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“價值”與“人的價值”辨析  --兼論兩種不同的價值思維方式
“價值”與“人的價值”辨析  --兼論兩種不同的價值思維方式
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  怎樣合理地說明人的價值,是價值論研究中的一個重點問題,也是一個難點問題。從理論上看,如何理解人的價值,一方面取決于怎樣理解“人”,另一方面取決于如何理解“價值”。實際上這兩方面又是一致的。因為價值問題的核心和實質,也是人的問題,即人的地位、作用和人與人的相互關系問題。
    一、價值本質的“關系說”和“屬性說”
  歷來對“價值”本質的理解和規定,有“理念說”、“實體說”、“屬性說”和“關系說”等幾種不同的基本方式。前兩種在我國很少見,后兩者則比較常見。
  價值的“屬性說”認為,價值歸根到底是有價值者(事物)自身的存在和屬性。人們根據“一事物之所以有價值是因為它本身具有某種屬性、特性”,而相信價值是事物自身內在的東西,或它的外在表現。其特點就是把價值歸結于有價值者本身,如把事物的使用價值歸結為它的“有用性”,把美歸結為某種形狀上或顏色上的結構、比例,把道德歸結為某種終級的天理和人性,等等;認為事物的價值不隨事物同他物的關系而改變,只是在這些關系中不斷地表現出來。因此“屬性說”的思維導向,往往是力圖從事物自身找到其價值的最終不變的存在和尺度。
  價值的“關系說”認為,價值是任何客體的存在、屬性、作用等對于主體(人類,或一定具體的人)的意義(它有時被簡單地表述為“客體滿足主體的需要”)。也就是說,價值并不是任何實體(人和物、主體和客體)本身單方面的存在或屬性,而是人類生活特有的主客體關系現象,是主客體統一的一種特定的質態。屬性可以“有用”,但“有用”并不是屬性。價值是以主體尺度為尺度的,即使客體不變,它對主體的價值也會因主體不同而不同。因此“關系說”強調價值“因人(主體)而易”,即它是在具體的主客體關系中發生并發展變化著的,重視對價值的主體性、具體性和歷史性的分析。
  價值的“屬性說”和“關系說”是彼此不同的兩種價值思維方式。它們在理論和邏輯的起點上就已不同--一個肯定價值是事物本身所具有的,另一個則根本否定。由此而形成了不同的思維框架,各自有不同的方法、邏輯走向和概念范疇系統來說明現實的價值問題。因為在這里涉及“價值的本質究竟是什么”,同一學說不可能采用兩個彼此對立的規定,否則就意味著理論的不徹底甚至混亂。所以一般說來,雖然二者在科學上有平等的權力,但在嚴格的徹底的科學體系中,它們實際上卻是互不相容的。
  在筆者看來,屬性說的根本特點或者局限,在于它實際上先驗地、直觀地認定了事物的存在、屬性與價值之間的直接同一。這樣一來,人們在生活實踐中處處能夠感覺到的事物的存在同事物的價值之間的差別,就被一筆抹掉了。人們可以問:假如事物的某種屬性就是它的某種價值,那么此種價值與該屬性之間是否是單值相關、不可分離的?按照屬性說的邏輯,回答應該是肯定的。因為既然價值就是屬性本身,那就意味著事物的屬性不變,它的價值就應該是一定不變的。然而誰都能證明事實并非如此。譬如一雙鞋的尺寸是40碼(這是它的自身屬性),那么它是“可穿”(有正價值)的還是“不可穿”(無價值)的?黑格爾的作品具有高度思辨性,這一屬性意味它的“可讀性”強還是差?一個人的表現,對這群人來說是善的,而對于另一群人則可能是惡的。那么這個人的表現究竟有“善性”還是“惡性”?現實中事物的屬性不變,而價值“因人(主體)而異”卻是個不能忽視的普遍現象。屬性說不注意這種區別,便容易導致凝固化、絕對化的價值思維。它要么無法解釋這種普遍的現實,要么不得不求助于這樣的概念游戲:“鞋既有可穿性,又有不可穿性;這個人既有善的一面,又有惡的一面”,等等。這種回答迄今還很常見,人們誤以為這是在肯定事物屬性的多樣性,其實它們不是一回事。即使按照屬性說的方式,也應該說鞋既有“可穿性”,又有“可觀賞性”、“可收藏性”等等,才是肯定“屬性的多樣性”。而這里卻不是。它實際上是陷于一種概念的錯亂。相對而言,“關系說”的優勢則在于,它能夠促進我們對具體的對象關系加以具體的分析,從而認識并揭示現實中價值現象極其多樣化和豐富性的根源和實質。
