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郭店楚簡《老子》的美學意義  ——老子美學再認識
郭店楚簡《老子》的美學意義  ——老子美學再認識
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  據考古,1993年10月在湖北省荊門市沙洋區四方鄉郭店村出土的楚簡《老子》,是迄今所 發現的最古的《老子》抄本。該文本的學術思想,顯然更接近于《史記》所言那個“周守藏 室之史”老聃所撰的《老子》原本,與1973年10月所發掘的長沙馬王堆帛書甲、乙本《老子 》、尤其與通行本《老子》相比較,具有重大差別。如果說,通行本《老子》為太史儋所編 纂,它所體現的主要是戰國中期的道家思想及其美學見解的話,那么,郭店楚簡《老子》的 思想,可以認為是更直接地接近于道家原貌。楚簡《老子》的篇幅,雖不及通行本的五分之 二(注:楚簡《老子》的篇幅之所以不及通行本的五分之二,學界以為有三種可能:一、該墓曾 遭盜掘而導致竹簡殘損;二、陪葬時未將《老子》全文放入墓中;三、原本如此。既然是古 抄本,篇幅短小合乎常理。究竟如何,目前學界尚無一致結論。),但其古樸、深邃的哲學及其美學意識,它所獨具的重要學術價值,為體現于老子哲學 中的美學意識問題的重新研究與再認識,提出了一個學術新課題。關于這一點,與《論語》 比較,也能見出。
      道:“有狀混成”還是“有物混成”
  無論通行本或郭店楚簡《老子》,道都是其哲學及其美學意識的元范疇。道,有事物本原( 本體)、運動規律性、道德準則與人生理想境界這四重哲學意蘊。通行本《老子》說,道“ 可以為天下母”(本原、本體);“反者,道之動”(運動規律性);“道生之,德畜之”(形 上之道貫徹于形下之德,體用不二,為道德準則);“道法自然”、“無為而無不為”(注:依次見通行本《老子》第二十五、四十、五十一、二十五、三十七章(后文引用該書,不 再注明)。)(人 生理想境界),此之謂也。
  楚簡《老子》有道字凡二十四,也依次具有四重意義,比如:一、“道恒亡(無)名樸”; 二、“返也者,道動也”、“天道員員(圓圓),各復其根”;三、“保此道(指德行)者,不 欲當盈”;四、“道法自然”、“亡(無)為而亡(無)不為”(注:《郭店楚墓竹簡》,文物出版社1998年5月版(后文引用該書,不再注明)。)等。說明楚簡本與通行本《老 子 》在思維理路上是一致的。
  可是,在思想屬性及其深致程度上,兩者存在重要區別,體現其美學意識與見解的不同。
  通行本《老子》說:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以 為天下母。”這明白無誤地稱“先天地生”的“道”是一種“物”。既然道為“天下母”, 自然可稱為“原物”。由于道是“物”,以往有的學人就說老子的哲學及其美學意識是“樸 素唯物主義”的,并引發所謂老子“美學”究竟是“唯物主義”還是“唯心主義”的長期爭 論。敏澤說,“至于《老子》一書所說的‘道’,究竟屬于物質性存在,或是觀念性存在, 長期以來卻聚訟紛紜,莫衷一是……筆者認為:老子的‘道’,在基本上是屬于物質性的。 ”(注:敏澤:《中國美學思想史》第1卷,齊魯書社1987年版,第221—222頁。)道具有“物質性”,自然是“唯物主義”的道論了。
  問題是,通行本《老子》一邊稱道為“混成”之“物”,一邊又在該書第四十章赫然寫道 :“天下萬物生于有,有生于無”。其第一章也說:“無,名天地之始”。顯然自相矛盾。 因為,如果道為“物”,則無異于說道是有限的、形下的時空存在物,說明老子哲學及其美 學意識具有經驗性的思維品格。道既然是“物”的經驗性原始存在,那么,它當然是原本之 “有”。可是《老子》一書不是說道又是一種“無”么?這種關于天地萬物及其美既始原于 “有”(物)、又是“無”的文本矛盾現象,要么說明通行本《老子》的編纂可能并非出于一 人之手,因而在道這一問題上觀點相左;要么是該本老子思想邏輯上的不周密。
  這種頗為“尷尬”的文本現象,在郭店楚簡《老子》這里,是不存在的。
  考通行本所謂“有物混成”,楚簡本原作“有狀混成”。
