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中國佛教的宇宙結構論
中國佛教的宇宙結構論
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  本文據中國僧人編集的《經律異相》、《法苑珠林》、《法界安立圖》等著作中的有關資料,論述了中國佛教關于宇宙結構的學說,著重論述了宇宙空間圖式論和宇宙時間觀兩大問題,總結了中國佛教宇宙結構論的信仰特征和思維特色。
  作者方立天,中國人民大學哲學系教授,博士生導師。
  * * *
  佛教的宇宙結構論是佛教關于眾生和佛等所居的空間、環境的學說,其間論及到了眾生和佛等所居世界、即現實世界和神圣世界的構成、性質、特點以及相互關系,又論及到了世界的生、壞滅,也即時間的變遷問題,體現了佛教對宇宙空間和時間的整體看法。在這方面,中國佛教學者的《經律異相》、《法苑珠林》和《法界安立圖》等著作作了比較集中的介紹和闡發。
  《經律異相》,凡五十卷,莊嚴寺沙門寶唱等奉梁武帝之命而編集,于梁天監十五年(公元516年)成書,收于《大正藏》第五十三冊。此書系將散見于經律中的希有異相,亦即佛教故事加以集錄,分類編纂成為一部佛教故事總匯和大型佛教類書。全書以天、地、佛、菩薩、僧等為序,共分為三十九部,其中的天部和地部輯錄了佛教對空間結構、時間變遷、地理區域、自然現象及其變化的看法,頗富宇宙結構論的哲學內涵。
  《法苑珠林》,一百卷或一百二十卷,西門寺沙門道世編撰,唐總章元年(公元668年)成書,收于《大正藏》第五十三冊, 全書一百多萬字,勒為一百篇。此書分門別類地介紹了佛教的各項義理和一般知識,具有佛教百科全書的性質,書中第一至四卷的劫量篇、三界篇和日月篇,敘述了佛教的時空觀和宇宙圖式等,構成為本章論述的重要素材。
  《法界安立圖》,六卷,燕山沙門仁潮輯錄,明神宗萬歷十二年(公元1584年)成書。全書三卷七章,敘述的是世界建立的次第和結構,可謂是中國佛教宇宙論的典型作品。
  下面,我們將根據上述三書的有關資料,著重論述中國佛教的宇宙空間圖式論和宇宙時間觀兩個問題。
   宇宙圖式論
   一、《經律異相》的天地說
  梁寶唱等集的《經律異相》在一至三卷的《天地部》中,以中國傳統的天地觀念為綱,展現其宇宙觀。
  該書的《天地部》分天部和地部進行論述。在《天部》里集中論述了“三界諸天”即欲界、色界、無色界諸天的具體情況。〔1〕
  一是欲界六天,因此界的眾生有食欲、淫欲、睡眠欲等,故稱欲界。六天是:(一)四天王天,居于須彌山周邊的半腹,均高達四萬二千由旬。〔2〕四天王分別為東方的提頭賴吒天王(持國), 南方的毗婁勒天王(增長),西方的毗婁博叉天王(廣目),北方的毗沙門天王(多聞)。據說這四天王的任務是守護佛法,護持四方天下,令諸惡鬼神不得侵害眾生。(二)忉利天居于須彌山中央,有三十三天宮,故又稱三十三天。〔3〕忉利天王為釋提桓因,即帝釋天,位居中央, 其四方各有八天,三十二大臣,合稱為三十三天。(三)炎摩天,由風輪支撐,位于虛空中。(四)兜率天,也由風輪支撐,居于虛空中,有的菩薩就住于此。(五)化樂天,也由風輪支撐在虛空中,其主為善化天王,能由神通力自在變作五妙欲境而受用娛樂。(六)他化自在天,也為風輪支撐在虛空中,其主為自在天王,在欲界中獨得自在,即于他所變化的欲境自在受樂。此外,還有居于欲界與色界中間的魔天,據說此天無有限數,飛來飛去,來去無礙,且能隨意變現出不同的顏色。欲界六天,大體上是自四天王天起依次向上升高,且愈升愈高,是立體的層次結構。六天及其天眾各有其特點和不同功能,如四天王天和帝釋天是分工不同的守護神,兜率天有的地方是菩薩在成佛前的修持處。佛教以此顯示它比立足于大地上的人類世界的優勝之處。
