民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 古風悠悠—傳統政治與精神文明
字體    

超越近代哲學的視野
超越近代哲學的視野
網載     阅读简体中文版


  為了正確看待馬克思主義哲學與現代西方哲學的關系、從而更為全面和準確地認識馬克思主義哲學的本來意義,必須具體探討并正確解決超越近代哲學的視野等問題。這種超越涉及到許多問題,例如,西方近代哲學為什么要被超越?西方哲學家和馬克思主義者怎樣各以其獨特方式超越?這兩種超越的關系怎樣?怎樣從這兩種超越的關聯中來看待現當代哲學的走向?等等。近幾年我在幾篇文章(注:其中主要的有:《西方哲學的近現代轉型與馬克思主義哲學和當代中國哲學的發展道路(論綱)》(《天津社會科學》1996年3期、《新華文摘》1996年8期轉載);《后現代主義與西方哲學的現當代走向》(《國外社會科學》1996年3-4期);《當代哲學走向——馬克思主義與現代西方哲學比較研究》(《天津社會科學》1999年第6期,《新華文摘》2000年第3期轉載)。中對這些問題提出過一些看法,得到了哲學界不少人士的贊同,但也有人表示懷疑。個別學者担心像我這樣談論超越可能導致背離唯物主義等馬克思主義哲學的基本原則。看來大家在這方面還有很多分歧,我個人對這方面的問題的研究更有待深入,對一些沒有說清楚的看法需要進一步研究分別作出補充說明。本文試圖通過分析西方近代哲學的局限性和矛盾來說明為什么要超越這種哲學的視野。
  超越西方近代哲學視野的含義
  “超越”(英德語動詞分別為transcend,transzendieren;名詞分別為transcendence,Transzendenz)是西方哲學論著中常用的概念之一,它在不同語境下,在不同哲學家那里含義往往有所不同。超越當然包含著對被超越的東西的某種否定,但只有個別極端的虛無主義者(例如極端的當代后現代主義者)把這種否定絕對化。在大多數西方哲學家那里,超越只意味著超出某種界限,并無全盤否定之意。有的哲學家甚至還通過超越或類似的概念來肯定在有本質區別的新舊事物之間存在著連續和發展。例如在柏格森哲學中,超越就是指時間的綿延,而綿延意味著質的變更。在杜威哲學中,超越性意味著連續性、貫通性。海德格爾往往把超越性看作是時間性,他強調的也是變化發展。雅斯貝爾斯賦予超越以多重含義,既包括超出對象世界界限而趨向人的生存、即人的真正的存在,也包括超出人的存在的界限而趨向人所面對的外部世界。他有時把超越存在比作上帝,但他所關注的并不是像一些人指責的那樣鼓吹朝向彼岸世界,而是倡導一種面向未來和理想的觀念。這些哲學家對西方近代哲學都采取了批判態度,都是對西方近代哲學的超越。
  近些年來,當代西方思想家對現代性的批判或反思以及所謂后現代主義思潮常被我國學界的一些人士當作60年代以來的最新思潮。誤會之處頗多。它們其實并非最新思潮,而是存在了一百多年的對近代哲學視野的批判思潮的發展。部分原因也許出于詞義、特別是譯名上的含混。現代性和后現代主義的對應英文詞分別為modernity和postmodernism,詞根均為modern,指的是隨著西方資本主義市場經濟體制的形成和自由主義等政治思潮的興起以來迄今的整個時代,是相對于ancient(古代)和medieval(中世紀)而言的。modernphilosophy指的是中世紀以后的哲學,特指人類理性或者說反省精神開始被倡導以來的哲學,一般以笛卡爾哲學為上限,下限可伸延到現當代。他們對現代性(modernity)的批判或反思指的是對西方資本主義形成以來的整個時代的批判和反思;而后現代主義(postmodern)哲學則是指對笛卡爾以來哲學思維方式采取批判態度的哲學。這與我們上面講到的幾位著名現代西方哲學家的態度大體上是一致的。