  可以從楚簡《老子》圖版有關文字符號的書寫得到有力的證明。
  筆者檢索到,“物”字在楚簡《老子》全文凡十一見。是為“是故圣人能輔萬物之自然” 、“而萬物將自化”、“萬物將自定”、“萬物作而弗始也”、“天下之物”、“萬物將自 賓”、“萬物方作”、“而奇物滋起,法物滋彰”、“物壯則老”與“是以能輔萬物之自然 ”。這十一個“物”字,簡文大多寫作“附圖B7M103.JPG”,個別寫作“附圖B7M104.JPG”。
  而在通行本所謂“有物混成”這文辭相應處,楚簡《老子》寫作“附圖B7M105.JPG”。可見 ,這里的“附圖B7M106.JPG”,顯然并非“物”字。因為正如前述,楚簡《老子》另有十一個 “物”字。所以,如將這“附圖B7M106.JPG”字也釋為“物”,無疑是欠妥的。侯才《郭店楚 墓 竹簡老子校讀》一書釋“附圖B7M106.JPG”字為“物”,稱“但細辨此字字形當為‘附圖B7M106.JPG’,與《古老子》的‘物’(附圖B7M107.JPG)字寫法相近,故此字當判為‘物’字”(注:侯才:《郭店楚墓竹簡老子校讀》,大連出版社1999年9月版,第47頁。), 這是沒有將楚簡《老子》十一個“物”字的寫法與“附圖B7M106.JPG”字細加比較的緣故。
  裘錫圭從文字學角度研究楚簡《老子》“附圖B7M105.JPG”四字,認為《郭店楚墓竹簡》一 書將該四字釋為“又(有)附圖B7M108.JPG@①成”,是可取的。裘先生指出,這里的“又”, 為“有”;“附圖B7M108.JPG無疑也應分析為從‘附圖B7M109.JPG’(首)‘附圖B7M110.JPG’聲, 依文義當讀為‘狀’,‘狀’也是從‘爿’聲的”。又說,“@①”即“@②”,“@②即昆 蟲之‘昆’的本字,可讀為‘混’”。而“附圖B7M111.JPG”,為“成”字的戰國楚文字寫法 , 當不成問題。因此,楚簡《老子》的這四字,應為“有狀混成”而非通行本所謂“有物混成 ”。這里的“附圖B7M108.JPG”,即“狀”。“附圖B7M108.JPG(狀)應即‘無狀之狀’,此 字作‘狀’比作‘物’合理”(注:裘錫圭:《以郭店老子簡為例談談古文字的考釋》,《中國哲學》第二十一輯,遼寧教 育出版社2000年1月版,第187—188頁。)。此說可從。
  “有狀混成”與“有物混成”,僅一字之差,其美學意義是不一樣的。這里的“狀”及其 文義,確與《老子》第十四章“無狀之狀”相應相契。所謂“無狀之狀”,是對道及其美學 意蘊的一種恰如其分的描述與領悟,道既不是“物質性”的,也并非是“精神性”的,作為 事物本原(本體),它是一種原始、原樸意義上的“無的狀態”。
  “無的狀態”自然并非形下之“物”(有)。作為本原存在,便是楚簡《老子》所言的“道 恒亡(無)名樸”、“見素保樸”,也即所謂“大象”。“大象”者,“無象”也。“無象” 即“無的狀態”。以胡塞爾的現象學方法來加以理會,那么,這“無的狀態”不是其他什么 別的,它是用“括號”將一切生命、生活經驗“括了出去”之后的一種“懸置”與“存疑” 狀態,是真正形上,超越于“物”的狀態。正如葉秀山先生所言:“經過胡塞爾現象學的‘ 排 除法’,剩下那‘括不出去’”、“排除不出去的東西,即還‘有’一個‘無’在”(注:葉秀山:《世間為何會“有”“無”?》,《中國社會科學》1998年第3期。)。這 “無的狀態”對于審美的意義,在于“無”邏輯地自由建構起超越于經驗時空的人類生命創 造的契機,是一種有待于“創造”的本原意義上的“狀態”。人類之所以是無可爭辯的美的 創造者,是因為這世界本“無”。美的創造,便是“無”中生“有”。《老子》所謂“天下 萬物生于有,有生于無”(楚簡《老子》為“天下之物生于有,(有)生于亡(無)”),是預設 了本原意義上的邏輯原點,使思想與思維超拔于經驗性存在,從而開啟美之創造的智慧之門 。如果這世界一切皆“有”,一切本“有”,那么,本原意義上的美的創造,便是不可能的 。
  無疑,楚簡《老子》“有狀混成”這一命題及其“天下之物生于有,(有)生于亡(無)”這 一相關論述,具有追問美之本原(本體)的思想與思維的形上品格。通行本《老子》改“有狀 混成”為“有物混成”,不僅與該本關于“天下萬物生于有,有生于無”、“無,名天地之 始”等論述相@③牾,而且把楚簡《老子》已經達到的哲學及其美學意識的深度膚淺化、平 庸化了。
