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重審哲學基本問題
重審哲學基本問題
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  馬克思主義哲學在當代所面臨的挑戰,向馬克思主義者提出了發展馬克思主義哲學的 迫切任務。然而,如何發展?我認為,除了通常所采取的從外部、即從現當代哲學的最 新成果中吸收營養來“補充”和“更新”馬克思主義哲學的部分內容的方式之外,還有 一種更帶根本性的方式,這就是從馬克思主義哲學內部尋找新的“生長點”的方式,這 種方式更能體現出“發展”和“堅持”的統一,因為這樣的發展本身就已經是在堅持馬 克思主義哲學了。本文就是在這方面所作的一個嘗試。
   一
  以哲學的通俗化著稱的恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中, 曾少有地提出了一個“哲學學”或“元哲學”的命題:全部哲學,特別是近代哲學的重 大的基本問題,是思維和存在的關系問題。……思維對存在、精神對自然界的關系問題 ,全部哲學的最高問題……只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后,才被 十分清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義。……什么是本原的,是精神,還是自 然界?(注:《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1995年,第223—224頁。)恩格斯 認為,哲學家們按照對這個問題的回答而劃分成了唯物主義和唯心主義兩大“陣營”。 但接著他又說:“但是,思維和存在的關系問題還有另一個方面:我們關于我們周圍世 界的思想對這個世界本身的關系是怎樣的?我們的思維能不能認識現實世界?我們能不能 在我們關于現實世界的表象和概念中正確地反映現實?用哲學的語言來說,這個問題叫 作思維和存在的同一性問題,……”(注:《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社19 95年,第225頁。)對這個問題的回答在恩格斯看來就把哲學家們分成了可知論者(包括 唯物主義和唯心主義)和不可知論者(如休謨和康德),而后者“在實踐上只是一種暗中 接受唯物主義而當眾又加以拒絕的羞羞答答的做法”。(注:《馬克思恩格斯選集》第4 卷,人民出版社1995年,第226頁。)
  這就是恩格斯著名的關于“哲學基本問題的兩個方面”的論述。自從恩格斯的這一論 點發表以來,一百多年已經過去了,人類哲學思維已經歷了巨大的變化。我們今天應當 如何看待恩格斯這一經典的論述呢?
  我認為,如何仔細領會恩格斯這幾段話的意思是解決問題的一個關鍵。最近五十年來 中國哲學界關于“思維和存在的同一性”問題(即思維和存在有沒有同一性)的爭論,基 本上是一種派性之爭和言辭之爭,都沒有觸及到問題的根本,因而也不能對問題的理論 方面有絲毫的推進。在今天,要完成發展馬克思主義的歷史任務,我們必須直接面對事 情本身。