  然而modern在漢語中有時譯為現代,有時譯為近代。例如modernization通譯為現代化,沒有人稱它為近代化;而modernphilosophy卻大都稱為近代哲學,而且特指從笛卡爾(也可上推到文藝復興)到黑格爾時代的哲學。至于現代哲學(contemporary philosophy)則大都是指黑格爾以后的哲學。這種區別本身有其合理性,但如果不注意具體語境而將其簡單化,就容易產生語義上的含混。一些中國學者把西方學者對現代性(modernity)的批判理解為只是對當代西方資本主義的批判,把后現代主義(postmodernism)哲學理解為最近一百多年來的現代哲學之后的哲學,這就存在著語義上的含混。如果我們能排除這些誤會,就會發現,對近代哲學視野的批判和超越是黑格爾以后整個哲學發展的普遍潮流,包括馬克思主義者和非馬克思主義者在內的現代哲學家都在從事這項事業。因此重要的問題不在確認是否有這樣的超越,而在如何認識為什么要有以及怎樣進行這樣的超越。
  當我們提出討論超越近代哲學視野的問題時,主旨在探討如何重新認識和正確對待這種超越。連利奧塔這樣的后現代主義者也一再明確表示他并不籠統否定“現代性”(modernity,也就是近代性),不贊成在現代與后現代之間制造一種斷裂,而是主張“重寫”(rewrite)現代性,也就是將現代性建立在更為合理的基礎上(注:參閱《后現代與公眾游戲—利奧塔訪談錄》,上海人民出版社1997年版,第153-166頁。)。我們更沒有理由在超越的名義下來簡單否定西方近代哲學。我們在強調超越時,只是主張超出近代哲學思維方式的界限,克服它所存在的局限性。我在以肯定態度談到西方現代哲學對近代哲學的超越(如對主客心物二元論及與之相關的對唯物主義和唯心主義絕對對立的超越,對用理性構建一切的理性形而上學的超越)時,所指的也只是超出近代哲學關于這些問題的理論的界限,特別是反對將這些理論絕對化,并非否定所論及的問題本身。例如絲毫也不否定近代哲學中唯物唯心對立的客觀事實以及研究這種對立的意義,只是不贊成把近代哲學的豐富內容簡單歸結為這種對立;也絲毫不否定崇尚理性,而只是認為不能把理性片面化和絕對化。如果有人担心肯定對近代哲學思維方式的超越會導致背離唯物主義,那也許可能是誤解了我們使用“超越”一詞的含義。
  只要明確限定超越并非簡單否定,那一般地談論超越西方近代哲學,估計難有更多非議的理由。既然大家都肯定馬克思關于“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”(注:《馬克思恩格斯全集》第1卷,第121頁。)的著名論斷,又肯定西方近代資本主義社會早已失去了其歷史必然性,就怎能說建立在這種社會基礎上的哲學不應當被超越呢!為了使哲學研究富有生命力,自然應當緊跟時代的脈搏前進,超越西方近代哲學的界限。人們都肯定馬克思主義的產生實現了哲學史上最偉大的革命變更,而這種變更就包含了對西方近代哲學的超越。因此這方面需要進一步討論的也許不是西方近代哲學是否應當被超越,而是具體分析它們要被超越的原因,特別是它們的主要局限性所在。
  西方近代哲學發展的局限性及唯物唯心對立的意義
  對于西方近代哲學在理論上的局限性,最流行的說法是:其唯物主義是機械的、形而上學的,存在著很大的不徹底性;其辯證法往往與唯物主義相分離而為唯心主義哲學家所發揮;在社會歷史領域內始終被唯心主義所支配。這些局限性無疑是西方近代哲學發展中實際存在的,馬克思和恩格斯對此有過不少論述,而這些論述是所有愿意用馬克思主義觀點研究西方哲學的人所必須認真學習并用以作為指導的。
