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中國傳統美學的生命智慧
中國傳統美學的生命智慧
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  中圖法分類號:B83
  中國傳統美學作為一種人生美學,最為關注的是人的生存意義、價值及理想境界的追尋等問題。而人生諸重要問題之中,最為首要的,于人最為關切、最有切膚之痛的,乃在于人的生死問題。“死生亦大矣,豈不痛哉!”(注:《晉書·王羲之傳》。)面對蘭亭的春日麗景,曠代書圣王羲之所發出的卻是這樣摧人肝膽的悲鳴,傳達出人類古今共同的心聲。即或如桓溫輩一介武夫,面對蒼翠林木,亦發出“木猶如此,人何以堪”(注:劉義慶《世說新語·言語》。)這樣痛楚悲涼的喟嘆。這絕非偶然,因為對于每一個感性生存的個體,死的面臨從來就是一個不可避免的大問題。用存在主義大師海德格爾的話來講,死是人的“最本己的,無關涉的,不可超過而又確實的可能性”,“死亡是此在的最本己的可能性”(注:海德格爾《存在與時間》,三聯書店1987年版,第315頁。%>。 正因如此,中國傳統美學也便于生死反思之中,展示出美學智慧之光,并突出體現了重“生”的生命美學特征。而中國美學這一特征的形成與發展,又是與中華民族文化精神、哲學智慧有著深密的關聯。或者更確切地說,正是中華民族文化與哲學中重“生”的基本精神,才孕育出中國傳統美學獨特的生命美學意識與特征。
      一、重“生”的文化與哲學
  人類大概是世界上唯一能夠清楚地知道自己終將一死的生命存在。薩根曾指出:“伴隨著前額進化而產生的預知術的最原始結論之一就是意識到死亡”(注:卡爾·薩根《伊甸園的飛龍》,中譯本1980年版,第73頁。)。因此,從本質上講,一切具有真正意義的文化都是崇尚生命的文化。我們認為,中國文化與哲學精神中的重生精神,不在于一般性的崇尚生命,而在于這種重“生”在中國傳統文化與哲學中有其特殊的內涵,有著不同于其他民族的文化與哲學的獨特傾向與顯著特征。
  中國古代有著廣泛的生殖崇拜,由此而衍化生成的生殖崇拜文化不僅十分發達,廣播于中國遠古文化的各個層面,而且其孓遺至今尚存。中國古代從八卦的起源到半坡的魚紋,從日中的陽烏到月里的蟾蜍,從銅鼓到舟船,從“社”的祭祀到“龍”的崇拜……其深層的文化內涵與原始意味,無一不或顯或隱積蘊著生殖崇拜文化的豐富內容。豐富的生殖崇拜文化與中國人對死亡的文化認知密切相關。
  從字源學角度看,“生”“死”兩個漢字產生得很早。許慎《說文解字》說:“死,澌也。人所離也。”段玉裁注云:“《方言》‘澌,索也,盡也。’是澌為凡盡之稱。人盡曰死。形體與魂魄相離。”(注:段玉裁《說文解字注》,上海古籍出版社,1981年版,第164頁。)但漢字初文卻非許慎所說之義。“死”字在甲金文中習見,其構形,羅振玉認為是:“象人跽形,生人拜于朽骨之旁,死之誼昭然矣。”(注:羅振玉《增訂殷虛書契考釋》,1914年版,第53頁。)而金文中最常見的吉語就是“眉壽無疆”,表達了渴望長壽的意愿。
  基督教文化的重生體現于將永生的希望寄托于天國。印度佛教同樣也將人生幸福與永生寄托于來世或西方極樂世界。而中國文化的重生,則是重視、肯定現世的生存,現世的生活與現世的幸福。