  二是色界二十三天,“色”即物質現象。色界是指由清凈的物質所構成的世界。居于色界的眾生已離淫欲,也不附著穢惡的物質,然還為清凈微細的物質所系縛。色界位于欲界之上無色界之下。關于色界諸天,有些佛教經典的說法不盡相同,《經律異相》根據《長阿含經》第二十卷介紹了二十二天,又據《涅pán@①經》和《大智度論》以摩醯首羅天為第二十三天,并宣揚色界天眾的特點已無男女的分別,衣服自然而至,以光明憚悅為食物。如大梵天,原為婆羅門教地尊崇的主神,自認為能造化萬物統領大千世界,為一切眾生的父母。佛教將此天置于色界之中,表明大梵天是信奉佛法,修得上等禪的果報,是受佛的囑托,護持國土的護法神。
  三是無色界四天,無色界是厭離物質的色想而修四無色定者死后所生的天界,是一種超越物質的精神世界,在色界的二十三天之上。四天為空處智天(空無邊處)、識處智天(識無邊處)、無所有處智天(無所有處)和有想無想天(非想非非想處)。此四天中的天眾較色界天眾更進一步,已無物質、無場所、無空間高下的分別,這些天眾都是依據禪修的不同果報而達到了相應的精神境界。
  從以上天界的結構來看,佛教是以眾生的欲望和修持程度為標尺來區分三界的高下,肯定有一種無物質的精神世界的存在,并強調精神世界高于物質世界。由此看來,三界是天界主體經過修持所達到的不同境界,這也表明,具有鮮明的信仰修持色彩是佛教宇宙圖式論的重要特點。
  《經律異相·天部》還介紹了日、月、星、雷、電、云、風、雨等天體運動和自然現象。〔4〕文中認為日和月都有城郭, 日的城郭是方正二千四十里,月的城郭是長高各一千九百六十里。日王的寶座方二十里,周圍有無數天神。日王發出的光明,透過宮殿、城郭而普照大地。日城繞須彌山右旋,形成晝夜。一年中各有半年日行稍南或稍北,相應地南北方晝夜長短也稍有不同。月的城郭是方的,遠看為圓。月王坐在方二十里的七寶宮殿中,也有無數天神隨從。月內外清徹,光明遠照。因有時在運行中被青色天所遮蔽,故有虧滿現象。星宿城郭是天神的房舍,隨日運行。雷是地、水、火、風四大互相觸撞而發出的聲音。電,分東、南、西、北四方,共四種,四方的電又互相觸擊,時而生起電光。云,有白、黑、赤、紅四種。風,在世界壞滅時,有大風名為“壞散”,能吹毀大千世界的一切。但同時在大千世界以外又有風名為“障壞散”,能隔斷風災保護其余大千世界。雨,有雨師管降雨,但有時雨師放誕淫亂,不降雨。又有龍王從自身心中放出雨水,以滋潤大地,饒益眾生。從《經律異相·天部》對自然現象的描繪與說明中可以看出,它既竭力從自然現象本身去論述,反映了古代的自然知識水平;又帶有許多猜測成分,并把自然界神格化,以納入其龐大的諸神系統之中。
  《經律異相·地部》主要是論述閻浮提(南贍部洲)和郁單曰(北俱盧洲)的情況。〔5〕關于閻浮提,文說,有十六大國,東有晉國,南有天竺國,西有大秦國,北有月支國,共有八萬四千城。域內有六千四百種人,還有不同種類的魚、鳥、獸、樹、草、藥、寶物等。海中國家更多,有二千五百國,每五百國有一國王。閻浮提的中心是昆侖山,漫山遍布寶石,周圍有五百窟,窟都是由黃金構成,為五百羅漢棲居之所。大地還有雪山王、須彌山王等十大山王。在大雪山上,北有阿耨大池,為閻浮提四大河的發源地,河水分別從金象、銀牛、琉璃馬、頗梨〔6〕師子的口中噴出,繞池一匝,流入東、南、西、北四海。 關于郁單曰,文說,周匝廣長各四十萬里,山河美妙,樹花遍地,環境優美,人們生活富裕安樂,人壽均長千歲,死后生于欲界諸天。閻浮提是人類所居的現實世界,郁單曰是較比人類世界美好的世界。這里的論述反映了古代中、印兩國佛教學者對世界地理的認識和想象。
