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超越理性的理性——也論馮友蘭新理學“負的方法”
超越理性的理性——也論馮友蘭新理學“負的方法”
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  馮友蘭新理學對中國哲學的現代化的貢獻是多方面的,其中,新理學的方法自覺與方法運用對中國哲學的發展尤具建設性的意義。于此,新理學不僅充分引入邏輯分析法(正的方法),而且從中國傳統形上學中總結出“負的方法”,形成一“正負整合”的完整的形上學方法。新理學對“負的方法”的整理、解釋及其運用,充分體現了其哲學的“方法意識”和方法的“整全意識”。本文著重討論新理學“負的方法”的方法內涵及其與邏輯分析法、自覺方法之間的關系,由此確定“負的方法(下文有時稱負方法)”在新理學形上學中的地位。
   一、對不可思議者的思議
  新理學雖自稱是接著舊理學講,卻不完全是對經典應有之義的解釋,而是面對宇宙人生講“自家的意思”,建立一新哲學。新理學負的方法雖是由對中國道、玄、禪傳統的總結得出,在新理學體系中,卻又有其獨特的內涵和地位。
  在馮友蘭看來,形上學的宗旨就在于達到關于存在的終極性的概念。他說:“哲學,特別是形上學,又與其它各門知識不同,不同之處在于,哲學的發展使它最終達到超越經驗的‘某物’。”[①]此所謂最終的“某物”,在新理學形上學中有二種邏輯方向,一是“本原性”的無;一是“整全性”的全。所以,新理學中有二種不可思議者:首先,“氣”是不可思議。氣作為純粹的“質料”,是解釋一切存在之“所依據”的本原性概念。新理學的氣是經過層層分析,抽去了一切性質以后(因為理已窮盡了一切性)的邏輯構造,因此,氣概念的一個重要特征就是“無性”,“氣既無性,故不能對之作任何判斷,說任何命題,亦即不能對之有任何思議,任何名狀,任何言說。”[②]其次,“道體”與“大全”是不可思議。道體是一切存在之流行,是流行之全體,也是全體之流行。大全是“至大無外”,是一切存有之全。道體與大全之不可思議,均因其“全”。《新理學》說:“如以大全為對象而思之,則此思所思之大全不包括此思。不包括此思,則此思所思之大全為有外,有外即不是大全。”[③]道體之不可思議,也是如此。
  顯然,新理學的不可思議者有著清晰的邏輯意義。認知的過程必有“主客”或“能所”的兩分,也就是說,只要是思,就必有“能思”和“所思”,能思是思者,所思是思之對象。大全不能成為思之對象,若成為所思,能思即在大全之外,而至大無外的大全怎么能有外呢?氣之不可思與道體、大全之不可思議有所不同,大全是邏輯上的“全”,而氣則是邏輯上的“無”,一個是“全”,一個是“無”;一是無所不容,一是無所容;一是不可思,一是無可思。顯然,新理學的不可知不同于其它生命哲學和唯心哲學所說的不可知,新理學的“對象”是邏輯化的“無”和“全”,后者的“對象”則是活生生的生命和精神;新理學是從認知的對象性或所知的外在性來界定認知,后者則是從認知的觀念性、分割性、靜止性來限定認知。