      美之根:“玄牝”與“大”
  通行本《老子》論道,是從人的生命角度進入哲學及其美學思考的,認為道是人之生命、 生存狀態的美的本原。在這一點上,楚簡《老子》亦然。不過,通行本是同時從男、女兩性 的生命角度進入,而楚簡《老子》不然。
  通行本《老子》論美之根源與美之品格,最關鍵的有兩處。
  其一,通行本《老子》第六章說:“谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根”。嚴 復《老子道德經評點》一書認為,“以其虛,故曰‘谷’;以其因應無窮,故稱‘神’;以 其不屈愈出,故曰‘不死’。”這是以“玄牝”擬“道”的“天地根”性。張松如《老子校 讀》指出,“玄牝”者,“微妙的母性”之謂也。據此,陳鼓應進而強調“道”的雌性與陰 柔品性,“虛空的變化是永不停竭的,這就是微妙的母性。微妙的母性之門,是天地的根源 ”(注:陳鼓應:《老子注釋及評介》,中華書局1984年5月版,第85—86頁。)。自然,這也是美的根源。通行本《老子》這一段名言以人之女性生殖作比,來言說美 之始源意義上的陰柔性,從根本上闡述老子哲學及其美學意識所認同的美的“守雌”與“虛 靜”屬性。
  其二,通行本《老子》第二十五章又說,“有物混成”的“道”,作為“天下母”卻難以 命名,所謂“吾不知其名”也,故只能“字之曰道,強為之名,曰‘大’”。這里對道的描 述與體悟,顯然不同于通行本第六章所言。
  筆者認為,此處尤為值得注意的,是一個“大”字。
  卜辭“大”字多見,如附圖B7M112.JPG(見郭沫若等《甲骨文合集》一四二一)、附圖B7M113.JPG(見董作賓《小屯·殷虛文字乙編》七二八)與附圖B7M114.JPG(見郭若愚等《殷虛文字綴合》 八七)等,是一個象形字。
  東漢許慎《說文解字》云:“大,像人形”,可謂的解。然而這“大”,并非像一般意義 上的“人”,更非像女子,而是男子正面而立、四肢伸展之象。裘錫圭指出,“古漢字用成 年男子的圖形附圖B7M115.JPG表示(大)”。“大的字形像一個成年大人”(注:裘錫圭:《文字學概要》,商務印書館1988年版,第3頁。)。所言是。蕭兵釋 “美”字,認為《說文》所謂“美”“從羊從大”的“大”,并非大小的“大”,而是“正 面而立的人,這里指進行圖騰扮演、圖騰樂舞、圖騰巫術的祭司或酋長”(注:蕭兵:《楚辭審美觀瑣記》,《美學》第3期,上海文藝出版社1981年版,第225頁。)。此說可從。
  “大”字本義,像正面站立的成年男性,這實際上奠定了通行本《老子》描述道的又一種 樸素的文化意識與美學意識底蘊的基礎。
  在上古原始母系社會,“民人但知其母不知其父”,先民的原始生殖觀念,首先是與母系 血緣相聯系的。后來,原始父系文化代替了原始母系文化,隨著原始群婚制的結束與對偶婚 制的出現,先民逐漸發現男性在兩性生育中同樣具有重要的“原生”意義,并加以崇拜。同 時,由于男性不可避免地成為父系社會政治、經濟與軍事等的權力中心,則進一步加劇了這 一崇拜。于是,作為這一原始文化現象、生命現象之文字符號的表達,便有“大”這一古漢 字的創構。
  殷墟卜辭中,“大”字具有兩個意義,除表示大小的“大”(注:如:“貞其有大雨”。見郭沫若等:《甲骨文合集》第4冊,中華書局1979年版,第一二 七○四頁。)之外,其根本之義,指男性 祖先(注:如:“亥卜在大宗又@⑥伐羌十”。見商承祚:《殷契佚存》,金陵大學中國文化研究所 影印本1933年10月版,第一三一頁。)。而且大小的“大”,實際是男性祖先的引申義。在卜辭中,男性祖先稱為“大示” ,其宗廟即“大宗”。“大”是原始先祖尊顯的名號,這顯然體現出對男性生殖“原生”性 的一種崇拜意識。由此,在春秋末年的老聃、孔子時代,“大”由表達原始男性生殖崇拜意 識,轉嬗為具有哲學、倫理與審美意義上的“原生”、“原始”之義。否則,我們便很難理 解,為什么通行本《老子》要勉強給“道”起名為“大”。以“大”名“道”,就是為了指 引人們由“大”悟“道”。在這里,“大”的男性生命、生殖意義上的“原生”、“原始” 性,實際就是《老子》所體悟到的道的哲學本涵與美學意蘊。盡管通行本《老子》稱“道” 難以名之(“吾不知其名”),故只能“強為之名,曰大”,但先民從男性生殖崇拜的“原生 ”、“原始”意識,進而領悟到“道”的本始、本樸、本原(本體)意義這一點,確是具有文 化歷史的真實性的。它體現了古人的哲學及其美學意義上的生命意識的一種覺醒。