   二、《法苑珠林》的三界說
  道世《法苑珠林》的宇宙觀主要集中在《三界篇》中,該篇的《述意部》總結和提示了《三界篇》的義旨:
  “夫三界定位,六道區分,粗妙異容,苦樂殊跡。觀其源始,不離色心。檢其會歸,甘非生滅。生滅輪回,是曰無常。色心影幻,斯謂苦本。……尋世界立體,四大所成,業和緣和,與時而作。數盈災起,復歸于滅。……無虛空不有,故厥量無邊,世界無窮,故其狀不一。于是大千為法王所統,小千為梵王所領,須彌為帝釋所居,鐵圍為蕃墻之城,大海為八維之浸,日月為四方之燭,總總群生于茲是宅。”〔7〕這是道世對世界的總看法,歸結起來,主要論點有三:一是認為三界、六道雖各有不同,究其根源都同為色心,即為物質精神兩項而起,其歸趣無非是生滅兩個方面。二是認為世界由地水火風四大所成,由眾生的業力和緣相和合,按時而成,并歷經災禍而滅。世界萬物的生滅變化,歸根到底是地水火風四大的變化。三是說世界無窮,虛空無邊,大千世界、小千世界各有統領,眾生就以這樣的世界為住宅。
  接著道世指出,中國學者對宇宙的看法,如:“《易》稱玄天”,“《莊》說蒼天”,只是說明了天的幽深或遠色而已,沒有說明宇宙的結構。他依據《長阿含經》等文,論述了宇宙的平面結構,說以須彌山為中心的四大洲是一國土,即一世界,如此一千個世界構成小千世界,一千個小千世界構成中千世界,一千個中千世界構成大千世界。由小、中、大三種“千世界”,合名為“三千大世界”。道世認為三千大千世界“是一化佛所統之處”,即是一個佛如釋迦牟尼佛教化的域界。〔8〕
  道世在論述了世界的平面結構以后,還依據《華嚴經》等佛典,論述了世界的立體結構。他說:“三千大千世界以無量因緣乃成,且如大地依水輪,水輪依風輪,風輪依空輪,空輪無所依。然眾生業感世界安住。”〔9〕“輪”,含有轉動的動態義。 這是說大地以下的立體結構共有四個層次,世界最下面的為虛空,虛空之上是風輪,風輪之上是水輪,水輪之上是大地。空→風→水→地,逐層支撐,空無所依托,在最下面,地由水支撐,在上面。
  道世在同書《動量篇·成劫部》中,還引用《起世經》等佛典,就世界的生成過程作了論述。〔10〕文說,當經歷無量久遠、不可計數歲月的大劫之后,世界又生起重云,遍下洪雨,一片汪洋。后有大風名阿那毗羅,將雨水吹起,水沫飛向空中,形成了莊嚴美妙的梵天宮殿和許多其他宮殿,如此就造成他化自在天,乃至夜摩天,共成六天。洪水退后,水中四方的浮沫厚積六十八億由旬。大風吹起浮沫又造成須彌山和三十三天,并在須彌山半腹之間造就日月天子宮殿。大風再向須彌山四面吹起浮沫,浮沫飄過四大洲八萬小洲,形成大輪圍山等群山。大風繼續狂吹,開掘大地,由淺入深,以至形成了大海。這就是“器世間”即眾生所居的國土世界的形成。至于眾生則是從光凈天(光音天)輾轉而來。色界的光凈天壽八大劫,聚集過多后,居處迫迮,難以承載,于是有的轉生其他天宮,后來又有的下生人間,再后更有的生為餓鬼、畜生,直至下生地獄。這就是不同眾生的形成。從道世對器世間形成的論述來看,他認為在物質世界的形成過程中,風和水起了極大了作用,尤其是水,更是形成日月星辰、山河大地、天界宮殿等的重要根源。風也作為一種根本性的動力,不斷推動物質世界的形成。這也就是把物質世界的形成看作是一個運動的過程,物質形態轉化的過程,而且這一過程是有一定秩序的,它由上向下,由高到低,即先形成大梵天宮殿,再是他化自在天,一直到須彌山周圍的群山大海。這里,道世既是從物質自身(水等),又是從運動過程來闡述物質世界的形成,強調物質世界形成的物質性、秩序性和運動性。這既是古代中國佛教學者對物質世界形成富有神秘色彩的描述,也是天才而樸素的猜測。