  國內學者尚未見有完全主張價值“屬性說”的,但有一種“二重化”主張,認為“關系說”只適用于“外在價值”,而“內在價值”則要用屬性說的方式來說明。例如把“事物滿足人的需要”叫作“功用價值”,認為這是表層的含義;更深一層的含義是事物“本身具有優異的特性”,這是“內在價值”;有的明確說“事物的價值有二重性:其一是事物之外在價值,即事物對于人的價值。其涵義是:某事物對于滿足一定時間、地點、條件下的人(個人、集團、社會、人類)的某種需要的效用。其二是事物之內在價值,即衡量同類事物之間孰貴孰賤、孰高孰低的標準”(何祚榕《什么是作為哲學范疇的價值?》,《人文雜志》1993年第3期)等。不難看出,這里的“二重化”實際上是同時采用了兩個彼此不同的“價值”概念,本身就出現了概念“不同一”的形式邏輯毛病。同時經過分析也可以看到,所謂“優異”二字,即已是價值概念,與“善”“美”等同類。用“具有優異特性”來解釋內在價值,毋寧說“內在價值是事物本身具有有價值的屬性”,即“屬性”要用“有價值”來規定,實際上并未解決這里需要解決的問題;說內在價值“是衡量貴賤的標準”,這只是指出了某種價值對于其他價值的相對功能和意義,同樣也不能說明這種價值本身是什么。價值“二重化”方式的失誤,從一個側面顯示了“屬性說”的不徹底性。
  討論人的價值,需要有一個可靠的,盡可能科學、合理、邏輯一貫的“價值”概念,才有助于在一個相當的層次和范圍內尋求認同和深化。通過對“兩說”的歷史考察和理論思考,國內不少學者,包括筆者在內,目前對價值的本質傾向于“關系說”的方式。我們認為“關系說”比“屬性說”要更深刻、更徹底和合理。應用于人的價值問題上也是如此。
    二、人的地位與人的價值
  說到“人的價值”,首先有個命題的含義問題。在現實中能發現,人們說到“人的價值”時,各自頭腦中的實際所指,是有所不同的。例如:(1)“人的價值”是指“人有(能提供)什么價值、用處、意義”等等,即對人的評價。如說“人的價值就在于貢獻、創造、滿足需要”等。其特點是把“人”作為一定的客體、評價對象來看待。(2)“人的價值”是指“對于人的價值、意義”等,即強調價值的屬人性。如說“一切價值都是人的價值,非人世界無所謂價值”。其特點是把“人”當作主體,而且是唯一的價值主體和價值標準,以此來規定和判斷價值。(3)“人的價值”是指“人對人的意義”。這里前一個“人”是客體,后一個“人”是主體,即強調人的價值的社會關系性質和實踐的意義。其特點是把“人”當作自身價值關系的主體和客體的統一。(4)“人的價值”意指“人之為人的本性、特質、特性”等,即某種意義上的人性本身。如說“人就是價值”,“人的生命和存在就是人的價值”等。這里的“人”并不作為特定的主體或客體,其“價值”的含義主要是一種對“存在”的描述。(5)也有人把“人的價值”與人的某種(理想的)狀態、境界等看作是同義語,如“人的自由就是人的價值”,“人的尊嚴就是人的價值”。這種說法同前者相似,只是更側重于人的內在特質,強調人的價值是人的內在特質的外在實現。
  除以上幾種較為深刻、在學理上比較規范的看法外,還有一些比較粗俗的說法,如“人的價值就是人的價格,人值什么”等。這種把商品交換觀念用于理解人的價值的方式,若是上升到哲學高度加以分析,仍不超出前面幾種模式。                           
  以上幾種含義的不同,包含著復雜的深層理論差別。它們對“價值”的理解和應用分別反映了關于價值本質的“關系說”和“屬性說”兩種不同方式。其中(1)(2)(3)屬于“關系說”的方式,(4)(5)則屬于“屬性說”的方式。而其中也體現了對于“人”的具體地位的不同理解。