  這里的“大”,實際讀為“太”(tài),“大”是“太”的本字。從文字造型看,“太 ”比“大”多的那一點,是古人由“大”進而造“太”字時對男子性器的強調。“大”就是 “太”。難怪比如宋朱熹《周易本義》會將“易有太極”一語寫成“易有大極”(注:朱熹:《周易本義》卷之三,怡府藏版,天津市古籍書店影印本1986年版,第314頁。),目的在 以此示其“本”。順便說一句,通行本《老子》諸如“大象無形”、“大智若愚”與“大音 希聲”等“大”,都非大小的“大”,都是“太”的本字,讀tài,具有本原(本體)的哲 學與美學意蘊。
  可見,通行本《老子》既以“玄牝”為比來言說“道”的“守雌”與“陰柔”本性(所謂“ 致虛極,守靜篤”);又以“大”名“道”,這無異于承認“道”本原意義上的雄強與進取 的精神品格。
  千百年來,人們所認同的道家思想及其美學精神不出乎“守雌”、“陰柔”、“虛靜”與 “退避”等義。由于這先入之見,我們今天看到通行本《老子》這種“矛盾”的文本現象, 大約總會以為,這關于以“大”名“道”的論述與思想,一定是后加、后起的。可是偏偏相 反,我們在比通行本資格更老的楚簡《老子》中,卻發現了與通行本以“大”名“道”相類 的論述,全文為:“有狀混成,先天地生。獨立不改,可以為天下母。未知其名,字之曰道 ,吾強為之名,曰大。”而通行本第六章所說的有關“玄牝”之論,在楚簡《老子》中未見 一字。
  這種文本情況,如果排除楚簡《老子》出土前曾因盜掘而殘缺與陪葬時未將全文放入墓中 這兩種可能,如果這楚簡確為《老子》古抄本全文,如果這古抄本是忠實于由老聃所著的《 老子》原本的,那么筆者有理由認為,楚簡《老子》僅以“大”名“道”而只字不提“玄牝 ”之論,說明該文本在描述“道”的哲學本原(本體)思想及其美學意識時,顯然并不是從人 類母性生命、生殖這一文化基因入手的,它并未將母性與道的思想屬性及其美學意識聯系起 來加以思考。
  這是可以理解的。老聃及其《老子》原本所處的時代,大致與孔子同時。這是一個崇尚男 性,貶抑女性,歌頌陽剛,樹立祖宗權威的時代,原因是因為此時離中國文化進入“父系” 時代更近。自從新石器晚期中國“父系”文化大聲喧鬧著登上歷史舞臺,男性的政治、經濟 、軍事、文化與人格地位得到了全面提升與尊重。周代所盛行的宗法制,其政治、倫理意義 在于強調帝王與君主的威權,是對男性生殖、血緣與父親的神性崇拜。從“殷道親親”到“ 周道尊尊”的文化選擇,成為整個民族、社會以男性血緣為文化意識中心的現實肯定與時代 轉遞。但根植于“父系”文化的尊男抑女的文化“老”主題并未改變,這正如派伊《亞洲權 利與政治》一書所言,此時的中國,“典型的父親可期待完全的尊敬”。父親無可替代地是 政治的標幟、倫理的表率、文化的象征、人格的偶像與人性生命之根。這個“父親”的哲學 及其審美表達,便是楚簡《老子》與通行本《老子》所言說的“大”。雖然老聃與孔子所面 對的同一時代課題是“禮壞樂崩”,但這一時代天命思想的淡化與周天子權威力量的日益削 弱,并不意味著深層文化意義上男性、男權與父親中心地位的被消解。隨著身披霞光的男性 之高巨形象在古老中華大地上昂首蒼穹,必然是女性及其“母系”觀念的黯淡與落寞。周代 在社會公共事務與私有財產的繼承方面,推行嚴格的“父系”原則,王位、君位與卿大夫爵 位的繼承等,以嫡長子為第一世襲者,在國家與家族的權力與財產的再分配上,是完全排斥 “母系”與女性的。女性歷史地位的衰落,使女性“變成了一種私人的事務,妻子成為主要 的家庭女仆,被排斥在社會生產之外”(注:《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1966年版,第70頁。)。這就難怪《論語·陽貨》記述孔子之言云:“唯 女子與小人為難養也,近之則不孫(遜),遠之則怨”。孔子斯言,將“女子”與“小人”并 列,在今人看來,是糟踐女性,會激起義憤的,但在孔子及其時人眼里,卻并非故意貶損女 性,實在是真實地傳達了一種當時很正常的時代意緒及其審美觀念。