  中國文化的重現世生存的精神,鮮明地體現于中國文化的一些重要方面。首先是祖先崇拜。“祖宗對于中國人來說,是一種具有絕對性、終極性、至上性的存在。存在于迄今為止所有中國人記憶、情感、意識與潛意識中的祖宗神,應當就是中國人的終極關懷與至上的心理依托。中國人不信仰上帝,而信賴那與自己具有血脈族親關系的祖先。”(注:李向平《祖宗的神靈·前言》,廣西人民出版社1989年版。)中國人祖先崇拜文化的發達,不僅被國內學者們所反復論述,而且也引起國外不少學者的關注。卡西爾指出:“中國是標準的祖先崇拜的國家,在那里我們可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含義。”(注:恩斯特·卡西爾《人論》,上海澤文出版社1985年版,第109頁。) 而中國人祖先崇拜又是從原始生殖崇拜特別是男性生殖器崇拜演化而來,這從“祖”字初文和考古發掘的陶祖、石祖等器物均可得到證明。
  而與祖先崇拜相關的中國文化另一重生特征便是祭祀的發達。祭祖成為上至國君,下至庶民的頭等大事。而“祖”“宗”二字,本來就是古人祭祖的名稱,所謂“殷人@①嚳而郊冥,祖契而宗湯。”(《禮記·祭法》)
  而將生殖崇拜與祖先崇拜轉化為“孝”的思想,則是中國文化重生精神最集中、最強烈、最深遠、最顯明的反映與體現。周代金文中大量出現:“顯孝于申(神)”(《克鼎》)一類的銘文,表示對祖神的崇拜也就是“孝”的體現,然后再擴展到族類血親身上,“孝子不匱,永錫爾類”(《詩經·大雅·既醉》)。
  中國重生的文化,遂開辟出重生的精神世界與價值世界。哲學、美學莫不如此,道家、儒家概莫能外。
      二、“美”的追尋與“生”的意味
  對于漢字“美”的語義探源、字形結構分析,可以從一個特殊的角度,透視到中國文化重生精神及其對中國生命美學的影響。
  漢字中“美”的含義,許慎《說文解字》云:“美,甘也。從羊,從大。羊在六畜主給膳,美與善同意。”一些學者認為這代表漢代人的觀念。我們認為這是一種未經深察的看法。“美,甘也”所體現的觀念,乃是中國美學深受飲食文化熏陶的反映,其觀念至少可溯源于殷商;而“美與善同意”的思想也至少可上溯至殷商,且兩者均與商代祖先崇拜和祭祀有著密切的關系。殷人祭祖,繁復而隆重,在甲骨卜辭中留下嘆為觀止的記錄。< % 參閱陳夢家《殷墟卜辭綜述》, 科學出版社,1956年版。)而羊為主要祭品之一,殷人有專門供祭祀用的特殊飼養的牛羊,“凡屬較為隆重之祀典,則須用特殊飼養之牛羊,否則的話,甚至寧愿取消祀典”。(注:姚孝遂·肖丁《小屯南地甲骨考釋》,中華書局,1985年版,第87頁。)肥羊是祭祀的重要祭品,古人將羊視為吉祥之物,有重要的神圣意義。因此,“羊大為美”說雖是漢人明確提出,但其思想孕育與形成,卻淵源有自,十分古老。而祭祀也好,主給膳也罷,均與中國重生的文化觀念有密切關聯。(注:參皮朝綱《中國古代審美文化中的“羊大為美”思想》,《青海師范大學學報》1991年第4期。)
  有學者提出從“羊人為美”到“羊大為美”的觀點,認為“美”字最早是“羊人”,與原始巫術有關,后演變為具有實用意義的“羊大為美”(注: 肖兵《從“羊人為美”到“羊大為美”》, 《北方論叢》1980年第3期。),這一觀點為許多美學著述所引述。 然而這一觀點是基于以羊為圖騰立論的,但商圖騰為“鳥”而絕非“羊”。(注:參于省吾《略論圖騰與宗教起源和夏商圖騰》,《歷史研究》1959年第11期。)
  從甲骨卜辭中可以看到,上古婦女的一大憂慮,即是分娩遇到難產,產前就卜貞婦人分娩情況。如果產婦順產,就是“@②”,即古“嘉”字,即美好,人們為了孕婦能分娩嘉美,崇祀于羊,因為羊的生殖順達暢美。《詩經·大雅·生民》寫姜@③生后稷:“誕彌厥月,先生如達,不坼不副,無甾無害,以赫厥靈。”朱熹《詩集傳》云:“凡人之生,必坼副甾其母,而首生之子尤難。今姜源首生后稷,如羊子之易,無坼副甾害之苦,是顯其靈異也。”馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》引陶元淳的解釋說:“凡嬰兒在母腹中,皆有皮以裹之,俗所謂胞衣也。