  上述(3)代表了關系說的結論。關系說從方法論上把價值當作主客體關系的現象看待,因此也用人與人的主客體關系來說明人的價值。它認為,人的價值實質即“人滿足人的需要”、“人對人的意義”。它也是在人的對象性關系中發生和發展的。在關系說的邏輯中,“人的價值”和“物的價值”都是價值,即它們是同一“價值”范疇下的子范疇。因此它們之間必有相同之處,也有不同之點。相同之處是,無論在哪里,作為價值關系主體的都是“人”,“滿足人”的一定需要才是價值。不同之處在于,“物的價值”是說,價值關系的對象、客體是“物”;而“人的價值”關系中,對象和客體也是人。
  在我們看來,上述(1)和(2)都部分地體現了關系說的方式。但(1)只是在“人是主體”的意義上看到了人。它肯定了一切價值都是屬人的,是以人為目的和尺度并由人來享占的;而對另一面,即人也是客體,是將萬物的存在和屬性轉化為對人的價值的創造者、供給者,人的活動也是人自己的手段,則未能注意;(2)則強調了后一方面,即人是一切價值的創造者、提供者,是自己的手段,卻對人“為誰創造”、“供奉給誰”缺少分析。它在談論人的價值客體性、對象性、手段性的同時,忽略了人的主體性、目的性。這兩種說法的對立,事實上是由于割裂了主客體關系,片面地看待人的地位造成的。它們在貫徹“關系說”上是不完整、不徹底的。
  這里的關鍵在于對“人”有一個現實的、具體的觀念。把人的價值放在人自身的對象性關系中來說明,意味著承認這樣一個前提:“人”并不僅僅是一個抽象的類,也是現實的、具體的社會存在。現實的人有無數個體和群體,它們都是實實在在的“人”;每個層次的“人”都必然地、現實地同他人或自己構成一定的對象關系;在人的這些對象關系中,需要與被需要,滿足與被滿足,作為客體的人對于作為主體的人的意義,就是“人的價值”的實質。按照這種方式,就要側重對人的具體社會關系、具體人在具體關系中的地位和作用加以分析。
  例如講人的價值要和講任何價值一樣,注意構成價值關系的三個基本環節,并依據它們來劃分和表述人的價值的具體內容:(1)誰(客體)的價值。是“人類的價值”,還是具體“群體的價值”和個人及某“個人的價值”;(2)對誰(主體)的價值。如對于社會、國家、民族的價值,對于某個群體、階級和某個他人的價值,對于人類歷史的價值,可歸于人的“社會(為他)價值”。而一個群體、階級、民族、個人乃至整個人類對于自己的價值,都屬于人的“自我(為我)價值”;(3)什么性質(或滿足什么樣的或哪一方面的需要)的價值。這方面可大體歸納為“人道價值”和“功用價值”,或“目的價值”和“手段價值”等。上述概念各有其特定的含義和對應范疇,各自指稱人的價值的一定方面或層次,彼此不宜混淆;并且一般說來,一個完整的價值判斷必須是明確地或暗示地包含上述三個方面的整體,如“雷鋒精神對于提高中華民族的素質非常寶貴”,“孔子(對中國文化和世界文化)的貢獻是偉大的”。如果缺少某個環節,那么這個價值概念或判斷就不完整不確定,思考和貫徹起來就會帶有某些盲目性和隨意性。
  以上是對人的價值的質的分類。質的分析明確才能進行同質價值之間量的比較。我們認為,人與人相比,由于能力條件等不同,在同質價值上必然會有量的大小深淺久暫的差別。但是從質上看,人的價值原則上是無限的。如果就人對人類社會發展的價值而言,人的價值在質上只有正負有無之分,不存在高低貴賤之別。每個人都可以在他具備能力和條件的方面創造自己的價值,而且這些價值在質上是獨一無二的、不可替代的、與他人的價值具有同等地位的。在這個意義上,人的價值是普遍平等的。也就是說,任何人都有選擇和實現自己人生價值的權力。但這一點并不等于任何人都有普遍相同、毫無差別的價值。恰恰相反,愈是權力和起點平等,就愈是會出現結果事實的差別。
    三、“人性”與人的“需要”
  如何理解“人”在“人的價值”中的地位,人們似乎對“人是主體”沒有爭議,分歧主要在于人是否也可以看作是“客體”。但實際上對“主體”如何把握,是有原則區別的。