  一個時代的哲學及其審美意識,總是折射與凝聚著該時代的文化思潮與意緒,楚簡《老子 》描述“道”時言“大”而不言“玄牝”,反映了該文本在建構其哲學及其美學意識時,思 想與思維層次上對男性文化的強烈認同。
  那么,通行本《老子》又為何既以“大”,又以“玄牝”名“道”呢?如果我們認同以“大 ”名“道”體現了先秦原始道家建構道之本原(本體)論原始思想面貌這一點的話,那么,把 通行本《老子》關于道的“玄牝”之論,看作為道家后學所加,是合乎邏輯的。學界一般認 為,“簡本《老子》出自老聃,今本(引者:指通行本)出自太史儋”(注:參見郭沂:《楚簡老子與老子公案》,載《中國哲學》第二十輯第136頁;李澤厚:《初 讀郭店竹簡印象紀要》、姜廣輝:《郭店楚簡與早期道家》,載《中國哲學》第二十一輯, 遼寧教育出版社2000年版,第8、277—278頁。)。據《呂氏春秋》、 《禮記》與《史記》等古籍記載,老聃與孔子同為春秋末年人而老聃稍年長,孔子曾問禮于 老聃。又據《史記·秦本紀》“十一年,周太史儋見獻公”之記可知,這位編纂通行本《老 子》的太史儋與秦獻公同時。獻公十一年,即公元前374年,處于戰國中期,離老聃所處的 春秋末期約百年時間。
  太史儋時代與老聃時代相比,其文化觀念與時代意緒已經發生了不小的變化。此時七國并 雄、天下紛爭,曾經作為“天下共主”的周天子的權威與政治力量已趨衰微(注:東周亡于 公元前256年)。雖然此時血緣宗族文化中“父親”崇高的人格魅力并未喪失,但是,曾經被 貶抑得毫無“立錐”之地的女性,卻得到文化意義上的承認。值得注意的是,此時在哲學上 的表述,是“天”這一范疇不再至高無上、獨一無二,而是轉遞為天、地并稱。天、地的“ 根喻”分別是男、女與父、母,亦稱乾、坤。這正如大致成文于戰國中、后期的《易傳》所 言,“乾,天也,故稱乎父;坤,地也,故稱乎母”。天、地并稱這一哲學思維構架的文化 學原型,是男女與雄雌并提。
  這一歷史性轉遞,其實早在戰國初期的子思時代就已經開始了,而完成于戰國中、后期。 楊榮國曾經正確地指出,“有一點是不可忽略的:孔墨雖言‘天’而不言‘地’,子思則是 ‘天’與‘地’并言的。可見這時由于血族的宗族關系日形松弛。”(注:楊榮國:《中國古代思想史》,人民出版社1954年版,第155頁。)這種“日形松弛”的 觀念形態,并非意味著戰國時代女性社會地位的根本提升與倫理地位的改變,而是雄辯地說 明,戰國中期的太史儋時代,時人已經同時從男、女兩性的生命、生殖角度來建構其哲學及 其美學意識,那種原先僅從男性角度“看問題”的思維模式被打破了。曾經被巨大的男性這 一歷史、文化之“陰影”所遮蔽的關于女性生命及其生殖的文化觀念,成為戰國時人醞釀、 建立哲學及其美學意識之重要的思維與思想資料。難怪成書于戰國中后期的《易傳》如是說 :“天地@④@⑤,萬物化醇;男女構精,萬物化生。”難怪比通行本《老子》晚出的《莊子 ·田子方》也說,“至陰肅肅,至陽赫赫;肅肅出乎天,赫赫發乎地。兩者交通成和,而物 生焉。”至于成書于戰國末年的《荀子·禮治》,也同樣說,“天地合而萬物生,陰陽接而 變化起”。凡此思維模式與體現于哲學中的文化視角,都是與通行本《老子》相一致的,這 便是男女、天地并稱。
  通行本《老子》同時以“大”與“玄牝”名“道”,僅是戰國中期出現的一個著名的文本 個案,體現出這一特定歷史時期道家哲學及其美學意識的學術氣質與思想面貌。當然,通行 本《老子》的“玄牝”之論,是后人所添加的,可以看作是對楚簡本《老子》以“大”名“ 道”的修正與補充,或曰是對源自原始“母系”文化的女性生殖崇拜的一種哲學、文化意義 上的“追憶”與“回顧”。