生時其衣先破,兒體手足少舒,故生之難。惟羊子之生,胞乃完具,墮地而后,母為破之,故其生易。后稷生時,蓋藏于胞中,形體未露,有如羊子之生者,故言如達。”解釋得最為清楚。正因羊子易生,既無痛苦,又無危險,所以古人以羊為巫術祈求對象,希望能象羊一樣產子順利。美的本義與羊和孕婦均有關,它的深層動機在于重人的生殖,是源于人的生殖崇拜,是對人的生殖力的崇尚與贊美,是對“生”的肯定。孕婦形象之所以美(商代《父己簋》美字下部即孕婦形),羊角的象征義之所以聯系著美,全因它們共同表現出人類對自身生命、生殖的渴望與贊美。“美”之初文,正是一種“綿綿瓜瓞”(《詩經·大雅·綿》)的綿綿不絕的旺盛生命力的象征。
  因此,無論是甲、金文的“美”字,還是許慎“羊大為美”,都與中國原始生殖崇拜文化有著密切關聯,都是在這一文化土壤中孕育出來的觀念,都或直接或間接地反映了種族生命的繁衍這一強烈的渴望。同時,無論是甲、金文的“美”字,還是許慎“羊大為美”,都是和想象、聯想、象征等因素分不開的,都是在這些因素的共同參與下,并在觀念上聯系著某種精神理想,從而產生審美的愉悅感。中國美學作為生命美學,在漢字“美”的字形結構與原始語義中也得到了鮮明的體現。
   三、儒家人生態度的美學底蘊
  儒家哲學是一種生命哲學,因儒家文化與哲學植根于原始生殖崇拜文化土壤之中。如前所述,中國生殖崇拜文化鮮明地體現于祖先崇拜、祭祀以及孝的觀念上,而這也正是儒家思想的重要方面。“孝”乃儒家思想的核心內容之一。《論語·學而》中講:“君子務本,本立而道生,孝弟也者,其為仁之本與!”《孟子·離婁》也講:“仁之實,事親是也。”儒家思想以仁學為核心,而孝又是仁之本,故而《孝經》引孔子語說:“夫孝,德之本也,教之所由生也。”而儒家思想所重的禮樂文化,又原本脫胎于原始宗教與祭祀。王國維先生從甲骨文入手對“禮”字所做的分析及現代考古發現都表明了這一點。(注:王國維《觀堂集林》,第一冊,中華書局1991年版,第291頁。)正因如此, 儒家思想才在人生最大問題——生死問題上體現出執著現世人生的態度,并顯露出深厚的審美意味。
  孔子曾發出過著名的感喟:“逝者如斯夫,不舍晝夜。”(《論語·子罕》表達了一種對時間的詩性領悟與喟嘆。而時間也正是生命存在的特征。海德格爾在《存在與時間》中指出:“此在根本上由以出發去未經明言地領會與解釋存在這樣的東西的就是時間。”(注:海德格爾《存在與時間》,三聯書店1987年版,第17頁。)此在即時間,然而正如海德格爾在《什么召喚思》中指出的:“什么是時間?——或會認為《存在與時間》的著者一定知道這個。但他不知。所以他今天還在問。”是啊,時間是哲學中永恒之謎,因為人生原本是一個永恒之謎,海德格爾的思想自然與儒家思想相去甚遠,然而由于兩者對于現世人生“此在”的關注,使他們共同都對時間有著某種直覺的領悟。而中國人對時間的領悟則更具有審美的意義與特征。孔融《論盛孝章書》開頭便說:“歲月不居,時節如流。”陸機《嘆逝賦》云:“川閱水而成川,水滔滔而日度;世閱人而成世,人冉冉而行暮。”張若虛《春江花月夜》最動人的千古麗句:“江畔何人初見月,江月何年初照人。人生代代無窮已,江月年年只相似。不知江月待何人,但見長江送流水。”蘇東坡的《念奴嬌》:“大江東去,浪淘盡千古風流人物。”流水、韶光與生命的感喟不絕如縷。這一由孔子川上之嘆所發韌的生命深情、審美意蘊與流水時光的喻象,已經成為某種文化精神原型與藝術審美原型,沉積于中國人的意識深層,并由之而不斷引發出審美的與生命的感動。