  在“屬性說”的思維方式中,主體只是個實體范疇,不論有無客體,人都是“主體”;它說“人是價值主體”,象說“物質是運動的主體”一樣,是指“價值是人的屬性,人是價值的載體”;既然如此,那么人的價值就同人與人之間的對象性關系(需要和滿足需要)無關,而只是在于人的“人性”本身。而在我們看來,主客體是一對辯證的關系范疇,沒有客體無所謂主體;“人是價值主體”意味著人是需要者和被滿足者,是評定一切對象之價值的主體和標準;“價值”一定是指客體對于一定人的意義,即客體滿足主體的需要、符合主體的尺度等。
  對“主體”的理解方式不同,表現在對“人性”與“人的價值”之間的關系就有不同的思路。屬性說一個常見的毛病,就是喜歡把事物有什么價值,歸結為事物本身有什么“性”,但對于這個“性”本身究竟是什么、是不是事物本身的屬性,例如“人性”究竟是什么?何以它就是人的“價值”?卻往往不加說明和論證,實際上我們認為,如果對“人性”不是抽象地議論,而是具體地考察,所謂作為主體性的“人性”,恰恰是同人的需要和能力有關的。
  馬克思說,人們的“需要就是他們的本性”(《馬克思恩格斯全集》第3卷514頁)。需要是生命和生存的內涵。人的需要是人的生存發展對于人自己的活動和外部環境與條件的依賴關系的表現,它與人的能力等共同構成人所特有的生存和活動方式,可以說正是人的“終極存在”和“現實本性”。我們談論“人性”的時候,決不應該忘記這是人和人類的最根本的本性和“人性”。人的需要和能力是不斷發展變化著的,不是凝固不變的,因此現實的人性也是具體的歷史的。有“人的需要”才是人,有什么樣的需要和能力就是什么樣的人。人在各個具體層次和具體階段上的具體特性,如仁義道德等,可以說正是最根本人性的具體化,而不是相反。把道德等當作人性,而把需要等排除在外,甚至把它們對立起來,用“人性”否定人的需要,是沒有道理的。并且無論“人性”還是“需要”,本身都還不是價值,適合于人性、滿足人的需要才是價值。因此,對于人的價值主體地位的理解,關鍵在于對于人的需要(還有能力等)的理解。
  例如有論者提出,以“滿足需要”來界定人的價值,就會導致對人的功利主義或效用主義的態度,把人手段化、工具化,否定人的自我價值、人道價值等等。所有這類問題,取決于一個核心的或基礎的觀念--“需要”。
  如何理解“人的需要”,從來就有不同的方式和觀點。但是我們看到,真正以嚴肅的科學態度研究這個問題的思想家,無論是馬克思主義還是非馬克思主義的學者,都從來不把它當作一個狹隘僵化的概念來看待。他們曾對人的需要的豐富性、深刻性和歷史性做過重要的闡述。例如美國學者馬斯洛提出的“需要層次論”,僅從一般個人的角度,就把人的需要分成由低到高的五個層次:生理需要、安全與保障的需要、愛與歸屬的需要、尊重(自我和他人)的需要、自我實現的需要,等等。盡管人們對其中某些概括有不同見解,但對他所說的這些確是人的“需要”并無很大爭議。而我們認為有必要補充和強調的一點是:人的需要不僅有現實性,也有超越性。人的需要和人的面貌、人的生活一樣,不是從人類一產生時就注定不變、僵死凝固的,而是隨著滿足和滿足的條件與方式的發展不斷形成、豐富、更新和發展著的。
  對需要的理解,實際上是對人,至少是對現代人類本性、發展到現階段的人的理解。馬斯洛的層次說中,至少從“愛與歸屬的需要”開始,就已經超出了所謂物欲、狹隘功利的層次。如果我們對人和人的社會本性、人的現實需要的理解不低于他的水平,那么有什么理由斷定,“滿足需要”一定是粗俗的、狹隘功利主義的?為什么道德的、美的、高尚的追求就一定不是出于人的需要呢?世界上有人對需要的理解和追求境界不高,表現惡劣,這是事實。但以此為例證明需要說之不合理,卻是不公正的。有人把“滿足需要”與“自我價值”、“人道價值”對立起來,其前提很可能是在兩組概念上混淆了:第一,把滿足需要僅僅當作是滿足社會和他人需要,因此認為它排斥自我價值;第二,把滿足需要僅僅等于功用價值,因此認為它排斥人道價值。
