質主義無法擺脫形而上學的夢魘一樣,維氏Ⅰ也是如此。形而上學與本質主義總是相隨相生這一事實正說明了它是形而上學的根源之一。這道理其實也很簡單。當本質主義者把理性或邏輯形式看成是世界的基礎時,我們就會問類似康德的問題“理性和邏輯形式何以可能”?這是一個令人窘迫的難題。而這一問題的始因在于本質主義者把理性和邏輯形式的保證——世界及其世界性劃歸給了形而上學領域。因此,消解形而上學的根本途徑不是再去尋找什么“真正的”本質,而是要為“世界”這一哲學基礎正名。  維氏Ⅱ對本質主義的批判就是圍繞這一核心展開的。正如維氏Ⅰ所表明的,本質主義不外是想透過現象為世界尋找到所謂的本質,把本質視為一種特殊狀態,一種先驗的秩序〔15〕,把豐富的生活世界單面化為邏輯世界。維氏Ⅱ指出從這里開始,我們就已被送上了幻覺的道路,幻覺從四面八方向我們涌來,所以,必須從本質主義的狹隘性中擺脫出來。維氏Ⅱ在這里提出了“家族相似”理論。  許多論者已經指出“家族相似”理論的非本質主義傾向,但它仍然是理性主義的,不過是一種更為寬容的理性態度。維氏Ⅱ指出,不同的語言游戲組成各個語言家族,在各個語言家族中只存在著相似性而不存在著普遍的同一性。維氏說,沒有在同一根繩中貫串到底的纖維。〔16〕維氏Ⅱ的非本質主義語言觀擊中了本質主義的要害,即試圖尋找“絕對同一”的本質,謝林的“絕對”、費希特的“自我”、黑格爾的“絕對理念”都是這一類型的本質主義,而這也正是形而上學的根源。  當然,持非本質主義語言觀的并非維氏一家,歷史上的約定主義就是另一種典型。約定主義認為存在著世界的本質、也存在語言的同一性,但它們都是主觀的約定。維氏Ⅱ拒斥了這一觀點,認為語言的存在不是依賴于主觀的約定,而是客觀存在的,換言之,語言游戲是在場的。  “在場”是現象學的一個基本概念,是相關性的基本內容。“在場”一詞的確切含義是指現時存在的確定的存在實體。現象學認為,從思和世界的相關性中,思和世界獲得了自身的各自在場。思的在場在于它意向性地構造世界時直接從世界中呈現出來;同時,世界因為思的意向性構造而成為意識的現實。在現象學中,“在場”表述了思和世界的實存性質。〔17〕  維氏Ⅱ指出,語言游戲的在場根源于它與生活方式的相關性。生活方式作為人們在日常性關聯域中必須時刻面對的東西,它是實存的、完整的,語言游戲作為具體的生活方式的組成部分,作為直接的活動,它當然并非是主觀虛構而是客觀在場的。  “因此你說人類的協定決定了什么是真什么是假?”——是真還是假是指人類所說的東西,是他們使用語言上的一致。這不是意見的一致,而是生活方式的一致。〔18〕  可見,語言游戲是客觀地在場的,并且由于這種在場是通過日常生活顯示出來的,因而又具有直觀的性質,這也即是現象學所謂的“看”〔19〕和維氏所謂的“注視”〔20〕。關于在場的這種直觀性質,換言之在場的原初性問題,我們將在接下的內容中繼續加以討論。      三、形而上學批評之二:反心理主義和生活方式的在場  這兒,有必要先對原初性的概念作某些說明。〔21〕現象學所謂的原初性是指在場的原初性,也就是所謂的“回到事物的現象”中的現象。在現象學中,“現象”一詞具有特殊的含義。胡塞爾指出,在對自然世界和歷史世界進行懸擱之后,所留存的“剩余物”〔22〕,即所謂的“意識剩余”,才是真正的現象學世界。在對這一世界的把握上,把握的方法不應是“變形”而是“溯源”,不應是“思辨”而應是“直觀”。現象學強烈反對心理主義及其內省方法,〔23〕因而具有強烈的直觀主義色彩,它強調通過“看”和“注視”把握世界,也就是把握直接呈現為原初在場的世界——現象世界。  對現象世界的充分肯定,對心理主義的尖銳批評,對直觀主義方法的張揚,是胡塞爾現象學的重要內容。