  有一點是很明顯的,但似乎還沒有人指出來過,這就是:在恩格斯那里,思維和存在 的關系問題既然包含有兩個“方面”,那它就不能完全等同于其中的任何一個方面,既 不能等同于“精神對自然界的關系問題”(或“精神與自然界何者是本原”的問題),也 不能等同于“思維能否認識現實世界”的問題,而應是高于這兩個較為具體的問題的更 一般的問題。在馬克思主義理論界,當學者們在那兩個具體的問題周圍轉來轉去的時候 ,卻往往忽視了那個更高的“思維和存在的關系問題”本身。這樣一來,就導致了兩個 頗帶諷刺性并且具有普遍性的后果,即一方面,思維和存在的關系問題由此就脫離了它 的“全部哲學”、至少是“近代哲學”的歷史背景,而被理解成僅僅只是恩格斯在闡述 自己的具體哲學觀點時所借用的一種抽象的“哲學語言”了;另一方面,恩格斯的問題 的提法又被混同于他所涉及到的以往哲學家的那些提法,而他自己的創見反而被淹沒在 那兩個具體問題的框架里,這種創見所包含著的現代性因素也就被忽視,恩格斯的哲學 觀點就被局限于和等同于“古典哲學”,并被當作“過時”的學說而棄置一旁了。
   二
  我們先來看看第一方面。眾所周知,思維和存在的關系問題在西方哲學中并不是恩格 斯第一個提出來的,明確提出這一問題的人,最早可以追溯到古希臘的巴門尼德。巴門 尼德對他的著名命題“思維和存在是同一的”所作的解釋是:“因為你既不能認識非存 在,也不能將它說出來”,“能夠被表述、被思想的必定是存在”,“思想只能是適于 存在的思想,因為你找不到一個沒有它所表述的內容的思想”。(注:汪子嵩等編:《 希臘哲學史》第一卷,人民出版社1988年,第634頁。)顯然,這里面還既沒有恩格斯所 闡明的思維和存在的關系問題中“第一方面”的含義,即“精神與自然界何者為本原的 ”這層含義,也沒有“第二方面”的含義,即“思維能否正確反映現實存在”的含義。 當然這兩層含義都可能從這一命題中引伸出來,但它本身的直接含義卻只是:凡思想都 是有關“某物”的思想,因而是有關存在的思想;并且思想和“表述”、“說”被看作 一回事,這也是恩格斯的提法中所沒有的。在巴門尼德看來,所謂“思想”就是能夠表 述和說出來的清晰的思想(邏各斯),而凡清晰地說出來的思想都是有所指的,因而是與 存在同一的;所以他所謂“存在”也并非如后來(恩格斯)所理解的“客觀存在”、“現 實存在”甚至“自然界”,而只是思想的確定的內容和“所指”的意思。所以,對巴門 尼德的哲學究竟是“唯物主義”還是“唯心主義”的追究其實是文不對題的,因為這個 問題當時還沒有提到議事日程上來。倒是現代西方哲學對巴門尼德命題的討論觸及到了 真正的實質問題,如現代哲學中的“語言學轉向”便一直跨過兩千年的歷史追溯到了巴 門尼德。海德格爾對此的追溯甚至更早,他在其《阿那克西曼德之箴言》中就已看出了 思維、存在和語言三者的關系:“思想之箴言唯有在思想與箴言之所說的對話中才能得 到翻譯。而思想乃是作詩,……存在之思乃是作詩的原始方式。在思中,語言才首先達 乎語言,也即才首先進入其本質。思道說著存在之真理的口授(das Diktat)”。(注: 《海德格爾選集》,孫周興選編,上海三聯書店1996年,第539頁。)海氏認為阿那克西 曼德這些思想體現在“存在”(ειυαι,又譯“是”、“在場”)這個詞中,幾十年 后才“通過巴門尼德而成為西方思想的未曾被說出的基本語詞”。(注:《海德格爾選 集》,孫周興選編,上海三聯書店1996年,第563頁。)不論此說當否,“存在”在巴門 尼德及更早的時代并不意味著自然界、客觀存在或“物質世界”,這一點恐怕是對的。 (注:海氏認為在荷馬詩中“所謂的存在者,根本就不是指自然事物”,見《海德格爾 選集》,孫周興選編,上海三聯書店1996年,第562頁。)