  “人道價值”、“人性價值”、“人格價值”等作為人的價值的種類,本質仍然是對于人性和人的某些方面特殊需要的尊重與滿足,而且是由人來體現這種尊重、實現這種滿足。這里“人性和人的某些方面的特殊需要”不是空洞的抽象和不可言喻的意向,而是有具體內容的。例如上述五種需要,難道不正是人的“人道需要”和“人性需要”嗎?對它們的尊重和滿足,能夠說不正是“人道價值”和“人性價值”的內容?其中“愛與歸屬的需要”、“尊重的需要”等,其滿足和實現,難道不正是“人的尊嚴”和“人格價值”的體現嗎?如此理解和規定“人道價值”等概念,意味著同時確立了這樣的價值標準:以人和人類為主體,以它的人性和人道的需要為尺度,去衡量、評價人的言行。任何人作為自己行為主體的同時,他和他的言行就成為他人和人類社會的客體,他的言行符合人道原則,體現對人性和人格的尊重,滿足主體(人和社會)這樣的需要,就具有了人道價值或人性價值、人格價值等,否則就沒有這樣的價值,或是“不人道的”、“非人性的”等等。
  總之,作為主體的人和人類的需要(與能力)本身是極其豐富多樣、復雜深刻而又不斷發展著的。對它的理解越是全面和具體,才越是能夠理解現實中各種各樣價值的本質。
    四、作為“客體”的人與物
  對于人的價值問題上“人是客體”這一點,不少人抱有疑問。其具有代表性的反應是覺得:把人看作“客體”就意味著把人當作“物”,因而貶低人;還有人認為,把人的價值界定為客體人對主體人的意義,即“主-客”關系,就抹殺了人與人之間的“主-主”關系,不能說明“主體人的價值”;進而認為把人當作價值關系中的客體時,“實際上所談論的,便不再是人作為人的價值”,而是“純粹的手段性或工具性價值”(賴金良《主客體價值關系模式的方法論特點及其缺陷》,《浙江社會科學》1993年第1期)等。
  上述責難的一個前提是“主體等于人,客體等于物”這種習慣性的思維模式。我們認為這個前提本身是非辯證、非批判的。其實“客體”就是“對象”。所不同的是“客體”是“體”,含有強調對象的現實存在和整體性的意思;而“對象”則要廣泛些,不成“體”者只要成為對象性活動的被指向者,也仍是“對象”。說到底名詞并不最重要。如果對于現實中“人是人的對象”這一事實無法否定,那么把其中作為對象的人叫不叫作“客體”,并不改變問題的實質。
  另一方面,主體只能是相對于客體而言,沒有客體時無所謂主體。這樣來看“人與人的關系”,就有兩種情況:一種是雙方都是主體,即各自都有自己的或彼此有共同的客體,這時雙方是“主-主”關系;另一種是雙方只以對方為對象,此外并無“第三者”,這時就成為“主-客”關系。區分這兩種情況是應該的,否則,在人與人的關系上應用主客體概念就沒有必要,只須說“人”就是了。既然如此,進一步思考就會理解,“主-主”關系是不適用于人的價值的。譬如人A說客體S好,人B說客體S壞。這時AB之間的關系是“主-主”;但這里涉及的是“S的價值”問題,并不是“人(A或B)的價值”問題。只有“A和他的判斷對于B好還是不好”或相反的問題發生時,才是這里“人(A或B)的價值”問題;而這時,AB之間恰恰是“主-客”關系了。
  所謂人以人為客體,就是人也把人當作認識和實踐的對象,當作需要和賴以獲得滿足的對象,當作人的生存和發展的不可或缺的條件與手段,當作自我實現的途徑。這是有史以來無可懷疑的事實。它與人的主體地位毫不沖突。相反,它從另一面更加豐富了我們對于人的現實地位和作用的認識。
  人作為客體而不同于物之處,主要有以下幾方面:
  (一)既然人已經在本質上是主體,是目的,而人又以自己為客體和手段,那么這種價值關系必然在普遍的和根本的意義上是一種自我主客體價值關系,即人類和人自我實現、自己滿足自己、自己豐富和發展自己的價值關系。由此可以進一步指出,所謂人的價值,就人類而言只有一種含義,即“人類的自我價值”。人類絕不是為了別的什么(神、絕對理念、自然物等)而去實現價值,一切正是為了人類自己;人類也不是依靠別的什么,而只是依靠自己,才創造和實現一切價值!在這種意義上,使人看到的正是人在世界上的權利與責任的統一,而不是只強調權利或責任的片面。在這種意義上承認“人類的自我價值”,承認人是主體與客體“一身而二任焉”,決不是沒有意義的。