從這方面講,維氏Ⅱ的思路與現象學有著驚人的相似之處。維氏Ⅱ也對心理主義展開了尖銳的批評,它對心理主義的猛烈抨擊表現在對私人語言的分析上。所謂私人語言,是心理主義在語言觀上的典型表現,它認為存在著一種能對私人感受性(心理)進行表述的特殊的個人語言。比如有人可能會說,他有一個完全屬于他自己的個人心象、私人的心象,這一私人心象只是內在地呈現在他的心中,并且他能以一種只有他自己才理解的語言指稱它。〔24〕這種心理主義語言觀的基礎是極端的唯我論。維氏Ⅰ公開宣揚唯我論,并為之辯護,它說,唯我論是完全正確的〔25〕,“我就是我的世界”,〔26〕認為總是存在著一種無法把握而又支配著我們的神秘體驗的形而上學世界。  但是,私人語言可能嗎?這一問題引起了巨大的爭論。維氏Ⅱ對此進行了“輪番轟炸”,他用許多精心設計的例子來證明私人語言的不可能性。維氏Ⅱ得出的結論是,私人語言根本不存在。“一個外在的過程需要一個內在的標準,〔27〕語言就是已經展示出來的語言現象,正如我們無法在“說”和“思考”之間劃出一條界線一樣,我們也無法將語言游戲和它涉及的世界分開,在語言游戲中已呈現的在,連同語言游戲自身的在,都是世界。  如果有人問:“句子是如何再現的?”——答案會是:“難道你不知道嗎?當你使用他們時,你當然已看見所再現的東西了。”因為一切都沒有隱藏起來。〔28〕  只有會講話的人才希望嗎?只有掌握了一種語言用法的那些人,也就是說,希望這種現象是復雜生活方式的樣式。〔30〕  這一被語言游戲再現出來的世界就是有著各種生活方式的世界。雖然,在“我”和“世界”之間除了所存在的一些字詞外已別無他物,但是,正是這些字詞“全面地再現”出生活方式的原貌,而非通常認為還要去涉及字詞的背后。“全貌再現”對維氏Ⅱ來說有著根本的意義〔31〕,這告訴我們看世界的全新的方式,就是不要試圖去解釋世界,從理解中獲得光照,而是要去“看”和“注意”世界。在我們直觀一個語言游戲并把它視為原型的地方,生活方式就已經向著我們的視野原初地在場,描述而非解釋這一在場,我們就已深涉到這世界的源頭,看見它露出的光照。      四、形而上學的終結和對生活世界的轉向  表面上看,從維氏Ⅰ到維氏Ⅱ的轉變,只是維氏語言觀的轉變:從人工語言轉向日常語言;同時,語言觀上的這種轉變,也導致了維氏Ⅰ和維氏Ⅱ在一系列具體觀點上的對立,如關于理解、命題、真值等問題。但是,深入地看,這種轉變包含了對形而上學觀念理解上的轉變,這也導致了對形而上學批評方法的轉變:從拒斥形而上學到治療形而上學。  維氏Ⅱ在對形而上學的兩個重要來源——本質主義和心理主義——作了一番嚴謹和深刻的探究之后,并沒有就此止步,而是進一步分析了本質主義和心理主義何以都會導向形而上學的深層原因。  維氏Ⅱ認為,無論是本質主義還是心理主義,它們具有一個共同的特征:預設了一個內在的世界。這也是維氏Ⅱ關注的焦點。本質主義認為在現象的背后存在著本質,心理主義則認為除了在語言上表現出來的以外,還存在著一種語言之外的私有感受性,這種感受性極其神秘和內在。追究世界的這種內在特性必然深入到所謂的不可言說之神秘,從而虛構出一個形而上學的世界。  由此可見,要想消解形而上學,光停留在對本質主義和心理主義的一般性批判上還遠遠不夠,最為根本的還是要中止對內在性世界的預設。“非預設性”是現象學的阿基米德點。胡塞爾認為,哲學的前提——“我在”是明證性的存在,是自明而非預設的。胡塞爾還把“非預設性”確立為科學認識論必須滿足的原則,并在此前提下展開其關于思和世界的相關性思考。〔32〕  在這方面,維氏的思考與胡塞爾完全一致。維氏認為哲學上的預設造成了對可能世界的虛構,并與某種心理的期待聯系在一起,這樣自然會造成對可能的內在性的虛構而有導向形而上學的危險。