  這方面的主要問題是:人們往往停留于對近代唯物主義和辯證法的這些缺陷本身的肯定和描述。對于這些缺陷的本來意義和它們之間的聯系、對于造成這些缺陷的更深層次的原因往往未作具體探索。不錯,翻開有關這方面的論著和教科書,大都可以找到有關這些局限性的階級根源和認識論根源的論述。然而這些論述大都較為抽象和簡單化,往往未能擺脫近代哲學思維方式的基本理論框架。例如把唯物唯心、辯證法形而上學的對立(所謂“兩個對子)絕對化,未能具體分析西方近代哲學的進步性和局限性的多方面的原因。其實,導致近代哲學必然要被超越、或者說被取代的直接原因(這也是19世紀中期馬克思主義實現哲學上的革命變更、西方各派哲學掀起批判近代哲學的浪潮的直接原因)不能籠統地地由當時哲學發展中唯物主義和辯證法不夠發展來解釋。因為剛剛逝世的黑格爾的辯證法被公認為是近代辯證法發展的最高成就,健在的費爾巴哈不僅恢復了唯物主義的權威,而且其唯物主義較17-18世紀英法唯物主義還有所進步。為什么西方近代哲學正好在這時出現了空前的危機、以致要被超越和取代呢?要作出正確回答,需要進一步將當時唯物主義和辯證法的發展狀況與近代哲學的基本傾向、所存在的矛盾及其發展的結局等多方面的因素結合起來加以考察。
  與古代和中世紀哲學相比,唯物唯心的對立在近代哲學中顯得更為突出。因為人與世界的關系這個哲學根本問題在古代還只能以感性直觀和猜測的形態表現出來,在中世紀被歸結為人與上帝的關系。只有到了近代,隨著先進的思想家們以人本身所固有的自覺理性取代素樸的感性直觀和盲目的信仰作為他們的研究的出發點,他們才得以把作為認識主體的人與作為其對象(客體)的世界區分開來,即把心靈和肉體、精神和物質、思維和存在區分開來,并由此來探討主體如何認識和作用于客體、客體如何作用和呈現于主體。哲學基本問題才非常明確地表現為主客、靈肉、心物、思有關系問題。正像恩格斯指出的那樣,思維對存在、精神對自然界的關系這個全部哲學的最高問題雖然早已存在,“但是,這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后,才被十分清楚地提了出來。才獲得了它的完全的意義。”(注:《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1972年第1版,第220頁。)這標志著西方哲學進到了一個新的、更高的階段,唯物唯心對立在哲學中的突出地位即由此而來。
  然而正如恩格斯所指出的,唯物主義和唯心主義這兩個用語只是表明二者對上述問題作了相反的回答。除此之外,“這兩個用語本來沒有別的意思,它們在這里也不能在別的意義上被使用。”(注:《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1972年第1版,第220頁。)恩格斯嚴厲地駁斥了一些資產階級庸人把唯心主義說成是崇尚道德理想、把唯物主義說成是追求享樂、吝嗇、虛榮。他認為對二者不應作出某種價值判斷。不能認為唯心主義進步、唯物主義落后,反之亦然。“認為人類(至少在現時)總的說來是沿著進步方向運動的這種信念,是同唯物主義和唯心主義的對立絕對不相干的。”(注:《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1972年第1版,第228頁。)恩格斯接著談到思維和存在的關系問題的另一個方面,即人的思維能否認識現實世界的問題,他認為包括唯心主義者黑格爾在內的絕大部分哲學家都對之作了肯定回答。這意味著對這方面問題的回答與唯物唯心的劃分也無直接聯系。
  總之,我們不能簡單用唯物唯心的對立來概括全部哲學發展的豐富內容,也不能簡單用這種對立來概括某一歷史時代的哲學的基本傾向,即使在這種對立特別突出的近代哲學中也是如此。對于近代西方哲學必然要被超越和取代的原因,不能籠統地用唯物唯心對立以及唯物主義不徹底等來解釋,還需要更為全面地認識當時哲學發展的基本傾向及其矛盾。