  要之,楚簡《老子》以“大”名“道”的美學意義,說明老聃始創道論之初,其實并未自 覺地意識其哲學及其美學意識是什么守雌、屬陰與崇女的,倒是順應源自新石器晚期“父系 ”文化的血脈,與傳統男性生殖崇拜觀念相聯系。這不等于說,老聃心目中的“美”(注: 楚簡《老子》有云:“天下皆知美之為美也,惡已。皆知善,此其不善已”)是什么陽剛的 、進取的。因為,當時還未及產生陽剛、陰柔與進取、退避等文化觀念及相應的審美觀念。 將男性與陽剛之美、女性與陰柔之美在觀念上自覺地聯系在一起,起碼是戰國中期及此后的 事情。楚簡《老子》獨拈一個“大”字來名“道”,并非對男性文化情有獨鐘從而有意貶低 女性文化,不過是順其自然地從當時普遍流行的崇天亦即崇父、崇男的社會文化氛圍中采擷 一定的思想與思維素材罷了。
  至于通行本《老子》那種同時以“大”與“玄牝”名“道”、看似“矛盾”的文本現象, 可以說兩千多年來的老學研究從未認真注意過。大凡學人都從“玄牝”為“天地根”來領會 與言說“道”及其“美”的陰柔與守雌性,不去推究所謂“吾強為之名,曰大”的“大”究 竟是什么意思,錯以為先秦道家從一開始就認為“道”是所謂“致虛極,守靜篤”的。如果 同時關注到“大”的文化本義及其哲學、美學意蘊,那么,老子原本所謂“道”及其美學意 識的文化性格是否純粹是陰柔與守雌的這一結論,就是值得懷疑的了。而諸如日本學者服部 拱《老子說》引東條一堂氏的話說,“此章(注:指通行本《老子》說“玄牝”、“谷神” 之類的第六章)一部之筋骨。‘谷神’二字,老子之秘要藏,五千言說此二字者也”(注:轉引自嚴靈峰:《無求備老子集成續編》,見蕭兵、葉舒憲:《老子的文化解讀》,湖 北人民出版社1994年版,第551頁。)以及 今日學界所言“母性哲學”、“守雌美學”云云,豈非無根之談?
      儒與道:原本“對立”還是相容
  所謂“儒道對立互補”,是否是奠定于先秦的漢民族文化心理結構及其基本的審美文化景 觀,這一問題,自從李澤厚提出這一見解以來,學界并無多大歧義。李先生說,先秦“開始 奠定漢民族的文化—心理結構。這主要表現為以孔子為代表的儒家的思想學說;以莊子為代 表的道家,則作了它的對立和補充。儒道互補是兩千年來中國美學思想一條基本線索。”又 說:“老莊作為儒家的補充和對立面,相反相成地在塑造中國人的世界觀、人生觀、文化心 理結構和藝術理想、審美興趣上,與儒家一道,起了決定性的作用。”(注:李澤厚:《美的歷程》,文物出版社1981年版,第49、53頁。)這一見解,僅就先 秦儒家著述與通行本《老子》、《莊子》所體現的思想對應關系而言,確言之成理。這一點 ,我們只要去看一看通行本《老子》及《莊子》那強烈的反儒言辭以及先秦儒、道兩家深層 的理性精神,就夠了(注:通行本《老子》第十八章云:“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈 ;國家昏亂,有忠臣。”第三十八章又云:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失 義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。”通行本《莊子》的“@⑦篋”、“盜跖”、“ 漁父”等篇也有激烈的反儒言述,具體論述與引文在此從略。)。
  可是,自楚簡《老子》出土,“儒道對立”云云的理論是否站得住,是值得討論的一個問 題。
  考楚簡《老子》全文,未見非黜儒家之論。通行本第十八章關于“大道廢,有仁義”那一 段攻抨儒家的名言,在楚簡原作“故大道廢,安有仁義?六親不和,安有孝慈?邦家昏亂,安 有正臣?”其言辭與思想實質,與帛書甲、乙本《老子》所言大體相同。此句帛書甲本為: “故大道廢,案有仁義?智慧出,案有大偽?六親不和,案有孝慈?邦家昏亂,案有貞臣?”帛 書乙本為:“故大道廢,安有仁義?智慧出,安有(大偽)?六親不和,安有孝慈?國家昏亂, 安 有貞臣?”這說明,體現于楚簡本與帛書本的道家思想,顯然更接近于道家原貌,其所倡言 的“大道”(原道,根本之道)與儒家的“仁義”“孝慈”之類的精神旨歸、走向是一致而不 相@③牾的。“大道”興而“仁義”存;“大道”廢而“孝慈”絕,在這一點上,原始儒、 道原本相容、不分彼此。區別僅僅在于,體現于楚簡《老子》之道論的原始面貌,是將仁義 、孝慈等人生典則作為肯定性思想因素,放在原始道家的哲學及其美學意識的視野之內,而 原始儒家的“仁義”、“孝慈”之論,則一般直接便是倫理規范、一般缺乏哲思意義上的“ 終極關懷”與審美訴求。原始儒、道大約都從倫理現實與政治現實出發,“儒”的思想一般 停留在政治、倫理這一“實用理性”的層面上,而“道”則從政治、倫理走向哲學與審美理 性、并從這理性高度來反視、反思政治與倫理現實。