  其實,恩格斯本人對這一點也是有清楚的意識的。他在《反杜林論》中曾談到:“當 我們說到存在,并且僅僅只說到存在的時候,統一性只能在于:我們所說的一切對象是 存在的、實有的。它們被綜合在這種存在的統一性中,而不在任何別的統一性中;說它 們都是存在的這個一般性論斷,不僅不能賦予它們其他共同的或非共同的特性,而且暫 時排除了對所有這些特性的考慮。因為只要我們離開存在是所有這些事物的共同點這一 簡單的基本事實,哪怕離開一毫米,這些事物的差別就開始出現在我們眼前。至于這些 差別是否在于一些是白的,另一些是黑的,一些是有生命的,另一些是無生命的,一些 是所謂此岸的,另一些是彼岸的,那我們是不能根據把單純的存在同樣地加給一切事物 這一點來作出判斷的。……世界的統一性并不在于它的存在,盡管世界的存在是它的統 一性的前提,因為世界必須先存在,然后才能是統一的。……世界的真正統一性在于它 的物質性,而這種物質性不是由魔術師的三兩句話所證明的,而是由哲學和自然科學的 長期的和持續的發展所證明的。”(注:《馬克思恩格斯選集》第3卷,第383頁。)很明 顯,當恩格斯說到思維和存在的關系這一“全部哲學的基本問題”時,他是有巨大的歷 史感的,他意識到他的解釋是“哲學和自然科學長期和持續的發展”的結果。但他決沒 有把自己的解釋當作哲學史上一開始就有或可能有的解釋。與“物質”、“有生命”和 “無生命”、“此岸和彼岸”以及“統一性”這些概念相比,“存在”無疑是一個更帶 “一般性”的“前提”的概念。所以我把“思維和存在的關系”問題稱作一個“元哲學 ”或“哲學學”的問題,因為嚴格地說,沒有這個問題就沒有哲學,但不同時代的哲學 對這個問題的理解可以是完全不同的。在古希臘主要是討論存在和非存在以及思維、言 說和存在三者的關系問題,在中世紀則是如恩格斯所說,集中于“世界是神創造的呢, 還是從來就有的”(注:《馬克思恩格斯選集》第4卷,第225頁。);而當哲學和自然科 學(包括心理學)發展到了近代直到恩格斯的時代,思維和存在的關系問題才以典型的方 式表現為精神和自然界何者為本原的問題以及思維能否認識自然界的問題。然而,思維 和存在的問題是否只有恩格斯所說的這兩個“方面”呢?是否還能提出這一問題的第三 個方面呢?恩格斯沒有說。但我們完全可以從恩格斯的論述中對此獲得肯定的回答,即 :思維和存在的關系問題的第三個方面,就是思維是“如何”認識存在的問題。
   三
  恩格斯指出,對思維和存在的關系問題的第二個方面有兩種回答,即獨斷論的回答和 不可知論(懷疑論)的回答。前者,“例如在黑格爾那里,對這個問題的肯定的回答是不 言而喻的,因為我們在現實世界中所認識的,正是這個世界的思想內容,……在這里, 要證明的東西已經默默地包含在前提里面了。”(注:《馬克思恩格斯選集》第4卷,第 225頁。)后者如休謨和康德的觀點,則已由黑格爾和費爾巴哈作出了一些初步的駁斥。 但恩格斯認為,這些駁斥都不能令人完全滿意,因為黑格爾的駁斥是唯心主義的獨斷的 ,費爾巴哈的駁斥則“與其說是深刻的,不如說是機智的”。黑格爾之所以獨斷,費爾 巴哈之所以不“深刻”,正在于他們都只限于肯定思維“能夠”認識那存在的對象,這 或者是因為斷言存在本來就是思維的外在形態(黑格爾),或者是因為斷言存在就是思維 的本質(費爾巴哈),而都忽略了思維“如何”認識存在的問題。恩格斯的論證則正是從 后面這個問題的角度切入的。他這樣反駁不可知論:“對這些以及其他一切哲學上的怪 論的最令人信服的駁斥是實踐,即實驗和工業。既然我們自己能夠制造出某一自然過程 ,按照它的條件把它生產出來,并使它為我們的目的服務,從而證明我們對這一過程的 理解是正確的,那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結了。”(注:《馬克思恩格 斯選集》第4卷,第225—226頁。)恩格斯對不可知論的這一駁斥,遠不像初看起來那么 簡單。一個受過批判哲學訓練的人完全可以再繼續追問:(1)為什么我們自己能夠制造 出某一自然過程,使之為我們的目的服務,就能夠證明“我們對這一過程的理解是正確 的”?(2)什么叫做“我們對這一過程的理解”?