  西方近代哲學的理性主義傾向及其矛盾
  西方近代哲學的基本傾向是什么呢?從不同視角出發有不同回答,但在不同意義上肯定理性的權威可以說是當時所有先進思想家(包括不少唯心主義者)的共同傾向。他們以不同的方式超越信仰和啟示的界限,把人作為主體本身具有的的理性認知(包括感覺經驗和反省思維)能力當作處理與其對象(包括物質和心靈世界)以至全部現實生活的出發點,把制定為此服務的認識論和方法論作為哲學的核心。通過對人所固有的理性的強調,他們使哲學由以神為中心轉向以人為中心,由各種盲從和迷信轉向對自然界的認識和改造。因而他們所倡導的這種理性主義精神同時既是一種強調人的價值和意義的人文精神,又是一種與近代自然科學的興起相適應的科學精神。西方哲學史上的這一時代因此被公認為理性的時代。
  由于對認識論問題的研究是這一時代哲學的主要內容,因而從中世紀信仰主義到近代理性主義的轉向被稱為認識論的轉向。這一轉向與西方各國由封建的自然經濟制度轉向資本主義的商品經濟制度以及與之相應的政治和思想文化等各個方面的變化是一致的。它不僅對西方哲學本身的發展起了重要的作用,也是經濟、政治、科學文化等近代西方社會各個方面發展的必要前提。沒有這種轉向,個人作為獨立主體的地位就不能得到確認,以肯定這樣的主體的地位為前提的市場經濟體系就不可能充分發展起來,西方資本主義的自由民主等體制就無法建立;沒有這種轉向,就不可能有對自然界的深入具體的探索和近代實驗自然科學的發展;沒有這種轉向,西方各國的現代化運動就不可能順利實現。
  西方哲學的這一轉向中無疑包含了近代唯物主義反對中世紀神學唯心主義的斗爭,但又不能歸結為由唯心主義向唯物主義的轉向,因為其間起過重大作用的哲學不僅有17世紀英國唯物主義、18世紀法國唯物主義、費爾巴哈唯物主義,也有從笛卡爾到黑格爾的唯心主義。笛卡爾被認為對近代哲學的正式形成起過關鍵作用,但這主要并不在他的具有唯物主義傾向的物理學,而是他從“我思”出發建立起來的理性主義的認識論和方法論體系,后者為近代主體性(理性)形而上學開辟了道路。至于黑格爾的唯心主義辯證法在西方哲學史上的作用,更是一再受到馬克思主義創始人的高度肯定。總之,就在近代西方起過進步作用的哲學來說,唯物主義無疑是其主流,但簡單地用唯物唯心來為一切是非對錯劃界、對唯物唯心作出本來并不(至少并不必然)隱含的價值判斷,看來是不符合歷史真實的。
  以認識論的轉向為突出表現的理性主義傾向既為西方近代哲學的形成和發展開辟了道路,而這種傾向又隱藏著嚴重的內在矛盾,后者與理性本身包含的矛盾密切相關。
  理性(reason)一詞在西方哲學中有著不同含義。廣義的理性泛指人的自然本性或者說區別于動物的普遍的人性,包含了人的感覺、思維、情感、意志等多種形態的心理意識活動。狹義的理性僅指概念、判斷和推理等思維活動,而把感覺、情感和意志等排除在外;但不少近代哲學家用理性來泛指包括感覺經驗和理性思維在內的人的全部認識活動。例如在培根哲學中,“歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法的主要條件”(注:《馬克思恩格斯全集》第2卷,第163頁。)。在這種情況下,理性往往被賦予“合理”、“現實”等積極意義。無論是廣義或狹義,作為人的心理活動的理性都不是單一和靜止的,而是形態多樣又相互聯結和滲透、且處于不斷變化過程中的矛盾的統一體。為了對人的理性有深刻了解,既要分別研究這些不同活動形態的特殊性,又要看到它們之間的聯系,把它們作為一個統一整體加以考察,否則必然會陷入各種片面性。近代西方哲學家在理論上存在種種矛盾的原因當然是多方面的,未能正確認識人類理性的多樣性及它們之間的內在聯系、而將其中某些這方面孤立起來和絕對化,顯然是重要原因之一。