  儒家生命美學最集中地體現于《周易》的生命美學智慧之中。《周易·系辭上》云:“生生之謂易。”《周易·系辭下》云:“天地之大德曰生。”說明易的實質在于“生生”,即產生生命,生生不已,而這也正是天地之大德。這表明對易的哲學思考與審美觀照是始終以“生”為核心展開的。這是由于《周易》的思想是建構于原始生殖崇拜文化基礎之上的。
  《周易》首先體現出以人和生殖繁衍為宇宙間原初之美,偉大之美的思想。《周易》以乾坤兩卦開首,而乾坤兩卦代表著《周易》思想主旨。《周易·系辭上》說:“乾坤其《易》之蘊耶!乾坤成列而《易》立乎其中矣。乾坤毀則無以見《易》,《易》不可見,則乾坤或幾乎息矣。”而乾坤兩卦,正是人類原始生殖崇拜思想的反映。《周易·系辭下》云:“乾坤,其《易》之門邪?乾,陽物也;坤,陰物也。”又云:“乾道成男,坤道成女。”《周易·系辭上》還更直接描述兩性行為:“夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉。夫坤,其靜也翁,其動也辟,是以廣生焉。”而在兩性生殖基礎上,推衍出萬物化生的生命哲學思想。《周易·系辭下》云:“天地@④@⑤,萬物化醇,男女構精,萬物化生。”而這也便是“生生之為易”,體現出原始生殖崇拜思想遺跡。正如我們在分析漢字“美”時即已指出的,它表明在中國文化思想中,美與人類生殖有著密切關系,人類生殖乃是美之底蘊。
  正是由于《周易》突出體現出一種生命美學的智慧,決定了它在人的生死問題上的特殊的生命哲學與生命美學的思考與價值取向。《周易》十分重視人的生殖、生命及其生命境界之美,它也鮮明地體現出孔子“未知生,焉知死”(《論語·先進》)思想的強烈傾向。《周易》言“生”的論述豐富,而言“死”的內容卻極少;談到“死”時,也只是說“原始反終,故知死生之說。”(《周易·系辭上》)所謂“始”也即是“生”,所謂“終”也即是“死”,“原”也即是察,“反”也即是求。考察萬物之始,故知其所以生,究求萬物之終,故知其所以死。而陸德明《經典釋文》指出“原始反終”一作“原始及終”,此意更明。人有生必有死,推原出生為何物,即知死為何物,知生則知死。此正與孔子“未知生,焉知死”的精神一脈相承。“故知死生之說”,生亦愉悅,死亦愉悅。顯然,《周易》獨特的審美視角,是關注執著于“生”的。正如王夫之所指出的:“由至新而言之,則死亦生之大造矣”。(《周易外傳》卷三)“生生”的美學智慧構成了中國傳統文化精神的重要組成部分,鮮明地體現出生命的“剛健、篤實、輝光、日新”(《周易·大畜·彖傳》)的大美。
  原始儒學思想的生死智慧與審美化傾向到了宋明理學家們那里發展得更為成熟了。宋代理學家對于生死的態度,以張載為著名代表。張載說:“存,吾順事;歿,吾寧也。”(《正蒙·乾稱》)當生之時,便積極有為而處世,死時則安然無所恐懼。這是一種人生態度,也是一種修養所至的人生境界。面臨死亡,沒有驚懼,沒有痛楚,有的只是淡然寧靜的超然。中國人對于生死問題,不是尋求解脫而走向超然的宗教世界,而是了達生死、走向體驗的審美之途。而儒家生命美學更傾向于積極入世的人生態度與審美傾向,對于中國傳統美學的影響極為深遠。中國美學重視“氣韻”,講究“神思”,說“性靈”,談“血脈”等等,都有著生命美學作其深層底蘊。
      四、道家人生態度的美學內涵
  同儒家哲學一樣,道家哲學思想同樣是從原始生殖文化中孕育出來的智慧果實,如果說儒家哲學更傾向于祖先崇拜,更突出男性生殖崇拜,從而體現出尚陽、尚剛的陽剛之美,而道家哲學則更傾向于女性生殖崇拜,從而體現出尚陰、尚柔的陰柔之美。道家之“道”的深層底蘊即為女性生殖崇拜文化。《老子》第六章說:“谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。”它以“谷神——玄牝”來說明道的本源性、永恒性和無盡性。而“谷神”、“玄牝”都是和女性生殖崇拜有關的生命意象。郭沫若指出甲骨文中“牝”、“妣”等字是指母性、女性的字匯,它的主干“匕”字指的是女子生殖器。(注:郭沫若《甲骨文字研究·釋祖妣》,大東書局1931年版,第10頁。)馮友蘭認為:“老子把‘道’比為女性的生殖器,天地萬物都從其中出來。”(注:馮友蘭《中國哲學史新編》,第一冊,人民出版社1962年版, 第249頁。)