  因此,所謂儒、道原本“對立”、冰炭不容,在這里并不存在。不是“對立”,而是相容 而致思方式上有差異。
  不難發現,楚簡《老子》沒有如通行本《老子》第三十八章“夫禮者,忠信之薄而亂之首 ”那樣激烈的反儒言述;也不見如通行本第十九章“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復 孝慈;絕巧棄利,盜賊無有”,如此對儒家所謂“圣智”、“仁義”與“巧利”的決絕態度 。關于這一點,楚簡《老子》原為“絕智棄辯,民利百倍。絕巧棄利,盜賊亡(無)有。絕偽 棄慮,民復孝慈。”在此,原始道家只是對“智辯”、“巧利”與“偽慮”表示非議,并未 抨擊儒家的核心思想:“仁義”。這說明其對儒家“仁義”抱著寬容的態度,難怪楚簡《老 子》有“故大道廢,安有仁義”的說法。
  先秦儒、道兩家的對立與緊張,并非自古如此,而是大致從戰國開始的。正如《莊子·天 下》所言,先秦諸子,原本“一家”;先有“一家”,然后才有“百家”,這稱之為天下原 本“公而不黨,易而無私,決然無主,趣物而不兩。”后來便嬗變為“道術將為天下裂”的 時代,造成“天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好”的局面。在審美上 ,于是也只能“判天地之美,析萬物之理,察(筆者注:即前文所引《莊子》所言“一察” 之簡文,以便協律。意為各執一端、偏視)古人之全,寡能備于天地之美”了。
  儒、道原本相容,可以證明這一點的,可謂在在多是。
  據史載,孔丘不僅問禮于老聃,而且對老聃十分欽慕。《史記·老子列傳》稱,孔子在其 門徒面前曾喻稱老聃為“龍”:“鳥,吾知其能飛;魚,吾知其能游;獸,吾知其能走”。 “至于龍,吾不能知,其乘風云而上天。吾今日見老子,其猶龍邪!”崇拜之情可見一斑。 大史筆司馬遷還在《老子列傳》中說過一句關鍵的話:“世之學老子者則絀儒,儒學亦絀老 子”。“絀”者,此處通“黜”,排斥之謂也。所謂“學老子者”,當指老聃后學,說明“ 絀儒”是老聃后學的事情而非老聃,孔、老原本并未相互攻訐、排黜。
  從文本看,楚簡《老子》說“道”,較少玄虛色彩,體現出偏于古樸、與儒相容、相似的 思維特色。通行本中一系列關于道之本體的玄虛論,多不見于簡本《老子》。除前述第六章 “谷神不死,是謂玄牝”不見于簡本外,再如通行本第一章“道,可道非常道”、“玄之又 玄,眾妙之門”;第十章“滌除玄覽”、“是謂玄德”;第二十一章“道之為物,惟恍惟惚 ”;第二十八章“復歸于無極”與第四十二章“道生一,一生二,二生三,三生萬物”等, 均未見于楚簡《老子》,說明《老子》原本的思維能力與思想水平,大致類于以孔子為代表 的儒。
  若以楚簡《老子》與《論語》所述孔子的言論相比較,則具有驚人的相容、相通與相似之 處。楚簡《老子》主張“見素抱樸,少私寡欲”,《論語·述而》記孔子語云,“不義而富 且貴,于我如浮云。”楚簡說,“以其不爭也,故天下莫能與之爭”,《論語·八佾》稱: “子曰:‘君子無所爭’。”楚簡倡言“亡(無)為”的生活與審美態度,《論語·先進》則 推崇孔子門徒曾點那種“風乎舞雩,詠而歸”的逍遙之境,并說“夫子喟然嘆曰:‘吾與點 也’!”意思是說,這一點孔子是很贊成、同意的。更有甚者,孔子首倡所謂“無為而治” 這一著名命題。《論語·衛靈公》說:“子曰:‘無為而治者其舜也與?夫何為哉?恭已正南 面而已矣’”。雖然孔子所謂“無為而治”,與通行本、楚簡《老子》的有關思想在“出世 ”這一點上具有程度上的差別,然而,這里孔子將舜的德政即所謂“恭已正南面”看作“無 為而治”的政治理想與榜樣,恰與楚簡《老子》所言“以正治邦”相契合,而“以正治邦” ,又與《論語·顏淵》中孔子所說的“政者,正也”之說相呼應。