  近代哲學對理性的倡導是從其廣義意義開始的。文藝復興時代的先進思想家們大都致力于使人從神學禁欲主義禁錮下解放出來,面向現實生活世界。他們所謂理性實際上指廣義的人性,理性精神就是人文精神。當他們以這種精神來觀察人和世界時,人和世界都顯得豐富多彩。甚至在被馬克思稱為“近代英國唯物主義的鼻祖”培根那里,人和世界大體上仍是活生生的,“物質帶著詩意的感性光輝對人的全身心發出微笑。”(注:《馬克思恩格斯選集》第2卷,第163頁。)不過,他們對理性的這種認識仍是籠統的,帶有很大素樸性。
  在近代西方哲學往后的發展中,對人的心理意識活動的研究越來越深入具體。17-18世紀的哲學家分別對感覺經驗和理性思維作了相當系統的研究,制定了對西方哲學的認識論轉向起了重大作用的經驗歸納法和理性演繹法。然而他們在取得這些重大成就的同時卻往往忽視了各種認識活動之間的聯系,更未能看到人的認識活動與人的情感意志等活動的聯系,把本來相互滲透、不可分割的感覺經驗和理性思維等分割開來,各執一端,由此走向了都有很大片面性的經驗論或唯理論。人和世界也都被狹隘化了。人的理性往往成了與具有多方面價值和意義的人的現實存在相分離的思辨理性(在唯理論者和思辯哲學家那里)或工具理性(在經驗論者和實驗自然科學家那里)。后二者表現形式雖不同,在與人的活生生的現實存在、特別是豐富多采的內心世界相分離上則一。人被抽象化成了狹隘的理性的化身,世界也成了由這樣的理性所構建的世界。馬克思就培根以后近代唯物主義的這種片面化傾向說:“霍布斯把培根的唯物主義系統化了。感性失去了它的鮮明的色彩而變成了幾何學家的抽象的感性。物理運動成為機械運動或數學運動的犧牲品;幾何學被宣布為主要科學。唯物主義變得敵視人了。為了在自己的領域內克服敵視人的、毫無血肉的精神,唯物主義只好抑制自己的情欲,當一個禁欲主義者。它變成理智的東西,同時以無情的徹底性來發揮理智的一切結論。”(注:《馬克思恩格斯選集》第2卷,第163-164頁。)馬克思的這段話深刻而生動地揭示了本來在唯物主義上比培根更為徹底和系統的霍布斯怎樣由于把理智片面化和絕對化而使唯物主義變得“敵視人”、“毫無血肉”。霍布斯如此,其他近代哲學家(無論是唯物主義者還是唯心主義者)在不同程度上也大都如此。
  西方近代哲學的理性主義的矛盾的結局
  近代哲學之“以無情的徹底性來發揮理智的一切結論”,必然導致一系列極端化的結局。這首先表現在把自然、社會和精神世界的一切都納入理性框架,把哲學變成一種無所不包而帶有濃厚思辨性的理性形而上學。
  這種狀況的出現與17世紀以來理性精神在各個領域的勝利直接相關。以理性為基礎的數學和實驗自然科學的光輝成就,使許多西方思想家相信理性具有無上權威,可以作為普遍有效的尺度和萬能的工具。對理性的倡導由此走向極端而變成了對理性的迷信,理性萬能取代了上帝萬能。似乎一切都可以而且應當由理性來建立和判決。任何科學都由理性概念構成、都以是否符合理性的要求為真偽標準;任何社會現象和社會問題也都應由理性來認識和解決;社會秩序應當是理性秩序;理想的社會只能是理性社會;而一切思想和文化體系也同樣應當是理性體系。哲學家的任務是去發現那些最普遍的、絕對可靠的、自明的理性概念和原則。只要在這方面取得了成功,就可以用以構造出關于整個世界的圖景,推演出全部知識甚至存在的體系。這意味著哲學應當成為一切科學和知識的基礎,成為凌駕于一切科學之上的“科學的科學”。這一時期西方思想家的哲學觀點和立場各不相同,他們所構建出的具體的哲學和知識體系也往往有重大區別,例如法國唯物主義者狄德羅、特別是霍爾巴赫的“自然體系”與從萊布尼茨到黑格爾的德國唯心主義體系就大不相同。但在要求按照普遍和自明的理性原則來構建無所不包的哲學和知識體系這點上,他們之間卻又存在著很大的共同之處。事實上近代西方哲學家中大部分人都企圖建構這樣的體系,我們在一定意義上甚至可以說,西方哲學史上的這個理性時代同時又是建構體系哲學的時代。
