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重民揚善,心儀自由  ——孟子思想研究
重民揚善,心儀自由  ——孟子思想研究
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  孟子名軻,戰國中期人,中國先秦百家爭鳴高潮中儒家學派的一位主要代表。孔子去世后,儒家學派走向分裂并遭遇到了墨家、道家等學派的嚴重挑戰。沒有孟子的積極應戰,很可能就沒有后來成氣候的儒家,儒家學派和儒家思想經過孟子而發揚光大。也正因為如此,后來中國的儒家文化便被集中概括為孔孟之道,長期影響著整個中國社會的發展和中華民族精神的塑造。
      一、特色與背景
  孔孟儒家文化的興起,使中國春秋戰國時期的文化已經浮現出區別于以古希臘為代表的西方文化的特色。古希臘斯巴達人的制度和以柏拉圖為代表的政治倫理學說都是反對家庭倫理和血緣親情的,而正是在這一時期成長起來的孟子,卻對以家庭血緣為基礎的親情進行了最強有力的辯護,孟子提出的“五倫”成為上千年不變的調節中國社會秩序的根本準則。在這里,家與國的利益在根本上是一致的,能齊家也就能治國平天下。而在古希臘,正是為了國才需要否定“家”。從組織管理來說,孟子雖然提出了“勞心者治人,勞力者治于人,治于人者食人,治人者食于人”的社會分工和等級理論,但他卻沒有柏拉圖和亞里士多德那樣的以生產勞動為恥辱而認為只應當由“會說話的工具”即奴隸來從事的看法,男耕女織、家給人足之道在孟子正是幸福生活的真實寫照。作為農耕文明的典型表現,勞動是人之生活的一部分,士之仕猶農夫之耕只是分工的不同。即使是國家的統治者乃至“天子”,在理論上他亦只是欲耕而無暇耕,但決不鄙視耕。孟子的民本主義和仁政思想本來都是建立在保障民耕勞作的基礎之上的。
  孟子能夠成為中國儒家文化的一位主要代表不是偶然的,它是孟子長期生活的文化氛圍、接受的家庭教育和社會歷史條件影響綜合作用下的產物。孟子的先世是魯國公族孟孫氏之后,后來遷移至鄒國,鄒國與魯國都城、孔子的家鄉曲阜是近鄰,深受以魯國為代表的周文化和孔子創立的儒家文化的影響。孟子自幼喪父,他是在母親的培養教育下成長起來的。希望孟子走上正路的孟母曾三遷其居,從墓地旁搬到集市旁,最后又搬到學宮附近,使孟子從小便受到了儒家禮儀文化的熏陶。為了培育孟子養成誠信的品格,孟母將本為逗樂而并未打算買的豬肉真買了來給孟子吃;而為了鞭策少年的孟子勤奮學習,她又曾割斷織機上已織好的布,告誡孟子學業不能中道而廢。如此的家庭教育逐步引導著孟子走上了學習孔子學說的道路。年長后,孟子遂拜孔子的孫子子思(名jí@①)的學生為師,開始了系統學習儒家思想文化的人生旅程,并最終使孔子傳下來的儒家學說發揚光大;他本人也因此成為孔子之后儒家文化的最大代表。
  當然,孟子思想體系的形成,并不僅僅是受家庭和學校教育的結果,也是孟子所生活的社會環境所造就的。戰國中期最引人注目的社會現象,就是各國國內的變法革新和各國之間或合縱或連橫的相互攻伐。變法運動建立和鞏固了新的適應生產力發展的封建制生產關系,使各國的經濟獲得了不同程度的發展。但諸侯國的割據也造成了關卡林立,捐稅繁雜,物質交流不暢,尤其是無法恰當有效地利用水利和防治水患,這些又都阻礙了生產力的發展。故各國的有識之士都希望能夠結束割據而實現統一。但是,如何實現統一以建立“定于一”的中華大帝國,不同的思想家卻有不同的主張。