  道家生命哲學與美學特征最集中地體現于莊子思想之中。作為詩人哲學家,莊子雖和老子一樣論道,但其意旨有所不同,“老子的道,重客觀的意義,莊子的道卻從主體透升上去成為一種宇宙的精神。……道成為人生所達到的最高境界,人生所臻至的最高境界便稱為道的境界。”(注:陳鼓應《莊子論“道”》,載張松如等編《老莊論集》,齊魯書社1987年版,第103—104頁。)莊子之道,乃是為人的存在尋找一個安身立命之所,人生意義與價值的終極所在。莊子對于人生有著深刻而清醒,從而也因此痛苦而悲涼的認識:
  一受其成形,不忘(亡)以待盡,與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,@⑥然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂之大哀乎。(《莊子·齊物論》)
  莊子為人生之大限的必將到來,感到一種深情的悲哀,這是對生的眷念而產生的一種感情,絕非悲觀主義。莊子在對生命短暫的深沉喟嘆中蘊涵著對現世生活、對生命的積極肯定,從而極強烈地要從這種生死大限中超脫出來。而在重視肯定現世人生、生命這一點上,莊子與孔子有著不同的追求向度。莊子突出和高揚的是個體生命的存在及價值,其目的是要保護人的個性,尋求人的個性價值,使個人在現實社會的種種人生困境中解脫出來,超越死生,獲得人格的獨立和精神的自由。因而他極力反對和批判儒家所強調的重社會、重群體、重種族的“生”的觀念。儒家重生,但講“殺身成仁”(孔子),“舍生取義”(孟子)。莊子則反對用仁義道德來扼殺個體生命,而標榜超越世俗人生意義與價值取向,“獨與天地精神往來”(《莊子·天下》)的真人、至人。莊子講一死一生,從而忘死生,超死生,其中的關鍵,便在于審美的超越。莊子在《齊物論》中說:
  昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與,不知周也,俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。
  正是在物我交融、物我兩忘的審美化境、極境之中,超越死生,將整個的人生藝術化、審美化。
  如果說莊子關注與高揚個體存在在他的時代尚只是空谷足音,那么,在魏晉時代卻成為時代的強音。海德格爾曾說人們只有充分領會到死亡的威脅和必然,才能夠意識到自我的獨一無二的不可重負的價值,才能對向著自己的死延伸過去的那些可能性進行自由的選擇,以此來確定人生的價值和意義。(注:海德格爾《存在與時間》,三聯書店1987年版,第315 頁。)魏晉時代的人們被死亡拋擲到了“向死而在”的處境,從而有了個體、此在意義上的覺醒。正因如此,儒家的那套強調類的永恒和“不知生,焉知死”的對死亡的回避在這里全然失效。就是莊子“齊生死”的審美超越,在如此嚴峻的死亡面前也變得虛妄。
  為了尋找人生的歸宿,人們紛紛開始皈依宗教以求解脫,據陳寅格先生考證,六朝信奉道教的世家甚多。(注:參陳寅恪《天師道與濱海地域的關系》,載《陳寅恪史學論文集》上海古籍出版社1992年版。)佛教也在與玄學打得火熱的情況下迅速蔓延。但由于中國傳統文化重“生”重現世,所以中國人的宗教情緒是頗多實用功利態度的,就象宗炳所言:“味佛法,以養神。”(注:宗炳《明佛論》、《弘明集》卷二。)