  思議不可思議,似乎是個悖論,既是不可思議,又如何去思議它呢?實際上,所謂對不可思議的思議,是僅思議其是不可思議;對不可言說的言說,是僅言說其是不可言說。對思議本身來說,此種思議是“界限性”的思議,因為它意味著運用思議的“界限”,思議止于不可思議者,對不可思議者只能思議其是不可思議,此思議是最后的思議。欲“把握”不可思議者,“思議”只能讓位于“超思議”(直覺、頓悟、體證等)。而對思議對象來說,此種思議是“否定性”的思議,因為它是通過否定、排除“不屬于”對象的性質來接近對象,如所謂“烘云托月”,不是直接畫出月亮,而是把“不是”月亮的地方(云)涂起來。因此種否定性的特征,新理學稱此種思議為“負”的方法,與其“正”的邏輯分析法相對。正方法是直陳對象的邏輯分析,是“以指指月”;負方法是說“對象”“不是”什么,是否定“對象”為思議的對象,是“烘云托月”。如果說正方法是“對象化認知”,負方法則是對“對象化認知”的超越。
  新理學對“知大全”與“知大全不可知”的分疏,較清楚地說明了從正方法到負方法的微妙轉變,同時也點出了負方法超越對象化認知、泯滅主客界限的重要特征。《新原人》說:
  “此心作理智的總括,能將所有的有,總括思之。如此思即有宇宙或大全的觀念。由于此思而知有大全。既知有大全,又知大全不可思。知有大全,則似乎如在大全之外,只見大全,而不見其中的部分。知大全不可思,則知其自己亦在大全中。知其自己亦大全中,而又只見大全,不見其中的部分,則可自覺其自同于大全。”[④]
  “知有大全”,是正方法的邏輯分析,此大全是對象化了的大全概念,是在“我思”之外的大全。知有大全觀念與真正的“大全”并不相當,真正的“大全”是不可對象化的。不過,知有大全觀念仍是思議“大全”的必要環節,不知“存有之全”的大全觀念,也就不可能知“大全”之不可知;知大全,是能思之我與“大全”有外,而知“大全之不可知”,是自知“對象”不可對象化,是自知“我”也在大全之中。這就由“思議”進入“靜默”,由主客對待、物我二分轉變為主客互泯、物我一體。
  從哲學史的角度說,新理學關于負的方法的系統運用,基本上是對中國古代哲學中一種“方法傳統”的自覺繼承與整理,這就是由先秦的道家、魏晉的玄學、唐代的禪宗所構成的對超思議、超言說進行思議言說的傳統。從《老子》無名之道,到《莊子》絕對、大一之道;從玄學“言外之意”到禪宗“第一義不可說”,均極力彰現本原、本體之超思議、超言說。如《老子》的“無名”,是“天地之始”,是萬“有”之所以生,從邏輯上說,這個“有”之前的狀態,就只能是“什么都不是”的“無”。此邏輯過程近似于新理學的“氣”被抽去了“一切性”。而《莊子》之道則偏于“大全”。此大全是絕對的整體的“一”,所以不可思議、不可言說。《莊子》說:“既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三,自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎。”[⑤]至大無外的“一”怎么可以對象化呢?無限絕對的“一”怎么可以用有界域的、有定指的名言概念來指謂呢?“言說”與“本體”之間總存在著有限與無限、相對與絕對的鴻溝。莊子進而感慨說道:“知不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道…”[⑥]老莊之后又有玄學,到了禪佛教,更有專門的“遮詮”法的提出,逐漸形成一因本體之空無、大全、無限、絕對而主張超越思議親證本體的方法傳統。與道玄禪相比,新理學負方法主要是著眼于由邏輯上的“無”和“全”所引致的不可知,而不強調無限絕對之義。另外,道玄禪是強調言斷慮絕后的頓悟直覺,而新理學則著眼于形上“認識”的完整而更注重盡可能的思議言說或最后的思議言說。
   二、正負整合