主張富國強兵、以戰爭為主要手段去實現統一的法家、兵家在先秦取得了事業上最為輝煌的成就。從歷史發展的規律來說,這是經過實踐檢驗的正確的統一道路。然而,連年不斷的征戰也給人民帶來了極大的痛苦:“爭地以戰,殺人盈野;爭城以戰,殺人盈城。”(《孟子·離婁上》)經濟發展雖然提供了大量剩余產品,但只是為滿足統治者自身的需要,并未能用來改善人民的生活。所謂“庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓殍,此率獸而食人也”(《孟子·梁惠王上》)。最終不得不危及統治者的政權。孟子有鑒于此,提出了“不嗜殺人者能一之”(同上)的以行“仁政”來統一天下之道。這一條道路雖然在當時并未能為各國統治者所接受,但從長遠來看,重視民心的向背,關注人民群眾的物質和精神需求,開發和弘揚人性中美好的一面,最終是有利于封建國家的長治久安的。這也是孔孟的思想后來能夠經久不衰的根本原因所在。
      二、民本與民權
  民本與民權是孟子為時代所貢獻而至今仍散發著光輝的思想。在孟子以前,《尚書·五子之歌》雖已提出“民為邦本,本固邦寧”的觀點,但卻缺乏必需的理論論證。孟子則根據社會發展的需要,在中國歷史上第一次系統地闡發了民本、民權的重民思想。
  民本思想在孟子最為典型的表述,是“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子·盡心下》)。社稷本是土地和糧食的象征,因土地和糧食乃立國之基礎而引申為國家政權的象征。但國家政權說到底是由人來執掌的,作為上下尊卑的等級制社會的基本構成,民眾與君主的關系就成為孟子民本思想考慮的首要的內容,即民貴君輕。雖說君臨天下是古代社會的基本現實,但“得乎丘民而為天子”,只有得到人民的擁護才能成為君主。即便已在君主之位,如果橫征暴斂,殘酷統治,最終必然喪失民心而被民所推翻,夏桀商紂的命運便是如此。對歷史經驗的總結,促使孟子在君民的輕重關系與統治者的權位的問題上取得了幾個重要的理論突破。
  1.君可換而民不可換。君主如行不義危及國家的安危,或犯了大錯又執迷不悟,不思悔改,人民就有權“變置”他。而在另一方面,無論什么樣的國君,他雖然可以變置大臣官吏,但卻無法置換他所賴以生存的所在國的人民。從這個能不能“變置”的觀點出發,可以作出非常明確的結論,即人民的地位比君主的地位更為重要,二者之間是依賴與被依賴的關系。那么,所謂“勞心者治人,勞力者治于人,治于人者食人,治人者食于人”的“天下之通義”,也可以從新的角度予以解釋,即堯、舜、禹等圣人的勞心、治人,正是為民之利益而操勞,不是民服侍君,而是君服侍民,“憂民”而“用心”,使民能飽食、暖衣、逸居、有教。孟子從歷史的角度為君民關系作了新的定位。
  2.民意取代天意而決定君主的選擇。孟子以民為本的思想,也利用了在他的時代尚有權威的天意來表達,改造君權神(天)授為君權民授。孟子認識到,上古時代“天子”的選擇方式,經歷了從堯、舜、禹之選賢禪讓到禹與啟之世襲傳承的重大轉折,這也正是中國社會發展由原始公社進入階級社會的重要標志。但是,無論是傳賢還是傳子,孟子首先否定了由天子個人的意志決定帝位的傳承方式的觀點。“天子不能以天下與人”,而將這一權力上交于天。但“天”的概念在這里只是一個空框子,天意實際上只是民意的表現,人民的意志起著最后的決定作用。“天視自我民視,天聽自我民聽”(《孟子·萬章上》)。百姓“安”、人民“受”是一種社會制度及其領導人是延續還是變更的最后裁判者。