  對于魏晉六朝士人來講,超越死生最重要的還在于現世的審美超越。宗白華先生曾指出:“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂,社會上最苦痛的時代,然而卻是精神史上極自由,極解放,最富于智慧,最濃于熱情的一個時代。因此,也就是最富有藝術精神的一個時代。”< % 宗白華《藝境》,北京大學出版社1987年版,第126頁。)
  六朝士人審美式的生死超越大體從兩個方面發展:一是對自然美的發現。六朝山水詩的興起與繁榮以及山水畫的興起,絕非偶然,一個重要而被歷來研究者所忽視的原因,就是出于對死亡恐懼的審美解脫。對于自然美的欣賞,也同時就是舍棄塵物,遺忘世情的時刻,而這一時刻自然也就遺忘了死生,實現了審美解脫。
  魏晉六朝士人的審美式的生死解脫的另一方面,便是人的美的發現,特別是外在形體美的發現。既然生命最為可貴,最值得珍惜,那么人的美,自然是應當重視,特別是對人的肉身形體美的推重,更是這一時期才突出出來的。因此,魏晉六朝的人物品藻,美學上講“生氣”,講“氣韻”,講“以形寫神”等等,都絕非偶然,其深層次意蘊,正是對生命之美的執著與贊美。
      禪宗人生態度的美學意味
  印度佛教的產生,以及它的理論與實踐,原就是為了解決人的生死問題,也即佛典屢言“佛為一大事因緣,出現于世”。與中國文化不同,佛教強調的是現世人生苦難,追求的是死亡解脫之途。故而佛教在中國的傳播與發展過程中,不得不加以修改,以適應中國文化。正如陳寅恪先生指出的:“釋迦之教義,……與我國傳統之學說,存在之制度,無一不相沖突。……能于吾國思想史上發生重大久遠之影響者,皆經國人吸收改造之過程。”(注:陳寅恪《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》,載馮友蘭《中國哲學史》下冊,中華書局1961年新版,附錄三第3頁。)禪宗是深受莊玄影響而中國化最徹底的佛教流派。禪宗最關心的同樣是生死問題,禪師們總將“無常迅速,生死事大”掛在嘴上。正如明代憨山德清大師《夢游集》中所言:“從上古出家本為生死大事,即佛祖出事,亦特為開示此事而已,非于生死外別有佛法,非于佛法外別有生死。所謂迷之則生死始,悟之則輪回息。”受中國文化影響,禪宗的理想世界,生死解脫之路,不在死后,而在現世。六祖慧能通過“頓悟”說將俗世與天國、凡無與佛統一起來,明確告訴信眾,理想世界應于現實世界中追求,而非現實世界外另有一理想世界。故他在《壇經》中講:“東方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何國?凡愚不了自性,不識身中凈土,愿東愿西,悟人在處一般。”(《壇經·疑問品》),“若悟無生頓法,見西方只在剎那,不悟頓教大乘,念佛往生路遙,如何得達?”(郭煌本《壇經》三十四節)指出于現實世界中尋找生死解脫之路。
  正由于禪宗深受中國傳統文化影響而不斷本土化,所以禪宗在對待生死解脫問題上,更具中國文化的審美解脫意味。禪宗對于死亡的解脫,體現于瞬刻中把握永恒的解脫方式。禪宗的永恒在于無時間性,在日常生活、山水自然中參破、忘卻時間:
  問:“和尚在此多少時?”師曰:“只見四山青又黃。”又問:“出山路向甚么處去?”師曰:“隨流去。”(《五燈會元》卷三)
  禪者自失于眼前的對象之中,忘卻了自我,忘卻了生死,忘卻了時間。這種類似于審美心境的主體,不是很接近于叔本華所說的“無意志,無痛苦的,無時間的主體”(注:叔本華《作為意志和表象的世界》,商務印書館,1982年版,第249—250頁。)么?