  在新理學,正方法與負方法雖有截然的區別,但也有相通相融之處。首先,它們都是思之表現,都是理性活動。新理學明確強調,負的方法仍是思議言說,仍是一種理性,是決定理性之界限的理性,是最后的理性。其次,兩者的整合形成完整的形上學方法。正方法是思之開始,是從實際事物出發,分析出存在與存有,殊相與共相、道體與大全等觀念。此邏輯分析的最高成就是“知有大全”,但它又并非形上學的最高成就。由“知有大全”轉出“知大全之不可知”,才是從“對象化大全”過渡到對“對象化大全”的否定和超越,才可能進一步獲得真實的“大全”。馮友蘭說:“一個完全的形上學系統,應當始于正的方法,而終于負的方法。如果它不終于負的方法,它說不能達到哲學的最后頂點。但是,如果它不始于正的方法,它說缺少哲學的實質的清晰思想。”[⑦]
  新理學在方法建立上最具創造性的貢獻,正是對正負方法的方法整合。這種整合是基于充分的形上學方法意識、中國哲學匯通意識及未來世界哲學意識。我們可以從此方法整合的過程中整理出一個宗旨兩個要點:一個宗旨是完整的形上學方法;兩個要點是:一是強調負方法之前的充分的正方法,二是強調正方法必須最終發展至負方法。
  首先不能忽視此宗旨,因為不立足于完整的形上學方法的要求,兩個要點就不能成立。正負整合是旨在于獲得“完整的”形上“學”方法,旨在于實現“完全的”“形上理性”,即從事物“存在”,到共相“存有”,又從“有之全”到“有之全之不可知”。此種“理性整全化”的要求是新理學方法整合的基礎。
  對第一要點來說,如沒有正的方法,就沒有基本的邏輯分析,如此,不僅不會有完整的形上學,甚至連“學”字也無法立足。新理學作為現代哲學的一個重要標志就是其對于哲學之“學”的意識的充分自覺與充分運用。《新理學》對哲學的自覺界定就是此“學的意識”的體現,《新理學》說:“哲學乃自純思之觀點,對于經驗作理智的分析,總括,及解釋,而又以名言說出之者。”[⑧]哲學是“理智的”活動,是由“純思”來思議、由“名言”來表述的“學”的系統。所以,馮友蘭認為,中國傳統哲學因一直沒有充分發展出正的方法,因而缺少“足夠的清晰”。在此意義上,馮認為邏輯分析法是“西方哲學對中國哲學的永久性貢獻”。[⑨]
  需要指出的是,關于人的“精神境界”是否也一定要以充分的邏輯分析和完整的形上學為前提則是另一個問題。以為須窮“一切理”方可“盡性”當然是“支離”,以為須有完全的系統的形上學方有“天地境界”,恐怕也是一種“支離”。不過,在心學一派,有把哲學混同于證體、直覺本身之嫌,卻是忽視了哲學終究是一種“學”。另外,“證體”也許不需要系統的哲學作為知性前提,但不能沒有一點學,不能沒有幾個形上范疇,否則,“本心”再靈也不會有“明覺”,修養功夫也無從談起。
  對第二要點來說,正方法如沒有發展至負方法,則說明我們的思沒能發展至頂點,沒能達到它最后的界限,我們的思則還是停留在對大全的理智分析上,還是停留在對象化的認知上。馮多次強調形上學最后的對象也是真正的對象,是不可知的、神秘的宇宙大全。從“整全理性”的角度說,理性不僅要認知對象,最終還要認識到自身的覺限。同時,負的方法不僅是最后的“形上理性”,它也是“超理性”的機緣,負方法否定了“思議”,也就等于為“超思議”的直覺頓悟開通了道路。從西方哲學而言,馮認為:“西方哲學中雖有神秘主義,還是不夠神秘。西方的神秘主義哲學家大都講上帝,講人與上帝合一。但是上帝,既然是全知全能,實質上就是一個理智的觀念。人只要還有一個或多個理智的觀念,就還是在‘界線’的此岸。”[⑩]所謂“界線”的此岸,就是還沒有進入徹底的負的方法,還不自覺觀念總是一種限定,不知道最終須超越觀念認知才能達到那個形上意味的“整全”。由此可說,負的方法應是中國哲學對未來世界哲學的重要貢獻。
