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重建人文與知識分子
重建人文與知識分子
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  人文精神作為一種存在,知識分子是其存在的方式。連當今的文化語境下,“重建華夏人文精神”已不可能成為“五四”的蹈襲,不能再高高在上地把大眾視作救贖的對象,而首先應成為知識分子自身的事務。人文的重建,首先就是知識分子的重建。
  本文作者認為,政治社會的話語形態即意識形態,大眾社會也形成了自己的話語形態即意象形態,而知識分子的話語形態則應是意義形態。意義即價值,它體現了知識分子所作所為的終極追求。
  “重建華夏人文精神”極有可能被視為一個沿襲五四現代性的啟蒙話語。事實上它并非如此簡單,與其說它是一種“新啟蒙”,毋寧說在某種意義上它竟或是一種反啟蒙。
  五四啟蒙承襲了歷史上啟蒙運動(主要是十八世紀法國啟蒙運動)的固有特點,在其最外觀的形式上,它表現為一場轟轟烈烈的宣傳教育運動。而這種運動內隱著一個深層的有關運作的語法模式,即:我啟你蒙。“我”指謂知識分子,“你”則謂大眾。“我”在把封建主義作為革命的對象時,同時也把大眾作為受其蒙蔽與毒害的教育對象,而自己則從中扮演了一個“天使”甚至“上帝”的角色,它的使命是拯救。因此,這樣一幅原始啟蒙的圖式在其語法上是不平等的,“我”是主語,是“德先生”和“賽先生”的化身,啟蒙是“我”的居高臨下顯示某種人類關懷即播布“德賽”福音的語義行為,大眾只是一個賓語、一個受啟者,同時也是被其恩澤的對象。這種不平等體現在當年大啟蒙家伏爾泰身上,即他所說:假使沒有上帝,我們也應造一個出來。啟蒙以把上帝拉下馬為已任,最終卻要創造一個取代者,這未必不是一種自指。以自己取代昔日的上帝,或把自己放在上帝的至尊地位上,那么又置大眾于何地?當然就中國的五四啟蒙而言,以“新青年”形象而出現的知識分子雖未當上上帝,卻也扮演了一次“摩西”。
  世紀初到世紀末,盡管實質性的社會轉型并未完成,但文化語境卻發生了翻天覆地的變化。近幾年西方世界后工業社會的文化輻射,遂使古老的鄉土中國變成了一個文化上的“四不象”。這樣一種文化狀態,使今日知識分子的啟蒙成為一場綺夢,原始啟蒙圖式早已不復存在。大眾非但不要你啟蒙,而且它已由五四時的文化受眾轉而成為九十年代文化潮流的引領,大眾文化對知識分子文化的包圍與消解,最深刻地說明和體現了這種歷史性的轉變。因此整個啟蒙圖式反了過來,不是知識分子給大眾啟蒙,——這已近于一個堂·吉訶德的神話,而是大眾和大眾文化無意識地給知識分子啟了蒙,它使知識分子在這前所未有的沖擊與震撼之中,認真地反省自己長期以來究竟扮演的是一個什么樣的角色以及應當成為什么樣的角色。所以,在當今的文化語境下,“重建華夏人文精神”已不可能成為五四的蹈襲,盡管有些闡釋者確曾賦之以與五四相同的價值內涵,也盡管這一口號本身亦極易給人造成那樣的錯覺,但問題在于“非不為也,乃不能也”,不僅啟蒙的對象發生了很大的變化,更重要的是啟蒙主體本身,它無以和對象再度構成原先那種“動賓式”的語法關系。你憑什么給大眾啟蒙?自身尚處蒙與蔽,何談他者救與啟?當然,在這樣的意義上,如果啟蒙尚能獲得最后的成立,那就是知識分子自己給自己啟蒙,自啟自蒙。這是一種啟蒙的啟蒙,它一反五四啟蒙高高在上把大眾視作救贖對象的姿態,而是第一次放平了自己,把自身作為啟蒙承諾的雙方,自己將自己的軍。
  這樣說來,“重建華夏人文精神”實際上就是重建知識分子的人文精神,有必要縮小它的語境范圍,讓它首先成為知識分子自身的事務。人文精神之于知識分子,猶如上帝之于神職人員,前者乃后者命脈所在,雙方足以構成最緊密的互文。我們未必勉強一個商人去追求人文精神,但對一個知識分子而言,卻是題中應有之義。這里的知識分子語義較窄,它特指與人類精神、靈魂有關的人文知識分子。很難設想,取消了人文精神的知識分子,將會成為什么樣的怪物。六十年代美國一位學者針對當時文化狀況的衰落指出“我們沒有任何知識分子”,顯然這就不是從職業角度而是從人文精神角度立論的。值得玩味的是,我們今天是否可以沿用此語?現在看來,中國知識分子心地最高,又最不堪一擊,不過是幾年的大眾文化潮竟搞得它狼狽十分,幾欲喪失了自己。那長期形成的虛幻感十足的“摩西”姿態,一下子跌落為低調處理的“文化觀望者”,還有甚者,以更消極悲觀的“文化守靈人”自許,這不妨看作幾十年來知識分子心路歷程的一個側影。莫非尼采說過“上帝死了”,福科說過“人死了”,現在又輪到說“知識分子死了”?知識分子之死也即人文精神之死。后者之“魂”不附前者之“體”,前者不過是“空洞的能指”。問題是果真這么一路死下來,那么人類的再生的曙光又在哪里?