  恩格斯舉了兩個例子來說明這個問題。一個是我們今天已經能從煤焦油中提取本來存 在于茜草之中的茜草色素了,于是“自在之物”就變成了“為我之物”;另一個是天文 學家運用哥白尼學說推算并最終發現了一個原先不知道的行星,由此“證實”了哥白尼 的學說。但從上面的兩個追問來看,這兩個例子都有問題。第一,從茜草中提取色素和 從煤焦油中提取色素并沒有本質的區別,在不同程度上這兩種活動都可以說是我們“制 造出”了一個自然過程,但是否都能證明“我們對這一過程的理解是正確的”呢?如中 國的陰陽五行、經絡學說甚至原始巫術都能有效地制造出某些自然過程,是否僅此即證 明了這些學說對自然的理解是正確的呢?第二,哥白尼學說并沒有“制造出”一個行星 的運動過程,而只是“發現”了這一過程,卻同樣能夠證明自己對天體過程的理解的正 確性,那么“制造出一個自然過程”對于思維與存在的同一性是否必要?其實,這兩個 問題都不難解決,因為“我們對自然過程的理解”在恩格斯那里一是具有歷史性,一是 具有內在性。
  我們先看看歷史性。十八世紀意大利哲學家維柯曾提出一條科學研究的“原則”:“ 如果誰創造歷史也就由誰敘述歷史,這種歷史就最確鑿可憑了”。(注:維柯:《新科 學》,朱光潛譯,人民文學出版社1987年,第145頁。)人對自己所創造的東西,如數學 、邏輯學、語言學和歷史,比起上帝所創造的東西即自然界來,要認識得更清楚;而歷 史比起其他科學(如幾何學)來又“更為真實”,因為在這里人認識的正是他自己,“認 識和創造就同是一回事”。(注:維柯:《新科學》,朱光潛譯,人民文學出版社1987 年,第146頁。)恩格斯的說法只是把維柯的歷史主義認識論擴展到了自然界本身。顯然 ,恩格斯的實踐標準和實用主義的“有用(有效)即真理”的根本區別就在于其中的歷史 主義精神,即既承認實踐在歷史中的發展的相對性,又突出其作為無限過程的絕對性。 所以,我們不能靜止地理解恩格斯關于自在之物通過人的實踐轉變成為我之物的論述, 而必須把它理解為一個無限的動態過程。恩格斯的意思并不是說一次性的有用即真理, 而是說通過人類所獲得的效用越來越大,也就證實了他們對自然的理解向絕對真理越來 越逼近。上述第一個疑難在這種理解中就迎刃而解了。
  再看內在性。通常人們把實踐理解為一個外在的物質過程,這其實是不符合馬克思和 恩格斯的原意的。馬克思說過:“工業的歷史和工業的已經產生的對象性的存在,是人 的本質力量的打開了的書本,是感性地擺在我們面前的、人的心理學;迄今人們從來沒 有聯系著人的本質,而總是僅僅從表面的有用性的角度,來理解這部心理學”。(注: 馬克思:《1844年經濟學—哲學手稿》,劉丕坤譯,人民出版社1979年,第80頁。)恩 格斯在考察實踐問題時所關注的正是實踐過程的“內在的”一面,即把它作為一個主體 的有目的的活動來考察。所以,當他把實踐解釋為“實驗和工業”時,并不是把實踐劃 分為互不相干的兩種類別,而是把工業看作實驗的一種合乎外部目的(有用性)的體現。 因此,工業無非是對象化和異化了的實驗,而科學實驗則比工業更接近人的本質,因為 它的目的是內在的,是指向人的本質力量的全面豐富的。所以,當我們按照哥白尼的學 說,借助于望遠鏡“發現”了一個新的行星時,雖然我們并沒有創造外部世界的過程, 也沒有改變客觀世界,但我們掌握了外部世界的規律,為我們改造外部世界奠定了更加 完善的主體素質,這本身就意味著人在自然界中的實踐能力的擴大。可見實踐的目的不 一定就是直接地改造外部世界,也可以是指向實踐能力本身或改造“主觀世界”,而后 者其實更為馬克思恩格斯所看重,這種內在的理解在他們那里正是外在的理解的前提。
  最后,什么是恩格斯所說的“我們對這一過程的理解”呢?根據以上的論述,恩格斯的 這一“理解”決不僅僅是對自然過程的一種完全靜觀的和主客二分的理解,而應當是滲 透著人在實踐中對自然過程的參與的,這就是“為我之物”的意思。“物”與“我”在 這種理解中是不可分的,“我”對這一自然過程的預先設計和自然按照這一過程的實現 在我的感性活動的“體驗”中合二為一,我甚至體驗到自然是我的一部分。這就可以回 答前述“為什么我們自己能夠制造出某一過程為我們服務就證明我們對這一過程的理解 是正確的”這一疑問了。在這里,不需要形式邏輯三段論的大前提“凡是我們能制造一 個過程為我們服務都是由于我們的理解正確”(這一大前提本身又會需要證明),相反, 我們在實踐中的感性體驗是一個“終極的”(當然也是在活動過程中的)證明,即所謂“ 明證性”(Evidenz)的呈現。