  基于“未來世界哲學”意識,馮對此匯通與整合有很高的估價,他說:“未來世界哲學一定比中國傳統哲學更理性主義一些,比西方傳統哲學更神秘主義一些,只有理性主義與神秘主義的統一才能造成與整個未來世界哲學相稱的哲學。”[①①]如果說中國哲學的現代化必須自覺與未來世界哲學的發展相關聯的話,那么,新理學對正負方法的整合就是在此方面的積極的自覺的嘗試。
   三、負的方法與直覺
  注重直覺已被大多數人認為是中國傳統哲學的主要特征。是否理解直覺,是否承認直覺的根本地位,已成為是否了解中國傳統哲學,是否發揚中國傳統哲學的重要標志。對以“接著”中國傳統哲學講為己任的新理學,人們自然會以此尺度來衡量新理學,況且,新理學負的方法與“天地境界”也很容易把人引向直覺。有人認為,負的方法標明了新理學“直覺主義”的特征,甚至認為,新理學負的方法就是直覺的方法。
  在新理學中,負的方法有著獨特的地位,它是“理性”與“超理性”微妙的關口。一方面,負的方法是關于理性之界限的理性,是最高最后的理性。從此方面說,負的方法是“理性主義”的方法。另一方面,負的方法是對理性自身的否定,它明示了理性最終要讓位于超理性的靜默與直覺。從此方面說,負的方法又是“直覺主義”、“神秘主義”的方法。不過,馮明確強調,負的方法仍是理性活動,講形上學不能講,仍是一種“講”,用負的方法講形上學,仍是一種“學”。可以肯定,在新理學,負的方法不即是直覺本身。
  馮友蘭對直覺不能作為哲學的方法有明確的見解。在《中國哲學史》“緒論”中,馮說:“凡所謂直覺,頓悟,神秘經驗等雖有甚高之價值,但不必以之混入哲學方法內,無論科學、哲學,皆系寫出或說出之道理,皆必以嚴刻的理智態度表出之。”[①②]又說:“故謂以直覺為方法,吾人可得一種神秘的經驗則可,謂以直覺為方法,吾人可得到一種哲學則不可。”[①③]在此,基于哲學之“學”的自覺,馮認為,哲學是“寫出或說出之道理”,是離不開邏輯分析的言說系統。而直覺只是心靈之“覺”,它再靈,也只是一種心理、一種經驗,它的結果不可能是理論意義上的“學”,也不可能是認知意義上的“知”。
  就哲學本身或哲學的方法來說,哲學只能是理性的,因為只要是“學”,就必定是理性的產物,必定是出于“嚴刻的理智態度”。所謂“直覺主義”、“神秘主義”的哲學,并非是說建立哲學的方法是神秘的或直覺的,而是說此哲學“理性地”承認或強調“非理性”或“超理性”的重要地位。馮在《新理學在哲學中之地位及其方法》一文中明確說道:“用直覺主義講的形上學,并不是講者的直覺。形上學是一種學,學是講出的義理,而直覺則不是講出的義理。用直覺主義講形上學,可以說是講其所不講,但講其所不講,亦是講。此講是形上學。”[①④]馮之所以用“直覺主義”來說明其負的方法,是因為,負的方法雖不即是直覺,卻是直覺的前導,是直覺的準備。
  由于馮把直覺僅當作一種經驗,或是把直覺涵括于新理學的“覺解”之中,總的說來,在新理學中,直覺并不占有十分突出的地位。新理學體系是試圖建立一完整的形上學—人生論系統,而其中的理論核心是正負方法的整合,以及由覺解向境界的過渡。新理學雖是以同于大全的“天地境界”為歸旨,卻是更關注精神境界的覺解前提。新理學既無意于把境界等同于直覺,也沒有把直覺當作達到境界的一個重要環節來討論。新理學人生境界說,主要還是在講覺解,講與四種人生境界相對應的四種“了解”類型,尤其是與“天地境界”相應的形上覺解。馮友蘭強調:“人學形上學未必有天地境界,但人不學形上學,必不能有天地境界。”[①⑤]形上學是天地境界的“學”的前提。情況稍有些復雜的是,新理學覺解之“覺”,與直覺有些相象。《新原人》說:“覺是自覺。人作某事,了解某事是怎樣一回事,此是了解,此是解;他于作某事時,自覺其是作某事,此是自覺,此是覺。”[①⑥]又說:“自覺是一種心理狀態,它只是一種心理狀態,所以并不依概念。”[①⑦]此“自覺”是否就是馮要說的直覺,當然還可以討論。不過,《新原人》只是這幾處提到此“覺”,此外,幾乎再無涉及。《新原人》主要還是在講覺解中的“解”,即“概念的”了解。