  對人文的追求,乃是知識分子的一種本職。知識分子原本是一種職業,在世俗的意義上,職業是一種確定的工作領域,是勞動分工之下一個人或某一類人所担當的工作,它是一種收入的來源、因而也是一種生存的基礎。根據人類最初的腦體分工,知識分子本然就是一個生產者,與農人的糧食生產和工人的鋼鐵生產不同,它從事的乃是一種精神生產。精神是它特定的工作對象。然而精神生產并不僅僅意味著知識分子是以自己的精神活動即腦力活動去換取一份口糧,它絕不單純是一種謀生方式,精神生產更重要的是指知識分子在其生產過程中直接生產人類精神本身。正是在這一層意義上,知識分子超越了職業上的世俗含義又形而上為一種道義。在馬克斯·韋伯看來,無論德語的“Beruf”或英語的“Calling”,在其“職業”的解釋之外,都還同時含有“天職”或“神召”的涵義,后者顯然是具有宗教意味的概念:“上帝安排的任務”。因此,對于人類的精神生產,在其比喻的意義上,乃是知識分子的神職行為。一個農人,他的職責就是農田耕作,因為他只關注腳下的土地;知識分子不然,它雖然立足腳下的土地,但更關注“頭上的星空”,即關注我們的世界是什么樣的、它以何種面貌出現于我們面前、人類與它是什么關系、在這個世界中我們又處何種地位……,這些問題正是以哲學的稱謂成為知識分子的工作范圍之一,知識分子在生產哲學(作為一種職業)的同時,更重要、更本質地是在生產一種哲學精神。推泛開去,所謂倫理精神、宗教精神、美學精神、藝術精神,總而言之,有關人類的各種文化精神即人文精神一應俱由知識分子生產并且體現。在這里,知識分子作為精神的生產者同時也就是精神的立法者,“立法”即在精神符碼化、知識化、系統化的過程中,使其產生相應的規則和律令從而形成其價值。所有這些,都應視為知識分子的本色行當。
  由此,人文精神作為一種存在,知識分子是為其存在之方式;知識分子作為一種存在,人文精神則為其存在之存在。說到底,人文精神的問題,也就是知識分子的問題:我們需要什么樣的人文精神,也即我們需要什么樣的知識分子。在這里,重要的不是“知識分子”,而是“什么樣的知識分子”,有什么樣的知識分子,就為什么樣的人文精神。因此,人文的重建,首先就是知識分子的重建。
  重建的根據在于,嚴格地說,中國歷史上并沒有形成一個很好的知識分子的文化傳統,盡管古老的中國素以悠久的人文淵源而著世。況且二十一世紀的人文,乃是一種根本性的“重建”,它絕對不是古典人文的復歸,相反,只有當后者作為必須加以檢討、反思乃至否定的對象,新人文方有可能在新世紀的地平線上樹立起自己的形象。
  中國古代雖無知識分子之稱,但“士”的存在,已然顯示出知識分子的形貌輪廓。“士”從周代帶有一定貴族身份的“有職之人”,逐步蛻化為春秋戰國時期“通古今、辨然否”的“有識之人”,如果不妨將此視為中國知識分子的初步形成,那么從它形成的第一天起(邏輯意義上而非事實意義上),就先天地患上了一種軟骨癥:即是對統治者的投入或依靠。大者如孔丘,其人終日四處奔走、八方游說,其實他的關心并不在學問,而在治國。他是個始終未能如愿的政治家,而他的學說也只是以道德面貌出現的骨子里面的政治學,他平生的主張也即恢復“先王之道”。在他的身上體現出中國早期知識分子濃厚的與政熱情。這種在主觀意愿上直接介入政治并身體力行的作法,對知識分子而言乃是一種越界之舉。至于下層知識分子即眾多一般之“士”,亦是急急忙忙奔走于君主之間的一群,他們或以其智、或以其技,被當時的上層貴族以門客的身份而私養,以至于雞鳴狗盜之徒亦得充數于知識分子即“士”之列,這個“士”充其量只是官僚統治階級的謀士。上述兩種情況,上下合流,在中國知識分子兩千多年的流變中具有一定的“原型”意味。雖然,孔丘看起來謀政是為了謀道,但道須由政來體現,因此他如果得志的話斷不會惶惶然奔走于陳蔡之間,而是出入公門,以政行道,或為政以道,況他所謂“道”本身就是一種“政”,即殷周那套禮樂典章制度。