  3.“誅一夫”非為“弒君”。人民有無反抗統治者的暴政的權利,在古代社會一直是一個非常敏感的問題。孟子認為,人民不僅有權決定君主,而且有權反對暴政。民本思想如果沒有人民權利的內容,便會是非常的空洞。“弒君”在古代社會本是以下犯上之極端,乃無以復加之罪。但孟子既然提出了仁義的道德標準,他就必然要求以這一標準去規范君主,即君主必須要實行仁義,愛護人民;如果相反,“殘賊”仁義,暴虐人民,那就只能招致眾叛親離,人人唾棄。如此之人便是所謂“一夫”或“獨夫”,獨夫民賊一詞便由此而導出。誅殺如此之獨夫正是為民除害,而決不應評價為犯上作亂的“弒君”。孟子的這一思想是非常卓越的,即對舊時法律無法約束的封建君主本身進行了約束,實際上肯定了在一定條件下以下犯上也是一種可行的選擇。因此,孟子雖然倡導德行教化和王道政治,但并不排斥征伐誅討的暴力的手段。在這里,最根本的評價標準在于是否愛民利民,目的在這里具有決定性的意義。倘若是為了“救民于水火之中”,“為匹夫匹婦復仇”(《孟子·滕文公下》),則完全不必顧忌采用什么手段。歷史上湯、武、周公的東征西討,孟子以為正是他的觀點的現實發明。
  表現在倫理觀上,孟子雖然堅持愛有差等和上下尊卑不可逾越的原則,但同時又承認在一定條件下,在下者亦有維護自身權益而作出相應反應的自由。君主對臣民的愛護與臣民對君主的忠誠是一種互動的關系。故君若視臣如手足,則臣視君如腹心;君若視臣如犬馬,則臣視君如路人;君若視臣如土芥,則臣視君如寇讎。這里的具體含義雖是指君臣關系,但在上下尊卑的意義上,也可看作是一般的君民關系的推廣。人民具有反抗壓迫奴役的權利和自由,這在封建時代是難能可貴的思想。故鄒國和魯國打仗,鄒國的兵不愿出力,都跑散了,結果官吏倒死了不少。孟子卻認為這是合理的,是民怨累積而集中爆發,是統治者長期不顧人民死活的政策所導致,“夫民今而后得反之也”(《孟子·梁惠王下》),人民今天可算找到了報復的機會。
  當然,孟子提出以民為本并對國家政治進行修改的目的,仍在于維護統治者的地位。但在客觀上,孟子的的確確看到了人民在國家政治生活中的主導地位和決定作用。從機制上說,君權的至上性與民心向背對君權的制約作用相互補充,共同構成為中國封建制度的根本保障。君主只是國家的管理者和領導者,他的權力是由人民授予的,他本應當以民之疾苦為疾苦,“保民而王”,才能真正立于不敗之地。
      三、性善、仁政與養氣
  人性即人區別于動物而特有的本質屬性。中國哲學從孔子的“性相近也,習相遠也”(《論語·陽貨》)開始了對人性的思考。但孔子并未解釋人性到底是什么,而且也絕少使用“性”的概念,從而才使學生子貢發出了“夫子之言性與天道,不可得而聞也”(《公冶長》)的感慨。
  但是,孔子絕少談論之“性”,到了戰國卻成為各派學者討論的熱點。究其原因,在于各國推行的富國強兵政策都需要爭取人民的支持,從而提出了如何充分開發人力資源,調動人民從事耕戰的積極性的問題。思想家們也就不得不把他們的眼光從現實層面的社會運作追溯到深層次的人性和人的本質需要上。人之為人,其需要無疑是多方面的,但從最一般的意義說,不外乎物質和精神兩大類。物質需要即人的基本生存欲求,精神需要則主要表現為對仁義道德的價值追求。二者之間有相互制約的一面,但也存在相互促進的可能,如何對它們進行平衡協調并給出恰當的善惡評價,就成為各派人性學說討論的中心,孟子的性善論便是其中的代表之一。