這里,包容關于心“正” 、身“正”的某些人格審美的內容。楚簡《老子》提倡“守中,篤也”的處世態度與生存策 略,孔子則在《論語·八佾》中以“樂而不淫,哀而不傷”的“詩”的精神品格問題,啟迪 其學生執持一種“過猶不及”(《論語·先進》)的中和、中庸的生活準則。“過猶不及”便 是“守中”。而楚簡《老子》曾譴責那種“夫天下多忌諱,而民彌叛,民多利器,而邦滋昏 ”、“法物滋彰,(而)盜賊多有”的亂世、無道,因而主張“功遂身退,天之道也”。這種 思想在《論語》中也有相似的表達,其一是“泰伯”說:“天下有道則見,無道則隱”;其 二,該書“衛靈公”篇又云,“邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之。”“卷而懷之”云 云,意即國家政治黑暗時,文人學子就與當局取不合作態度,且將渾身的本事收藏起來,勿 使外露,這也便是“隱”。這里,在先秦“原始”意義上,可以說是道猶儒、儒猶道。至于 原始儒、道兩家在談論各自的學說時,都表現出一種有些洋洋自得、自信而矜持的思想巨人 的人格態度。楚簡《老子》云:“上士聞道,勤而能行于其中。中士聞道,若聞若亡。下士 聞道,大笑之。不大笑,不足以為道矣。”“道”是如此深奧、玄妙與美麗,是喧囂中的沉 潛與莊嚴,豈有“下士”能夠領會、企及與觀照的?“道”橫遭“下士”的恥笑與誤解,理 所必然,否則還是“道”嗎?在此,不是可以體會到“道”的橫空出世的崇高與淵深無比的 精神之力么?與此相仿的,是《論語·雍也》也有此說,孔子云:“中人以上,可以語上也 ;中人以下,不可以語上也。”這豈不是說,儒學是一門“上”學,哪有智力與人格在“中 ”等水準以下的人可以理解與領悟的?這也稱之為“惟上智與下愚不移”。可見,孔子對他 所悟解和宣說的“道”的鐘愛與自珍,實與楚簡《老子》取同一思路、同一情感態度與價值 評價,這里蘊涵著同一種相容的審美態度。
  總之,在美學意義上,先秦原始道家與原始儒家思想與思維的相容、相通與相似,是不爭 的事實。如果說,在楚簡《老子》出土以前,學界持儒、道“對立互補”說尚情有可原的話 ,那么在今天,再要堅持陳說,恐怕是困難的。楚簡《老子》為老子美學的進一步研究,提 供了一個值得重視的、新的文本參照。
  字庫未存字注釋:
    @①原字上蟲下兩個蟲
    @②原字左蟲右蟲
    @③原字左牛右氐
    @④原字左纟右因
    @⑤原字蘊去掉艸
    @⑥原字左礻右勺
    @⑦原字左月右去
學術月刊滬51~58,65B7美學王振復20022002本文通過對楚簡本、通行本《老子》以及《論語》有關論述的比較與分析,認為楚簡《老 子》關于“有狀混成”而非“有物混成”的道論,體現了原始道家的一種具有思想深度的“ 美學”;楚簡本以“大”名“道”,而通行本同時以“大”、以“玄牝”名“道”的不同美 學意義,前者基于崇父、崇天的原始男性生殖崇拜,后者則體現戰國中期天地、乾坤、男女 并稱的哲學觀念與審美意緒。值得注意的是,從楚簡《老子》看,原始道家思想并非是尚陰 而守雌的;本文論證了老聃、孔子時代儒、道相容的思想格局,以及所謂儒、道美學原本“ 對立”這一學術見解的不能成立。郭店楚簡/老子/美學作者王振復,復旦大學中文系教授,博士生導師。 作者:學術月刊滬51~58,65B7美學王振復20022002本文通過對楚簡本、通行本《老子》以及《論語》有關論述的比較與分析,認為楚簡《老 子》關于“有狀混成”而非“有物混成”的道論,體現了原始道家的一種具有思想深度的“ 美學”;楚簡本以“大”名“道”,而通行本同時以“大”、以“玄牝”名“道”的不同美 學意義,前者基于崇父、崇天的原始男性生殖崇拜,后者則體現戰國中期天地、乾坤、男女 并稱的哲學觀念與審美意緒。值得注意的是,從楚簡《老子》看,原始道家思想并非是尚陰 而守雌的;本文論證了老聃、孔子時代儒、道相容的思想格局,以及所謂儒、道美學原本“ 對立”這一學術見解的不能成立。郭店楚簡/老子/美學
2013-09-10 21:22

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