道政合一,因之,投入政治并推行政治,一直成為后代知識分子的一種隱衷。等而次之的則是趨附政治,這對并無極大政治抱負的知識分子而言,為況甚烈。春秋之士,由各諸侯國的上層貴族所豢養,其后則發展為整個統治階級所豢養,“士無定主”變成了士有定主,在這個“主”的面前,士本身日益不能成為一支獨立的社會力量,而只是統治階級“倡優畜之”的對象。所謂“學成文武藝,貨與帝王家”,知識分子是自賣自身。尤其漢代“廢黜百家,獨尊儒術”之后,儒的地位一方面降低了——由獨立之“學”淪為統治者的御用之“術”,另一方面又上升了——由民間私學擢升為官方顯學,因此,士子們可以通過儒的門庭而獲其仕進,“學而優則仕”,知識分子之學全然只是為了政治上的“仕”,由士而仕,從而進入官僚統治集團,應該說這是中國古代極大多數知識分子的宿愿。隋唐以下,科舉大盛而文人踴躍,即此可見一斑。
  投入或依附,都違背了知識分子的自身角色,中國知識分子作為一個群體或集團,它的根本性的軟弱,殆因其與君主有一種扭曲太過之關系,乃是知識分子自身的消解,因為,當知識分子以個體的身份廁身于統治集團時,他就不再是一個知識分子,而搖身一變為官吏。當王安石拜相于庭,他的身份必然是朝廷官吏,而知識分子只能標明其出身。然而,知識分子的職責絕非官吏的職責,反之亦然,兩者不可同日而語。官吏處理的是國家或國家機構的各種事務,其務實性與知識分子從事精神生產即生產精神的那種精神超越性直接dǐ@①牾,這是形而上和形而下截然不同的兩個領域,其思維方式與操作方式幾不相干,目的指向亦大相徑庭,它們不僅各自擁有一套話語體系,而且兩者之間往往形同針芒,產生對抗。因此,即使像孔丘那樣幾欲為國之大政,這也并非知識分子的“雄才大略”。知識分子的工作范圍絕對是人類的精神領域而非政治領域,然而這種錯位的治國情結在中國古代優秀的文人中卻有著根深蒂固的影響。李白不正是自負那“倚馬可待”之才而不見用朝廷,一肚皮不滿發而為詩,才成就了那個文學史上赫赫有名的李白嗎?而“明朝散發弄扁舟”說是名句,不正是他未獲官職的牢騷怪話嗎?反之,如果他得意為政而封侯,詩壇上又還會有這個狂傲之氣干云霄的太白先生嗎?從政本不應成為知識分子的必然使命,知識分子本來就是獨立于“政”的一支力量,“學而優則仕”的錯誤導向則在于它把知識分子的精神注意力毫無例外地引向了仕進的歧路,其結果在邏輯上只能是知識分子作為一個整體集團的不復存在或名存實亡。
  更為甚者則是知識分子對統治階級的依附,而科舉就是統治者一種收買方式。確曾如余秋雨先生所說,科舉乃是封建社會一種文官選拔制度,但這畢竟只是問題的一個方面,它的另一面則是統治階級使天下文人就范的一種策略。昔日唐太宗在宮中見到那些考中的進士們一個個魚貫而出,喜不自禁言:“天下英雄入吾彀矣。”這位皇帝確實聰明,他能夠意識到讀書人是一支潛在的社會對抗力量,它的存在對統治階級構成了隱性的威脅,為了消弭這種威脅,故以科舉為其誘餌,專釣天下讀書人這條大魚,讓他們專注于此并樂此不疲。讀書人不知是計,果然上鉤,一代又一代的士子們白首窮經,不知不覺耗盡了平生之志,一心只愿博個封妻蔭子,以成就功名,光宗耀祖。果然,中國歷史上造反的事體不少,而由知識分子挑頭卻很少見。俗說“秀才造反,十年不成”,原來知識分子的力量早就被從內部蝕空了。它非但不復為其自身,而且直接成為統治者的御用工具。
  投入政治,是知識分子角色的喪失;依附政治,則是知識分子品格的喪失。兩者于今,俱不可取。那么是否說知識分子應該徹底遠離政治?非也。“遠離”之說,恐屬空想;相反,知識分子在從事它那形而上的高蹈之業時,應該主動予世俗政治以社會關懷。政治不僅僅是政治家的政治,也是知識分子的政治,問題在于,知識分子和國家政治到底應該是一種什么樣的關系方才趨于“合理”。這是一個有關知識分子地位的問題,也即它的立足之地的問題,如果連一個立足根基都搞不清楚,又談什么人文重建?