  孟子認為,人的性善,可以由經驗和推斷來加以證明。一個小孩子眼看要掉進井里,在旁的人總會拉他一把,這樣做的動機,不是為了巴結孩子的父母,不是為了在鄉鄰贏得贊譽,也不是厭惡孩子的哭叫聲,它只是出于人的本能的反應,源于人內在的“不忍人之心”,即一種排除了任何外加因素的不忍人遭受痛苦的愛心。如果將此心擴展開來,則表現為惻隱、羞惡、辭讓(恭敬)、是非“四心”。四心是仁義禮智“四德”的發端。孟子認為,這就如同人之四肢一樣,是生來就有的。仁義禮智既為人所固有,所以說人性是善的,“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子上》)。至于現實中人不能皆善乃至為惡,則是因為受環境影響而不能充分發揮其本性的緣故。性善論肯定人的本性即人的社會道德屬性,肯定善是人的基本價值追求,歌頌了人性的美好,同時也能對惡的社會存在作出解釋,因而在先秦眾多的人性理論中獨樹一幟,并成為后來中國文化關于人性思考的基本線索和儒家道德理想主義的基石。雖然孟子用人的后天道德行為論證人的先天性善,在邏輯上并不成立,但在這里,對真理的追求已被對價值理想的信仰所掩蓋。孟子需要從性善的前提引出他自己的社會政治結論,即從善心引出善政、仁政來。
  仁政是以善心擴充弘揚的形式來實現的國家組織行為,它源于孔子“富而后教”的目標管理思想,后者也是世界上最早的需要層次論。不過,孔子雖然劃分出了高、低兩類需要并肯定“富”是“教”之基礎,但并未給出“富”之內涵即可操作的量度,孟子的仁政則顯然是一大發展,他將富民的總目標具體化為以“黎民不饑不寒”和“養生喪死無憾”為特色的溫飽型目標。即包括客觀層面的“無饑”和主觀層面的“無憾”兩個基本的尺度。孟子規劃說,一個幸福的家庭應當由八口人組成,夫妻雙方的共同勞動提供衣食的生活來源,上供養父母,下撫育子女,而國家則保證為每一八口之家提供百畝可耕地和包含種植桑樹在內的五畝住宅地的基本生產資料。除此之外,則應珍重農時,減少干預,這樣便能從政策上確保豐年衣食有余,災年亦不致發生饑饉。在此不饑不寒的基礎上,便能實現養生喪死無憾的仁政管理目標。那么,仁政的實現也就是以物質產品的豐富為前提的。這種豐富既包括在遵守自然規律和維持生態平衡意義上所獲得的“不可勝食”“不可勝用”的糧食、魚鱉、木材等自然物的賜予,也包括通過深耕易耨的辛勤勞作,雞狗豬等家禽家畜的合理飼養而人為爭得的“使有菽粟如水火”的物質生活的“至足”。所以,盡管行仁政而得民心的具體措施多種多樣,但從根本指導原則上說,則不外乎民之“所欲”,替他們聚積起來;民之“所惡”,則不要強加在他們頭上。一句話,要獲得民心,就要尊重民意。這是仁政理論、也是民本主義的最核心的內容。
  在孟子看來,“至足”的幸福生活是民之心靈“無憾”并轉向高級的精神追求的最深厚的動力。因為只有在“飽食暖衣逸居”的基礎之上,人民才有閑暇來治禮義,才可能接受國家的教化而走向高級的愛和尊重乃至自我實現的需要。所謂“然后趨而之善,故民之從之也輕”(《孟子·梁惠王上》)。但是,高級需要雖然建立在低級需要的基礎之上,但比起低級需要來又更為重要,它是人之為人而區別于動物的根本特征。“人之所以異于禽獸者幾希”,唯一能將人與動物區別開來的是人的精神生活和道德追求,所以從社會國家的教化到個體的修養,目標都在培養人的精神境界和道德情操,即養“浩然之氣”。