  (二)現實的“人”是具體的、歷史的人,而不是抽象的、沒有個性和不可分析的概念。人對人的價值和意義、人對人的需要和滿足,在現實中通過人們相互之間具體的歷史的社會關系、社會交往和交換而表現出來。這些社會關系隨著人的具體形態(個人、群體、社會、人類等)的多元化、多層次及其不斷演化,而呈現多重復雜的結構,因此也時時處處發生著相互之間的意義或價值問題。例如一個(些)人對于他人,一個群體(社會)對于眾多個人或人類來說,是善或惡,利或害,是福還是禍等等。這種“人對人的意義”問題不僅存在于物質的經濟的領域,也存在于精神的文化的領域。它們正是人的社會生活中一個普遍的本質內容。這個內容只有在人以人為對象、人和人互為對象的基礎上才會存在,而非自然界的物物關系、社會中的物人關系所能包括。因此,只有承認這個為社會所特有的本質現象,才能真正看到現實而不是虛幻的、具體而不是抽象的“人”,才能具體地談論現實的人的價值,而不是陷入對于人的某種單純意向化的冥想。
  (三)人作為客體而不同于物的另一個顯而易見的特征是,它是有意識的能動的客體。有意識和能動性是人的特性,不論人作為主體還是客體,這種特性都是存在并表現出來的。作為客體的表現是:人可以有意識、有目的、有組織、有計劃地為人服務,也可以有意識、有目的、有組織、有計劃的不為人服務,這完全取決于具體主客體關系的性質和狀況。因此人以人為對象時,這種對象關系總是雙向的,即往往是“互為主客體”。在互為主客體的價值關系中,具體的價值關系往往也是雙向的、多重的。例如演員表演對于觀眾的價值和觀眾對于演員的價值,是同時發生的兩個不相同的具體的價值。其不同就在于誰是主體和客體。認識到人作為客體時的這個特點,即人的價值的這種雙向性質,對于在實踐中正確處理人的問題,是有重要意義的。
  正由于上述種種特點,所以“人的價值”才既與“物的價值”保持著共同的“價值”含義和標準,又表現出物的價值所無可比擬的豐富性和深刻性。
  綜上所述,運用主客體關系的概念和方法來說明人的價值,并不一定意味著把人降低或混同于物。關鍵在于對“主客體”概念和“人”的把握,要有具體的現實感和辯證思維。
    五、“內在價值”和“外在價值”
  關于“內在價值”和“外在價值”的問題,是討論中最不容易交流和統一的。因為在它們的理解和規定上,最能反映思維方式的差異,歧義多雜而深。
  在我們當前的討論中,除了本文上面提到的那種把價值概念“二重化”的意圖以外還有一種情況,就是在人和主體“自我存在”的意義上使用“內在價值”,即僅僅把它當作“人的價值”的義項,或“主體價值”的同義語。如有人認為,就象衡量長短者自身必有長短,衡量輕重者自身必有輕重一樣,客體的價值,應以主體先在地具有價值為前提;這種先在的主體價值,或者說尺度本身的價值,就是“內在價值”。在這種論證方式中包含著的依然是對“價值”概念的把握問題。這種簡單的“逆向推定”的毛病,是未能區分事實性描述與價值判斷。人自身當然有重量和長短,但在這里它同對于對象“輕重長短”的評價是一個概念嗎?誰都知道,作為價值和評價判斷的“輕重長短”,含有“是否合適,是否過輕過重過長過短”的意思。猶如量體裁衣,身體的長度是判斷衣服長短合適與否的標準,由此而對衣服的評價“太長”、“太短”或“正合適”等,才是指價值。難道可以由此說,人身體本身就有“太長”、“太短”嗎?腳的大小是衡量鞋的“可穿性”的尺度,難道腳本身必有“可穿性”嗎?可見這種理解“內在價值”的方式,是難以成立的。 
  無疑,上述觀點是沿著“事物(天地、萬物,或專指主體人)內在地具有價值”這個前提和方向去設定尋求“內在價值”。而與他們全然不同的另一種思考方式,則恰恰是首先從這里提出問題:價值,它是可以為任何事物本身內在地固有的東西嗎?