  禪門大德勘破生死,往往于死亡面前,體現出精神的美與光輝:
  本朝(宋)遣師問罪江南,后主納土矣,而胡則者據守九江不降。大將軍曹翰部曲渡江入寺,禪者驚走,師(圓通緣德)淡坐如平日,翰至,不起不楫。翰怒訶曰:“長老不聞殺人不眨眼將軍乎?”師熟視曰:“汝安知有不懼生死和尚邪!”翰大奇,增敬而已。(《五燈會元》卷八)
  死亡的脅迫下,視死如歸,異常的平靜清淡然,突顯出一種人格的偉大與崇高之美。一種精神之美,而更具美學意味的則是全付禪師與弟子的回答:
  問:“亡僧遷化向什么處去?”師曰:“長江無間斷,聚沫任風飄”。曰:“還受祭祀也無?”師曰:“祭祀即不無。”僧曰:“如何祭祀?”師曰:“漁歌舉棹,谷里聞聲”。(《景德傳燈錄》卷十二)
  “漁歌舉棹,谷里聞聲”是一種怎樣的美麗?無論是生,無論是死,在勘破了死生的禪門大德的眼中,都同樣的美麗依然。禪宗源自印度厭世苦行的佛教,卻走向了中國化的人生詩意化與生死的審美解脫。當然,一切文字解釋在禪師看來,都是拙劣的,無法道出第一義諦的,還是讓我們用一首唐人崔峒的詩《題崇福寺禪院》來傳達禪宗人生態度的審美的無盡韻味吧:
  僧家竟何事,掃地與焚香。
  清馨度山翠,閑云來竹房。
  身心塵外遠,歲月坐中忘。
  向晚禪房掩,無人空夕陽。
  收稿日期:1998—04—10
西南民族學院學報:哲社版成都53~58B7美學皮朝綱/劉方19981998中國傳統美學于生死反思中,顯現出美的智慧之光,并突出體現了重“生”的生命美學特征。植根于原始生殖崇拜的中國文化與哲學,十分重視人的現世生存,漢字“美”的初形也體現出以生命為美的觀念。在儒家美學中,從孔子對時間性的詩性領悟到《周易》的生命美學,成為后世許多重要美學思想的源頭。莊子美學體現出對于生死的審美超越。魏晉時代在死亡的反思中激發濃烈的藝術精神,促進了人的美與自然美的發現。禪宗美學則體現了禪者勘破生死的精神美與審美解脫。中國美學/生命/智慧/詩性領悟/審美超越皮朝納 四川師范大學文學院教授(成都610068) 作者:西南民族學院學報:哲社版成都53~58B7美學皮朝綱/劉方19981998中國傳統美學于生死反思中,顯現出美的智慧之光,并突出體現了重“生”的生命美學特征。植根于原始生殖崇拜的中國文化與哲學,十分重視人的現世生存,漢字“美”的初形也體現出以生命為美的觀念。在儒家美學中,從孔子對時間性的詩性領悟到《周易》的生命美學,成為后世許多重要美學思想的源頭。莊子美學體現出對于生死的審美超越。魏晉時代在死亡的反思中激發濃烈的藝術精神,促進了人的美與自然美的發現。禪宗美學則體現了禪者勘破生死的精神美與審美解脫。中國美學/生命/智慧/詩性領悟/審美超越
2013-09-10 21:26

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