人們通常看到人類的實踐是連接主體和客體的“中介”或 “紐帶”,以為正因此它才是檢驗真理的標準,這種觀點仍然是傳統“符合真理論”的 觀點;但卻很少有人指出馬克思恩格斯的實踐論的真理觀是對符合真理論的揚棄,它立 足于一種“直接真理論”,即人的感性活動的直接自明性。實踐之所以能成為真理的標 準,首先并不是由于它是主客觀的中介,而是由于在主客觀分化之前它本身就已經是真 理的直接涌現,所以馬克思說“感覺通過自己的實踐直接變成了理論家”(注:馬克思 :《1844年經濟學—哲學手稿》,劉丕坤譯,人民出版社1979年,第78頁。),又說: “感性(參見費爾巴哈)必須是一切科學的基礎。科學只有從感性的意識和感性的需要這 兩種形式的感性出發,因而,只有從自然界出發,它才是真正的科學。”(注:馬克思 :《1844年經濟學—哲學手稿》,劉丕坤譯,人民出版社1979年,第82頁。)這就是馬 克思恩格斯實踐觀點中的現代性因素,它是我們今天把馬克思主義哲學發展為嶄新的現 代哲學的一個生長點。
   四
  思維和存在的關系問題在今天仍然是現代哲學的一個根本問題,只不過它的重點已經 不再是著眼于“精神和自然界何者是本原的”問題,也不僅僅是“思維能否認識存在” 這種意義上的“思維和存在的同一性”問題,而是主要探討思維“如何”與存在發生關 系,不僅包括思維如何認識存在這種關系,而且包括情感、意志、行為、信仰等等是如 何在思維和存在之間發生的關系。自胡塞爾以來的歐洲大陸哲學將“意向性”(intenti on)作為意識的一個本質規定,并致力于研究意識的“意向活動—意向對象”(noesis-n oema)結構。他們一般不再對意識后面的心理—物理基礎感興趣(所謂“懸置”),而是 力圖立足于意識活動的直接明證性而看出一切事情(認識、信念、審美、價值等等)的直 觀本質,以“回到事情本身”。當胡塞爾建議把客觀存在放到“括號”內存而不論時, 他實際上是把傳統的存在問題化為了思維本身的所指內容的問題,開始回到了古代巴門 尼德對思維和存在的關系的理解。正因為如此,在現象學運動中產生出“語言學轉向” 并發展為海德格爾的解釋學就是不可避免的了。正是在語言學轉向的基礎上,海德格爾 恢復了前巴門尼德的存在論主題,并以此批評了亞里士多德存在論的“存在遺忘”。當 然,海德格爾的重點并不在思維和存在“如何發生關系”上,而是在存在“如何存在起 來”上,但這只是由于在他那里,思維(denken,思)本身就是“存在起來”的一種方式 。思就是“詩”(dichten),就是創造,它就是人的活動、人的此在;這此在并不是真 正的“存在”,而是一種特殊的“存在者”,即能向我們揭示存在的存在者。現象學的 真理觀不再問真理“是什么”,存在“是什么”,而是問真理、存在“如何顯現出來” :海氏是通過思與詩,薩特通過自由選擇,梅羅—龐蒂通過“身體化”,法蘭克福學派 通過“否定的辯證法”(阿多諾)和“大拒絕”(馬爾庫塞),伽達默爾通過藝術經驗…… 而顯現出本真的存在。但很少有人看出,這些五花八門的觀點有一個共同的思路,即把 思維和存在的關系訴之于在感性活動中的本源的(未分化的)統一,而這一思路最先是由 馬克思所開辟出來的。在英美哲學方面,總的傾向是取消形而上學和存在論的問題,包 括取消思維和存在的關系問題,或是只講事物對主體的實用價值(實用主義),或是把語 言看作排除了主體干擾的科學研究的對象(分析哲學),或者把科學認識作為一種純技術 的處理模式來考察(實證主義、科學哲學)。思維和存在處于人為的割裂和解體之中。但 盡管如此,這些哲學都還是有自己所理解的思維和存在的關系的,這種關系細究起來, 仍然無非是思維“如何”與存在發生關系的問題,只是對“存在”的理解與傳統已大為 不同了而已。它已經不再被理解為與主觀思維無關的客觀存在、物質實體、自然界等等 ,而是被理解為與思維具有內在關聯的價值、邏輯系詞、真值判斷等等。所以蒯因提出 即使在語言分析哲學中我們也有必要作出一種“本體論的承諾”,因而把“存在”理解 為一種判斷的謂詞(而不僅僅只是一個邏輯上的系詞)并不是毫無意義的(自康德以來人 們曾強烈反對這一點)。實際上,真要完全取消了思維和存在的關系問題,哲學就不再 是哲學,而變成技術或別的什么了。英語世界的哲學在最近幾十年間興起的“科學實在 論”思潮,掀起了新一輪的關于思維和存在的關系的爭論,這場爭論與舊的爭論的區別 在于“更帶有實證性和經驗性”,主要討論“理論實體(而非外部世界)是否客觀存在” 的問題,并限于“對科學功能的認識和評價”,更看重“直覺感知習慣”,其中“心理 因素更重要”。(注:劉放桐主編:《新編現代西方哲學》,人民出版社2000年,參看 第561頁。)總的來看,英美當代科學哲學是越來越人文化了,可以看出,這與我們上面 所指出的歐陸現代哲學中思維和存在的關系討論的特點是一致的,即不再把思維和存在 完全對立起來,而是力圖詳細考察二者如何統一的過程及最終共同的感性根源、人性根 源。