  我們的回答是否定的。因為事物的價值并不是事物的存在和屬性本身,而是它們同主體的關系內容。因此它絕不可能單獨地“內在”于主客體任何一方,也不可能脫離一定的主客體關系雙方而單獨地“外在”。
  那么“關系說”是否取消內在價值和外在價值的區分?當然不是。這要看是在什么意義上理解它們。國內和國外的關系說者歷來很少專門談論“內在價值”和“外在價值”。這并不是由于他們不承認這個問題,而是因為這個分類在他們那里并不如通常想象的那么重要,并且這樣的概念很不易精確,很容易被誤解和混淆:一方面,人們已經習慣于在“人自身與外部世界”的意義上劃分“內在”與“外在”。所謂“內在”無非是指“人的”,所謂“外在”則指“人以外的”。若照這種用法,“內在價值”就與“人的價值”,“外在價值”就與“事物的價值”完全同義了。既然如此,那么“事物的內在價值”就不能成立,而“人的內在價值”也成了無意義的概念自我重復和自我循環;另一方面,如果是在具體人和具體事物的層次上談論內在和外在,那么就意味著轉移到“究竟如何區分事物的內在屬性和外在屬性”等新的問題上去了。我們知道,歷來這樣的區分本身都是非常相對的,其標準的確定性很有限。因此不如具體地分析具體的事物及其相互關系,也許能更深入地說明和解決問題。
  按照“關系說”,要確立嚴格的“內在價值”和“外在價值”概念,首先應該注意區別這二者:“什么(性質的)價值”和“什么東西(客體)的價值”。因為二者實際上不是一回事。某一具體的價值(什么價值),在具體的對象關系中是可以確定的,如食品對于食用它的人來說,具有營養價值;但是“什么東西的價值”,本身卻是并不確定的概念。“事物的內在屬性”不一定只有內在價值,就象食品的營養成分不僅可以用于養生,也可以通過工業提取而形成其他價值;“事物的外在形式”也未必只有外在價值,猶如食品的外形、顏色可以滿足人的審美需要,從而產生一種“內在價值”--審美價值。事物的屬性不論其內在還是外在,對于形成其價值來說是必要的前提和基礎,但不是價值本身,更不是價值的唯一根據。對于價值來說,所謂的“內在”與“外在”,界限并不來自于客體,而在于主體。猶如“右側通行”的交通規則中,“左”和“右”的方位并不固定于馬路本身,而是取決于行人一樣。這樣,我們對內在價值和外在價值的理解與規定就是:不論客體本身和它的屬性如何,只要它滿足的是主體的內在需要,就有“內在價值”;滿足的是主體的外在需要,那么就有“外在價值”。
  這種規定方式雖然也有它的困難(即區分“內在需要”與“外在需要”的麻煩。但這一困難并非只在這里才有),但它畢竟是一條新的思路。這條思路的特點是著眼于主體來解釋和規定各種具體的價值,從而進一步理解和強調了人本身在價值關系中的主體權利和責任,而不是把一切都歸于客體。這樣更有助于說明現實中價值現象多元化和豐富性的根源,能夠使我們注意到一些過去注意不夠的問題。
  總之,在不同的思維方式中,“內在價值”和“外在價值”有著不同的含義和規定,聯系著不同的邏輯,可以各成一家之言。但是比較而言,傳統的“屬性說”方式不如“關系說”的方式在理論上更合理清晰和徹底,在實踐上也更豐富和具體。
  (本文作者:李德順  中國人民大學哲學系教授、哲學博士)
  責任編輯:趙景來
  
  
  
天津社會科學029-036B8倫理學李德順19951995 作者:天津社會科學029-036B8倫理學李德順19951995
2013-09-10 21:25

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