  從理性具有合理、現實等意義來說,近代哲學的理性形而上學體系中無疑包含了積極內容。18世紀法國啟蒙思想家和唯物主義者盡管也在建構體系,但他們對17世紀的思辨形而上學采取了堅定的批判態度。費爾巴哈更是企圖“以清醒的哲學來對抗醉熏熏的思辨”。19世紀德國思辨哲學雖然是17世紀形而上學的復辟,但這畢竟是“勝利的和富有內容的復辟”(注:《馬克思恩格斯選集》第2卷,第159頁。),后者實際上就是與思辨哲學本身相矛盾的辯證法。總之,在近代理性形而上學體系中,有時可能包含著符合唯物主義或辯證法精神、從而也符合現實生活精神的內容,對之不能全盤否定。但是,企圖建構無所不包的世界體系的理性形而上學最終必然走向理性的獨斷,必然脫離現實的人及其世界,從而背離其“合理”與“現實”的意義。因此,當黑格爾建立了一個集以往形而上學大成的“形而上學的包羅萬象的王國”之后,對思辨的形而上學和一切形而上學的進攻具有了根本性的進攻的意義,取而代之的不能是任何其他形式的形而上學,而只能是與人及其現實生活實踐統一的新的唯物主義(注:《馬克思恩格斯選集》第2卷,第159-160頁。)。
  其次,西方近代哲學之“以無情的徹底性來發揮理智的一切結論”,必然導致把作為認識論的轉向的前提的主客心物等的分離絕對化,從而在不同程度上走向了二元論,并由二元論而進一步陷入懷疑論和獨斷論。
  近代哲學所倡導的理性主義精神以反省思維實現了西方哲學史上的認識論的轉向。后者以將主客、心物等分離為前提。當近代西方哲學家運用理性去建立其認識論時,必然假定認識就是主體通過理性的不同形式(感知、直觀、推理、反思等等)去把握與其不同并處于其外的客體。盡管他們的哲學立場有唯心唯物等不同,對主客體的本性(例如物質性還是精神性)的看法往往有很大差異,但都必須在認識中把主體與客體(心與物)區別(分離)開來。當把人本身當作認識對象(客體)時,后者與人作為主體也是分離的。認識中主客體的這種分離是認識得以進行、并取得進展的必要條件。從這種意義上說,這一時期的哲學家對主客體的明確劃分應當看作是人類哲學思維和認識發展中的重要進步。他們的錯誤在于作出這種區分后卻忽視了它們之間的相互依存和轉化關系,往往把它們分裂和絕對對立起來。這就陷入了二元論。笛卡爾之把心物當作兩個相互獨立的實體是二元論的典型形式,當時絕大部分哲學家在不同程度上也具有這種傾向。盡管唯心主義者認為物質是精神的產物,而唯物主義者(特別是18世紀法國唯物主義者)則肯定精神是物質的屬性,但他們都同樣無法正確解釋物質和精神、存在和思維的相互依存和轉化的關系,從而最終仍在不同意義上陷入了二元論。西方近代哲學的二元論傾向不僅表現在解決主客心物思有等關系的哲學基本問題上,也表現在解決感性和理性、理性和非理性、理論理性與實踐理性等廣義的人類理性的各種形態之間的關系上,并由此遇到了一系列無法克服的困難。例如,許多哲學家都企圖制定嚴密完整的人類知識理論體系,其中包括經驗(事實)知識和具有普遍性和必然性的理性知識。然而由于他們把這兩種知識分割開來,看不到它們之間的相互依存和轉化的聯系,既無法理解經驗知識中可能包含的具有普遍和必然意義的內容,也無法解釋具有普遍性和必然性的理性知識的經驗來源,以致往往雖從肯定人的認識能力開始、卻以貶低甚至否定這種能力告終。例如,以休謨為代表的經驗派哲學家正是由于只看到經驗知識的特殊性和偶然性,無法進一步解釋具有普遍性和必然性的知識,而走向了懷疑論。以笛卡爾為代表的理性派哲學家雖然強調具有普遍性和必然性的理性知識的意義,但同樣不了解其經驗起源,只好借神學的余蔭,以人人具有天賦觀念或天賦認識能力等獨斷來作答。這意味著他們以不同方式倒向了獨斷論;而一當這類獨斷觀念被移去或被駁倒,同樣會落入懷疑論。