  馬克思在一百多年前曾預言:“正像關于人的科學將包括自然科學一樣,自然科學往 后也將包括關于人的科學,這將是一門科學。”(注:《1844年經濟學—哲學手稿》, 第82頁。)這一預言是建立在思維和存在的關系的重大改變基礎上的。在馬克思看來, 在往后的歷史發展中,脫離自然的人和脫離人的自然都將是不可能的了,人將從抽象的 異化的人回復為自然的感性的人,自然則將成為人的“精神的無機自然界”。在這里, “甚至思維本身的要素,作為思想的生命表現的要素,即語言,也是感性的自然界。” (注:《1844年經濟學—哲學手稿》,第82頁。)今天我們來看馬克思的這些論斷,會不 由自主地驚嘆馬克思觀點的濃烈的現代氣息。我甚至以為,馬克思哲學的超前性還不止 如此,它將在今后很長一個時期內繼續給當代哲學提供新的啟示和營養。
  
  
  
開放時代廣州74~81B1哲學原理鄧曉芒20022002恩格斯提出的哲學基本問題包括思維和存在的關系問題的兩個“方面”,它不能完全 等同于其中的任何一個方面,而應是高于這兩個較為具體的問題的更一般的問題,即思 維是“如何”與存在相關的問題。恩格斯反駁不可知論不需要形式邏輯三段論的大前提 ,我們在實踐中的感性體驗是一個終極的“明證性”的呈現。實踐論的真理觀是對符合 真理論的揚棄,它立足于“直接真理論”。實踐之所以能成為真理的標準,首先并不是 由于它是主客觀的中介,而是由于在主客觀分化之前它本身就已經是真理的直接涌現。 這是馬克思恩格斯實踐觀點中的現代性因素,它是我們今天把馬克思主義哲學發展為嶄 新的現代哲學的一個生長點。For Engels,the fundamental issue in philosophy is neither thought nor exis tence,but a more general issue that transcends both.That is:how thought and existence correlate?In practice,truth is truth not because it conforms,but b ecause it presents itself as `evident'Practice is the criterion for truth no t because it relates the subject with the object,but because it is already t he truth itself at work even prior to the division of the subject and the ob ject.A modern interpretation of Marxist view of practice will become a new g rowth spot in modern philosophy. 作者:開放時代廣州74~81B1哲學原理鄧曉芒20022002恩格斯提出的哲學基本問題包括思維和存在的關系問題的兩個“方面”,它不能完全 等同于其中的任何一個方面,而應是高于這兩個較為具體的問題的更一般的問題,即思 維是“如何”與存在相關的問題。恩格斯反駁不可知論不需要形式邏輯三段論的大前提 ,我們在實踐中的感性體驗是一個終極的“明證性”的呈現。實踐論的真理觀是對符合 真理論的揚棄,它立足于“直接真理論”。實踐之所以能成為真理的標準,首先并不是 由于它是主客觀的中介,而是由于在主客觀分化之前它本身就已經是真理的直接涌現。 這是馬克思恩格斯實踐觀點中的現代性因素,它是我們今天把馬克思主義哲學發展為嶄 新的現代哲學的一個生長點。
2013-09-10 21:22

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