  “浩然之氣”是一種以仁義為基本內核的“至大至剛”而“塞于天地之間”的崇高精神境界。孟子提出了“直養”、“集義”的培養方法,重心放在道義的長期積蓄和自然生成上,即義“集”而成“氣”。為此,必須注意克服兩個方面的弊病:一是認為培養積蓄無益而不肯下工夫,如同種植莊稼而懶于鋤草;二是不愿日積月累培養而企圖一蹴而就,如同違背自然規律而拔苗助長。二者都是對浩然之氣的危害而尤以拔苗助長為甚。道理很簡單,內在品行和精神境界的培養是無法用外力來強制實現的。事實上,由于人本有仁義之心,故只要不是有意地破壞,浩然之氣通常能夠自然地積蓄生長起來。“直養”與“無害”雙方本是相互發明的關系。他以曾經很茂盛而如今已被人為砍伐和牛羊放牧弄得光禿禿的“牛山之木”的命運為例說明,人之本心如果屢遭外在的人為干擾,就會導致同樣的命運。當然,“無害”并不等于不養,在這里需要的是符合事物本性的內在體驗和培養功夫,“茍得其養,無物不長”也。
  浩然之氣對人生的意義是巨大的,人若具有這樣一種精神境界,他就不會被外在的物欲和威脅所左右。得志時能夠推其所得與天下百姓共享,不得志時也能篤守正道潔身自好。在這里,孟子提出了“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的“大丈夫”的標準,這也是浩然之氣的最集中的表現。之所以能如此,在于浩然之氣至大至剛、塞于天地之間,也就必然使人身心充實,“仰不愧于天,俯不怍于人”。外在的富貴貧賤也就不能淫蕩其心志和變移其節操,威力權勢亦不能屈服人的志向,而這種不淫、不移、不屈作為人最崇高的氣節和精神力量,高于人的物質生命的價值,它的最高表現就是“舍身取義”。
  “舍生取義”繼承和發展了孔子“殺身成仁”的思想。孟子舉例說,魚和熊掌都是人愛享用的美味佳肴,但當二者不可兼得時,只能舍輕而取重,舍魚而取熊掌。放大來說,維持生命為人的最大欲求,所以人們的一般行為都是趨生而避死,追求生命的快樂和躲避死亡的來臨。現在所以能不逃避死亡而求取道義,是因道義的價值已經重過生命,故在二者不可兼得時便選擇了舍生而取義。即便是瀕臨死亡的餓人、乞丐,如果在人格遭受侮辱的前提下而被施以飯食,也是不會屈從接受的。就人生的價值而言,“人之所欲有甚于生者,所惡有甚于死者”,生死不是人之為人的最高價值所在,它要受到基于本心而樹立起來的人的氣節的制約。如此的“正氣”在中華民族精神的塑造中起了重要的作用。宋末文天祥臨死不降的“正氣”,近代朱自清餓死不食“嗟來之食”,都是極好的范例。
      四、天命與自由
  自由是與必然相對的概念,是人的智慧的產物,自從遠古人類創造的第一把石斧起,人就已經是在自由的征程上了。但從觀念形態來說,中國哲學對于自由問題的思考,開始于孔子對天命這一必然的認識。人知天命,把握了必然,也就獲得了自由。“天命”在孟子是“莫之為而為者”和“莫之致而致者”的客觀必然。如此的必然雖不以人的意志為轉移,但卻可以為人的智慧所認識。例如,人的生死壽夭受客觀必然性支配,所以把它稱之為“命”。對于如此之命,人一方面不得不“順受”,但另一方面又可以通過自己的聰明才智去“知命”,去認識必然,從而爭得選擇自己的行為的自由。故對于認識到“命”的人來說,他不會去站在有傾覆危險的巖墻之下,即“順受”也可以從尊重客觀規律的角度來作出解釋,將消極被動的適應轉換為自由自覺的選擇。從而,生死壽夭之命也就有了盡道而死的“正命”和桎梏而死的“非正命”之別。可以說,前者已享有自由而后者完全受外在必然性所奴役。