  西方近代哲學“以無情的徹底性來發揮理智的一切結論”還會導致把人的存在片面化,不再成為獨立、完整和能動的人,而這意味著人的存在的異化和人文精神的失落。
  近代西方哲學以提出人為哲學的中心而開始其發展歷程,它反對絕對的傳統和權威對個人發展的束縛,主張思想解放,倡導發揮人的個性和創造性,尊重人的自由和尊嚴。然而在它往后的發展中,哲學家們紛紛把人解釋為由他們所構建的嚴密完整的自然或精神體系中的一個環節,主客、心物等的分裂進一步加劇了這種趨勢。人要么淪落為一架沒有靈魂的機器,要么成為失去血肉身軀的形而上學體系中的一個環節。如果說從笛卡爾關于動物是機器到拉梅特利關于“人是機器”是當時機械唯物主義自然觀的必然結論,那在以黑格爾為典型代表的思辨唯心主義哲學家的精神體系中,具體的人理所當然地被當作體系中作為“動物”中一個類的“人”概念的外部表現,這正像柏拉圖理念論中人的理念是原型,而具體的人是摹本一樣。于是,人的主體性和創造性,人的自由和人格的尊嚴都被消解于純粹的自然或絕對的精神體系中了。人們在擺脫了神學和經院哲學的桎梏后,現在卻又受到機械論和思辨形而上學體系的束縛。
  思辨性的理性形而上學傾向、主客心物等分離的二元論及由之引出的獨斷論和懷疑論傾向以及人的異化和人文精神失落的傾向,從不同方面體現了西方哲學史上這個理性的時代由于將理性片面化和絕對化必然導致的結局。這種結局突出地表現了這一時期的哲學越來越脫離了它最初曾經強調的現實的人及其現實的生活和實踐。
  近代西方哲學的危機與超越近代哲學視野的必然趨勢
  不管怎樣來表述近代西方哲學的局限性和矛盾以及所導致的結局,都可得出結論:從文藝復興到19世紀上半期,西方哲學在經歷了一系列變更(包括許多重大成就)以后,已脫離了向前邁進的時代精神的脈搏,失去了它曾經具有的喚起人的覺醒、維護人的自由與尊嚴、推動人的全面發展的朝氣蓬勃的精神,由倡導健全的理性轉向了與獨斷或盲從和迷信相連的異化了的理性。它在否定了自己的對方后,現在輪到自己該被否定了。這意味著西方哲學的發展現在必須實現新的轉向。這一轉向包括了近代哲學走向終結和現代哲學形成兩個不可分割的方面。本文不擬對這兩方面的問題展開分析,僅簡單表示如下幾點看法。
  第一、西方近代哲學的終結不是某一或某些特殊派別或理論的終結,而是運用理性來構建關于自然、社會和人本身的無所不包的理論體系這種形而上學思維方式的終結。從笛卡爾到黑格爾的近代西方哲學盡管存在著唯物主義和唯心主義、經驗論和唯理論等的對立,但它們從整體上說都是以這種思維方式為特征,其基本理論預設和框架大體類似。它們既具有共同的成就,也存在共同的問題。上面提到的近代西方哲學的缺陷和矛盾不只是屬于某些哲學家或哲學派別的,而是屬于這個時代的。在評價這一時代的哲學時,應當把具體的派別和理論放到整個時代的哲學思維方式的背景下來分析。
  第二,西方近代哲學的終結和現代哲學的形成既是一種具有根本性意義的思維方式的轉換,又是一個具有連續性的相當長期的發展過程。盡管對現代哲學和近代哲學之間的區別至今仍眾說紛紜,但至少可以肯定:現代哲學所最關注的是處于不斷變化發展中的人的現實生活和實踐,而不是構建表面上嚴密完整、實際上停滯封閉的無所不包的體系;它們企圖重新把人當作哲學的出發點和和歸宿,促進人的全面發展,而不是把人僅僅當作工具或體系中的一個環節。就哲學思維方式說,現代哲學與近代哲學必然存在根本性的區別。但是,從近代哲學到現代哲學不是一種突發性的斷裂,而是一個由此及彼的過程。現代哲學不是對近代哲學的簡單否定,而是對它的批判繼承。超越近代哲學視野并非要放棄近代哲學中的唯物主義和辯證法等合理的理論,而只是克服近代哲學的種種局限性,使唯物主義和辯證法能更好地結合現實生活和實踐而得到更大的發展。