維氏說,比較一下對事實世界進行預設的情況下(指維氏Ⅰ的邏輯世界)的現象描述和非預設性的現象學描述,我們就會發現相對論不是再現了現象自身的邏輯多樣性,而是再現了被觀察到的規律的多樣性。〔33〕借助非預設的現象學方法,維氏Ⅱ超出了邏輯的限定而回到了多樣的生活世界自身。  生活就是作為經驗本質的意識,就是世界的現象,就是世界。〔34〕  回到生活世界,終結形而上學。在痛苦的反思后,維氏終于比較完滿地完成了他哲學的使命。我們從他畢生的努力中看到,形而上學終結的時候,也就是生活世界重新浮上思考地平線的時候,只有實現對生活世界的轉向才能最終實現思的豐收。在維特根斯坦的世界里,思的虛妄已經隱退。維特根斯坦既不談論思想,也不談論思想的聚集——真理或存在。他只給出了世界的呈現,而不給出世界的性質。任何試圖從他的世界中尋找某種現成的智慧靈光的人,只會徒勞而返。只有真正進入了他的世界的人,才會明白維特根斯坦一直在告訴我們但又一直隱含著的話題——只有在思的“無”中,才能居身于生活中的“有”。這或許才是思的真正降臨。*  注:  〔1〕Herbert Spiegelberg:《路德·維特根斯坦的現象學難題》,出自Stuart Shaker選編的《維特根斯坦:批評性評價》Vol.  1 by Croon Helm,1986。  〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔25〕〔26 〕分別出自維特根斯坦:《邏輯哲學論》的“序”、命題5.61、5.4711、6.522、7、5.62、5.63,by Routledge si Kegan Paul,1961。  〔10〕〔12〕〔13〕〔15〕〔16〕〔18〕〔20〕〔24〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕分別出自維特根斯坦:《哲學研究》120、441、38、23、90—97、67、241、654—656、272、586、435、122節和 P. 174e by Basill Blackwell.Oxford,1958。  〔8〕〔9〕〔17〕分別引自胡塞爾:《歐洲科學危機和先驗現象學》P79、P159—160、美國西北大學出版社1980年版。  〔11〕魔鬼誘惑耶酥把石頭變成食物以解心中饑餓,耶酥回答說:“圣經上記著說,‘人活著,不是單靠食物,乃是靠神口里所出的一切話’。”《新約全書》和合版,馬太福音4。  〔14〕Kjell S.Johanneson 81 Tore Nodenstam:《維特根斯坦——美學和先驗哲學》P65 by Verlag Holder-Pichler-Tempsky,1981。  〔19〕〔21〕出自胡塞爾:《純粹現象學通論》P328—333, 商務印書館1992年版。  〔22〕〔23 〕分別引自泰奧多·德布爾:《胡塞爾思想的發展》P307、171,三聯書店1995年版。  〔23〕施太格繆勒·《當代哲學主流》P82—92,商務印書館1986年版。  〔33〕維特根斯坦:《哲學評論》226—228節、230節,by  The University of Chicago Press,1975。  〔34〕轉引自Nicholas F.Gier:《維特根斯坦和現象學》P127,by state university of New York Press,1981。         (責任編輯 莊道鶴)      
2013-09-10 21:22

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