  總之,新理學所關注的是盡可能的分析,是人的盡可能的理性活動,是知性的“足夠的清晰”。這與馮對理性主義的信念與側重有關。一方面,馮認為,人之為人是在于理性(道德的與理智的),[①⑧]理性自然成為其人生論的中心。另一方面,新理學雖以精神境界為究竟,卻更為關注境界前的覺解、直覺前的分析。在馮看來,雖須講直覺,但只有講分析后的直覺才有意義。早在《柏格森的哲學方法》一文中,馮對直覺主義有一概括:“主張直覺,只反對以分析為究竟,并不反對分析。以為主張直覺,便是不要分析,便為大錯。”[①⑨]馮在其晚年所著的《中國現代哲學史》中說得更直接:“一個人所有的概念就是他的精神境界,一個人所有的概念的高低,就是他的精神境界的高低。”[②⑩]這種說法雖有把概念直接等同為精神境界的嫌疑,卻是充分肯定了概念在形成精神境界過程中的重要地位。
  新理學也正是在此方面給我們留下了不少疑問。比如,從新理學體系的內部結構來說,由于新理學的究竟是“境界”而不是“覺解”,是“精神”而不是“認知”,作為內證內覺的直覺是應當占有相當的地位的。新理學對直覺、境界本身,以及覺解與境界的關系問題,均沒有給予充分的討論。在新理學,從覺解到境界(天地境界),雖有負的方法的過渡,卻是過于簡單,似乎有了負的方法(知大全不可知)就有了同于大全的“天地境界”。新理學在一定程度上有著“即覺解即境界”的簡單化傾向,而對精神境界的內在化、生命化的特征關注不足。新理學以為,有了“超思”(超越對象化思議)的負的方法就可實現“超思”的精神境界,而實際上,“精神境界”之成立不僅有對思議的超越,還應有概念的生命化、內在化的問題,此可謂是“以情化理”。《新原人》中雖論及修養“功夫”,卻認為“功夫”只關系到境界的“久暫”,而不是“有無”的問題[②①]。對新理學的諸多批評也因此而起。
  注釋:
  ① ⑦ ⑨ 《中國哲學簡史》,北京大學出版社1994年,374頁、381頁、365頁
  ② ④ ⑧ ①⑥ ①⑦ ②① 《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社1986年,48頁、633頁、7頁、522頁,同上,參見386頁,參見648頁
  ③ ①⑤ 同上,第五卷,156頁、167頁
  ⑤ ⑥ 《莊子:齊物論》
  ⑩ ①① 《中國哲學與未來世界哲學》載于《哲學研究》1987年6期,42頁,同上
  ①② ①③ 《中國哲學史》上卷,中華書局1992年,4—5頁、5頁
  ①④ ①⑨ 《三松堂學術文集》,北京大學出版社1984年,512頁、10頁
  ②⑩ 《中國現代哲學史》,中華書局(香港)有限公司1992年,220頁
   (作者單位:首都師范大學東方文化研究所)*
  
  
  
北京社會科學139-144B5中國哲學陳鵬19971997 作者:北京社會科學139-144B5中國哲學陳鵬19971997
2013-09-10 21:22

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