  第三,西方近代哲學之陷入困境和危機,它之必然要被現代哲學超越,既有我們上面提到的理論根源,又有19世紀中期以來西方資本主義社會發生了深刻變化這個社會根源。如何重新認識西方哲學在近現代之間的變化,超越近代哲學視野,與如何重新認識西方資本主義的變化是密切相關的。對于現代企業管理制度等現代西方資本主義市場經濟體制存在積極的、值得借鑒的因素,現在很少有人否定,對于與之相關的哲學等當代西方社會的其他方面,也應當抱著求實的態度重新作出具體研究。否則難于作到超越近代哲學視野,從而也難于克服在我國普遍存在的將現代社會的事務置于近代哲學視野之下這種反常現象。
  第四,在批判和超越西方近代哲學視野上,馬克思主義哲學與西方現代哲學既有原則區別,又有重要的共同之處。我們當然應當堅定對馬克思主義哲學的信念,注意劃清其與西方現代哲學的界限。但不能因此簡單否定西方現代哲學對近代哲學的批判和超越(特別是對構建嚴密完整的體系的近代哲學的理性形而上學傾向的批判和超越)所可能具有的重要進步意義以及馬克思主義哲學作為現代哲學在這方面與它們的共性,更不宜在維護唯物主義的旗號下反其道而行之,試圖去構建這樣的體系。否則就有可能把最為強調現實生活和實踐、最能體現當代時代精神的馬克思主義哲學倒退到近代理性形而上學的水平。
  由于篇幅有限,對以上幾點未能作充分論述,這只有等以后來補充了。
《江蘇社會科學》南京35~41B6外國哲學劉放桐20012001本文的主題是通過分析西方近代哲學的局限性和矛盾來說明為什么要超越這種哲學的視野。首先指出超越只是指超出某種界限,并無全盤否定之意;對近代哲學視野的超越就是對笛卡爾以來的哲學思維方式采取一種批判態度。接著對唯物唯心對立在西方近代哲學發展中的作用作了分析,但認為不能局限于看到對立,而應更為全面地研究近代哲學的理性主義傾向及其內在矛盾、特別是與之相關的認識論的轉向的積極和消極作用。文中著重分析了將理性絕對化所導致的思辨形而上學、二元論、懷疑論和獨斷論以及人的存在的異化和人文精神的失落等結局。最后分析了這些結局所引起的近代西方哲學的危機以及超越近代哲學視野的必然趨勢。超越/唯物唯心對立/理性主義及其結局/危機和趨勢劉放桐,復旦大學哲學系教授 200433 作者:《江蘇社會科學》南京35~41B6外國哲學劉放桐20012001本文的主題是通過分析西方近代哲學的局限性和矛盾來說明為什么要超越這種哲學的視野。首先指出超越只是指超出某種界限,并無全盤否定之意;對近代哲學視野的超越就是對笛卡爾以來的哲學思維方式采取一種批判態度。接著對唯物唯心對立在西方近代哲學發展中的作用作了分析,但認為不能局限于看到對立,而應更為全面地研究近代哲學的理性主義傾向及其內在矛盾、特別是與之相關的認識論的轉向的積極和消極作用。文中著重分析了將理性絕對化所導致的思辨形而上學、二元論、懷疑論和獨斷論以及人的存在的異化和人文精神的失落等結局。最后分析了這些結局所引起的近代西方哲學的危機以及超越近代哲學視野的必然趨勢。超越/唯物唯心對立/理性主義及其結局/危機和趨勢
2013-09-10 21:22

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
新與古典文化研究大家
胡適(1891年12月17日-1962年2月24日),原名嗣穈,學名洪騂,字希疆,後改名胡適,字適之,筆名天風、藏暉等,其中,適與適之之名與字,乃取自當時盛行的達爾文學說....
傳統官僚翰林總統
徐世昌(1855年10月24日-1939年6月5日),字卜五,號菊人,又號水竹邨人、弢齋。祖籍浙江寧波鄞縣。清末民初,曾為北洋政府官僚。1918年,徐世昌獲段祺瑞控制的安....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航