  政治,不是知識分子直接投入的對象,但肯定是它議論和批判的對象;知識分子與其介入統治集團謀政劃策,不如站在外圍對它議論評說。知識分子的精神生產者的特殊身份,使它可以利用自身擁有的人類進步精神對現實政治進行各種各樣的批判,這樣的批判并不服從任何外在律令,它完全取決于自身的精神準則、價值尺度和絕對信念。這樣的知識分子大體由新聞記者、職業作家、人文學科研究者、學院派教師以及律師等構成,它們除了自身的謀生職業外,“批判”就是它們的特殊使命和天然權力。這與其說是知識分子對現實政治的批判,不如視其為形而上對形而下的批判、絕對對相對的批判、價值理性對工具理性的批判、哲學對世俗的批判、未來對現實的批判……,知識分子不僅是批判的主體,而且同時充當“批判的武器”,但它并不施行“武器的批判”,因為這種批判是精神的、話語的、輿論的。知識分子正是依賴這種批判的地位和權力而存在。當然這種批判并非在意氣上與作對,反過來,社會應當歡迎這種批判并將其作為自身的激活劑。一個良性的社會循環,既需要統治階層的維持政務,亦需要知識分子的批判義務,這是滿足社會進步的不同分工。在這個意義上,它們之間乃是一種相反相成的社會合作關系。在一個理想的社會形態,知識分子將不再是政治統治的附庸性存在,而是它的一種對應力量,和政治統治一道,共同服務于社會與人類。它們有著一致的人類進步事業的價值取向,但它們站在不同的立足點,走著不同的道路,“殊途同歸”是對這種狀況的合適的描述。這樣,兩者之間的位置就擺平了,它們是兩種不同性質的社會集團,一個是擁有行政權力的,一個是行使批判權力的,兩者不是互相吞噬,而是互相傾聽。作為政治統治階層,承認并尊重知識分子的批判權力,是它應有的風度;作為知識分子,把握住自己的批判權力并且行使,則是它的自我意識的蘇醒。
  然而這還是問題的一半。當知識分子擺正自己與政治的關系時,還須同時擺正與大眾的關系。在這一層意義上,知識分子長期以來依然處在一種近乎蒙昧的狀態。如果說漫長的封建社會,知識分子在政治面前形同侏儒,它的身上幾乎找不到一根硬的骨頭;那么當它面對大眾,卻又那么居高臨下,仿佛每一個毛孔都充滿了優越。“勞心者治人,勞力者治于人”,似可視作知識分子以知識為權力從而支配大眾的欲望表白,這種支配不是以“君”(這是政治統治的王位)而是以“師”的身份出現的。其“師”之地位兩千多年一貫制,已積淀成知識分子的穩固心態。然而,九十年代文化語境,白云蒼狗、天翻地覆,大眾文化的崛起,直接對知識分子的固有地位構成了顛覆性的沖擊。脆弱的知識分子一夜之間不知所從,猶如惶惶然不可終日的喪家之犬。王朔說得沒錯:中國知識分子可能是現在最找不著自己位置的一群,他們比任何社會階層都失落。原因何在?很簡單,知識分子壓根就沒有過自己的獨立位置,所以一觸即潰。在市場經濟以前,人文知識分子在意識形態范圍內以代言人的身份尚可混上一碗飯吃,但隨著市場經濟的興起,國內經濟發展的高潮到來,知識分子立即產生了無可奈何的被拋棄感。于是人們就很容易看到這樣的投機的一幕:知識分子紛紛“下海”。下海成了九十年代知識界最為轟動的名詞,它的本義是知識分子的商業化舉動,它意味著知識分子放棄自身的職業與職責:對精神的言說與書寫,從而加盟于“趙公元帥”的帳下。當然在知識分子的個體選擇上,任何人無權置喙;但下海一旦作為知識分子的群體走向或輿論導向,則必須給予最嚴厲的批判。雖然這是一種不得已的經濟自救行為,但為了“生存”而放棄“存在”是其悲劇性所在。而且更可悲的是,它讓我們再一次讀出了知識分子自身存在上的依附性。