  人走向知天命境界的根本道路在“求其故”,把握天道運行的客觀規律:“天之高也,星辰之遠也,茍求其故,千歲之日至,可坐而致也。”(《孟子·離婁下》)天高星遠,千歲久長,本都遠離于人的活動范圍,但只要認識到了日月星辰運動的“故”即規律,人類就獲得制定律歷和推導預告未來節氣變化的自由,從而能指導人們的生產生活。“求其故”的目的在尊重規律,按規律辦事。比方說,水之就下是水流的規律,要想解決水患,采取簡單壅堵的辦法便很難奏效。所以禹的父親鯀治水失敗了。而禹則采取了與父不同的順水之自然而因勢利導的疏水之方,故取得了勝利。大禹治水的勝利,是中華民族在自由的道路上邁出的重大的一步。因而,世界上的事情許多不能成功,根子并不在天命即客觀必然本身,而是人為的原因所造成。孟子在游說齊宣王時認為齊國應當通過實行仁政來統一天下,現在所以還沒有實現統一的目標,并不是客觀上不具備必需的條件即“不能”,而是主觀上不愿意努力去做即“不為”。自由并不僅僅體現在認識必然,更重要的還在于能否根據這種認識去實踐即改造必然。因此,自動放棄人為的努力,比由于不可抗御的天災而遭受的罪孽要更為深重。“天作孽,猶可違;自作孽,不可活”(《孟子·公孫丑上》)。比之孔子的“死生有命,富貴在天”,孟子的“禍福無不自己求之者”(同上)顯然對人的力量充滿了信心,前進了一大步。
  自由和必然的關系不僅表現為人和外在天命的關系,也表現為人的意識、心靈對內在的仁義道德本性的關系。人的仁義本性源于天賦,它是存在于人心之中而支配人的意志和行為的一種必然的道德力量,是人的全部道德行為的最后的根據。如此之“天”,顯然與人之心、性是同一個含義。故人只要充分擴充發揚心中的仁義本性,也就同時體驗到了“天”。但也正因為如此,內在的心性之天也就區別于外在的純粹必然之天,它需要自覺的道德實踐的體驗才能在人的內心挺立起來,即所謂“立命”。由純粹的天賦到自我的自覺體驗,預示著人獲得了最大程度的自由,也預示著儒家道德形而上學的開始確立。
  當然,自由的實現在孟子離不開預設的良知良能的前提。良知良能的概念對中國后來的心性學說影響深遠。所謂良知,即“不慮而知”,良能即“不學而能”。應當說,人作為天地萬物之靈,確乎具備有某些優于它物的先天素質和本能,在孟子則是特指兩三歲的“孩提之童”知親愛父母和稍長之后的知尊敬兄長的道德知識和才能。如此的知識才能作為父母子女之間和兄弟姐妹之間親情交流的反映,固然屬于后天,但它畢竟不屬于人有意識的學習和思考的活動,而是耳濡目染式的情感熏陶的產物,故說是不學不慮,亦并非不可以理解。更重要的是,孟子理論的重心并不在這里,孟子講良知良能的目的,是為人性本善提供經驗的證明和為體驗內在善性提供知識論的手段,從而使自由的實現成為可能。當然,如此的自由終究還是一種心靈的體驗和精神境界的自足,盡管是“樂莫大焉”,但與作為歷史主體的人的自由并不等同。自由說到底是一個歷史的范疇,而不僅僅是心性的體驗,人的自由的尺度是與人的物質生產水平相適應的,它不可能憑借在精神境界中的遨游就能真正超脫于作為它之生存基礎的社會歷史條件,或許這才是包括孟子在內的傳統的自由觀的真正缺陷所在。
中國人民大學學報京50~54B5中國哲學向世陵19991999向世陵,中國人民大學哲學系 作者:中國人民大學學報京50~54B5中國哲學向世陵19991999
2013-09-10 21:22

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