下海,實際是從政治的懷抱投向商業的懷抱,表象反差很大,但內囊一樣,它意味著知識分子不是依附于政,就是依附于商。然而,問題并不到此為止,作為向商業大眾文化倒戈的反面,另一些知識分子出場了。他們孤憤地打出了拯救的旗幟,以此抗衡于工商社會物化時代的到來。但遺憾地是,他們那一套話語,放在九十年代,基本上失去了它的可行性。而不可行性在于,無論知識分子與大眾社會、還是知識分子文化和大眾文化,都難以構成所謂啟蒙與被啟蒙的語法關系,它們根本就不呈這種關系。這種關系極其不平等地把知識分子依然放在傳統之“師”的位置,依然把大眾視為等待拯救的對象,它無視知識分子壓根就缺乏新的思想資源或精神姿態去引領大眾,而且也無視大眾文化作為工商社會的必然存在根本就無蒙可啟。因此,知識分子與大眾及大眾文化的關系,既不是以“下海”的方式出現的投入關系,也不是什么以師的身份出現的啟蒙與拯救的關系。那么,現在所追索的則是能夠保證知識分子“存在獨立性”的第三種關系——“批判關系”。批判關系不同于投入關系,它是雙方的對陣與存在,而投入則意味著存在消解;它也不同于啟蒙與拯救關系,啟蒙不平等,它則對等。大眾社會和大眾文化只可以作為批判的對象,卻不可能成為拯救對象。啟蒙的對象沒有自身話語,它處于蒙昧無知的閽暗狀態,大眾社會和大眾文化不然,它不但擁有自身的話語形態(大眾文化本身就是一種知識的構成和運作),而且它有著極為強悍的感性生命力。相形之下,傳統知識分子話語與其對陣時卻顯得那么不堪一擊。于是就有這樣一幕滑稽的現象:分明不敵大眾文化,卻還要給它啟蒙,就像阿Q打不過小D,反而還自以為是地瞧不起對方。知識分子自謂自身文化為“精英文化”,真不知其精在何處、英在哪里!說穿了,知識分子的敘事話語長期以來一直融合于權威意識形態的覆蓋范圍內,兩者在很大程度上合流,看起來很岸然,有一定靠山,實際上內里吃緊、最缺乏自身的根莖,因此當意識形態話語轉型為經濟建設話語時,傳統知識分子固有的軟弱加上現在的失勢,便使它猶如流落街頭的游魂——所謂“文化游走者”是也,此乃一種無所歸依的狀態。而大眾社會的文化話語,其強勢首先在于它表現了“市民階層”形成和發展的需要。市民階層是大眾社會的主體,它是“私人需要的體系”(黑格爾)和“私人利益關系的總和”(馬克思),這種需要乃是世俗性的利益需要和欲望需要,意識形態時期,它處于壓抑狀態,市場經濟以來,它迅速“浮出海面”,并借助大眾文化的娛樂形式得以充分的宣泄和滿足,因此大眾文化成為釋放各種世俗欲望的“所羅門之瓶”。另外,大眾文化熱衷于世俗欲望的表達,本身對意識形態就具有抵消作用,撒切爾夫人曾無可奈何地感嘆:西方文化娛樂工業已使政治成為不相干的東西。這一點精英知識分子絕對做不到。它那特有的消解方式是以“一點正經沒有”的面目出現的,調侃、戲弄、諧謔是它的拿手好戲,在王朔筆下的“痞子”們那里,什么道貌岸然的東西,一頓七葷八素、一陣插科打諢,馬上就破了相。因此大眾文化的病態反抗卻“歪打正著”,其特殊否定效應,在某種意義上確實顯現了“庶民的勝利”。其次,大眾文化在消解主流社會話語即意識形態話語時,也形成了自身獨特的話語形態,即米蘭·昆德拉所謂的“意象形態”。意識形態是政治社會的主流形態,意象形態則是工商社會的主流形態,作為一種國際化趨勢,當政治社會向工商社會轉型,意象形態也就與意識形態交接。當人們不再以政治觀念支配自己的思維方式和行為方式時,意象形態卻輕易占取了這一空位,由于它不是以觀念的方式,而是以直訴感官的“類象”,如通過廣告、影視等媒介,直接給大眾構成“擋不住的感覺”。它如同一只“看得見的手”,大到文化品味和審美情懷、小到喜歡穿什么衣服、用什么牙刷,無不在它的覆蓋范圍之內。因此,大眾文化在現今的文化語境中當仁不讓地坐上了操縱與控制的霸主地位。
  盡管如此,或者正因為如此,大眾文化必須成為知識分子的批判對象,必須如此!在這樣一個龐大的文化對手面前,知識分子文化已被其逼至整個社會文化的邊緣,它已經毫無退路,除了批判——重返存在的唯一的自救方式——等待著它的就是“出局”和死亡。事態至此,沒有任何理由延宕知識分子的精神自拯。現在,誰也幫不上知識分子,“存在還是死亡?”那曾經困擾著哈姆萊特王子的問題,必須由知識分子自己作出選擇。這里關鍵是知識分子自身的自悟、自覺與自省。況且,對大眾文化的批判、與大眾文化的抗衡,也不僅僅局限知識分子自身存在的意義,對任何一個國家或民族而言,如果只有大眾文化而沒有知識分子文化,亦即只有麥當娜而沒有莎士比亞,那么它的精神生態必然發生危機。落實到我們當下的文化語境,顯然“麥當娜”的狂吼已成一面倒之勢,知識分子文化卻發出了“SOS”的緊急呼救。面對這樣的時代病變和文化畸型,知識分子必須有所担當,不僅為了自己,也是為了這個時代。大眾文化說到底只是一種滿足感官刺激的娛樂文化,大眾文化產品如同其他工業產品一樣,只是作為消費的對象而存在,消費是它的唯一的使用價值,但卻抽象不出價值。相反,對價值的尊重和對價值的追求,卻顯現了知識分子的本色,知識分子出于職業的本能,對人類存在的終極價值或曰終極意義有著異乎尋常的關懷。這正是知識分子的立場所在:以自身的價值理性批判大眾文化的消費感性。然而必須把握其中的“政策”界限,批判大眾文化,并非為了取消大眾文化,不能搞文化極權主義;要么麥當娜、要么莎士比亞,而是既麥當娜、又莎士比亞,“麥當娜”顯示了美學的平民性,而“莎士比亞”則顯示了某個時代人類精神的標高,兩者都是文化生態保持平衡的需要。因此,知識分子對大眾文化的批判,乃是在承認對方合理性存在的前提下,著重批判其另一面,即它的不合理性。
  莎士比亞曾嘆曰:弱者呵,你的名字叫女人。如果套用這樣的語式,那么也可以如此禮贊:批判者,你的名字叫知識分子。批判,是知識分子的精神最突出的顯現。但此批判不同于文革那種從精神到肉體的毀滅性的批判,它是對話性和建設性的。政治國家和大眾社會需要接受來自知識分子的批判。然而,作為批判的進一步發展,也作為本文的結尾,此處不妨提出一個有待展開的話題:人文的重建,即知識分子在批判中或通過批判重建一個新的話語形態。以前知識分子也有話語形態,但不是自己的,知識分子是以“代言人”的身份被承認的,它一旦作為“獨立的批判的存在”,勢必需要建構一個有著自己精神語法的知識譜系或話語形態。政治社會有自己的話語形態即“意識形態”,大眾社會也形成了自己的話語形態即“意象形態”,那么尚未出現的知識分子的話語形態是什么?它不是意識形態,更不是意象形態,而是一種“意義形態”。所以以“意義”名之,意義即價值,它體現了知識分子所作所為的終極追求,這是一種類似佛徒“信仰”的形而上的追求。知識分子正是站在終極意義的立場并以此為根據從而與意識形態和意象形態作批判性的對話。當然,作為一個新概念,它目前的面目即譜系的構架還比較模糊,隨著知識分子批判運作的深入,相信它那更具體的精神內涵將會日益清晰顯現。
  字庫未存字注釋:
  @①物字的左加低字的右
  
  
  
上海文化滬034-040D4中國政治邵建19951995 作者:上海文化滬034-040D4中國政治邵建19951995
2013-09-10 21:22

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