  在《三界篇·諸天部》中,道世還依據《婆沙論》對天界作了介紹說:“天有三十二種,欲界有十,色界有十八,無色界有四,合有三十二天也。”〔11〕除無色界四天外,其他與《經律異相》所引略有不同。道世認為欲界十天中包含日月星宿天等,色界是按初禪、二禪、三禪和四禪而得的十八天。《諸天部》還對諸天眾的業因、受生、住處范圍、身長、衣服、飲食、生活習俗、貴賤、貧富、壽命等都作了詳細說明,其間有許多描述是人間實際生活的折射。
  道世在《法苑珠林·日月篇》中,還結合中國的有關學說,集中論述了日月星辰現象。文中首先依據佛典說二十八星宿都各有姓有名,他們是由種種因緣投胎所生的具有人格性的天神,有的是天上圣者的親屬,有的是仙人的子女后代。二十八宿,東南西北四方各七宿,是過去天仙所分布安置的,是為了“攝護國土,養育眾生”,〔12〕負有神圣的使命。星宿是諸天宮宅,大小不一。據有的經典稱,大星周圍七百里,中星周圍四百八十里,小星周圍二十里。〔13〕道世還就隕星落石的現象作了說明。認為那是二龍相爭而落下的如石一般的東西。日月星辰既不是石,也不是氣,而是天宮,也是天神。他強調說,如果日月星辰是石,就不可能有光,日中也就不能有烏,月中也就不能有兔,也不能在氣中獨自運行;如果日月星辰是氣,氣體輕浮,就應當與天相合,往來環轉,怎么會各有度數、移動不均呢?道世還指出渾天說、蓋天說也都是站不住腳的,他并從認識論角度強調“凡人所信,惟耳與目”,而“遙天之物,非凡度量”,認為只有佛教圣旨才能認清天體的構造。〔14〕
  《日月篇》還對日天宮殿和月天宮殿的莊嚴結構、日與寒暑、晝夜的關系,月的陰晴圓缺、以及升云、震雷、擊電、降雨、地動等都引經據典加以說明,其間既反映了佛教的宇宙觀,也體現了古印度天文、地理等的自然知識水準。
  在《日月篇》結尾部分,道世還輯錄了中國的《河圖》、《列子》、《春秋繁露》、《白虎通》、桓譚《新論》、《論衡》、《周易》、《左傳》、《爾雅》等有關著作對“元氣”、“太易”、“太初”、“太始”、“太素”的論述,以說明中國人關于“天地初分、陰陽變形”的思想〔15〕,表現了作者對中國宇宙學說的重視。
   三、《法界安立圖》的宇宙圖式說
  仁潮根據印度佛教的宇宙觀,融合天臺、華嚴和唯識諸宗的有關思想,并結合中國情況而編著了《法界安立圖》。他從因果報應理論出發,說:“法界者,乃圣凡之依據,猶人之屋廬也。”〔16〕“依據”,指召感環境方面的果報。他認為法界是圣凡所居之處,即圣凡生存的空間。從這一意義看,法界即空間,即世界。法界安立,即世界安立。《法界安立圖》的內容,就是關于宇宙空間結構的論說。
  《法界安立圖》配有多幅圖解,說明宇宙空間。此書宇宙圖式論說的主要進路是:中國→南洲→大地→三界→大千世界→佛剎,體現了由小到大,由有限到無限,由凡到圣的思維理路。下面分別依次加以簡要的論述。
  (一)中國與南洲
  仁潮首先論述了中國(震旦)的歷史與地理。他說中國在南贍部洲(簡稱南洲)的東部,并簡述了上自帝嚳、舜、下至唐、宋的州郡設置情況,指出漢代的疆域為東西九千里,南北一萬三千里,并述及河、江、淮、濟四水,泰、衡、華、恒、嵩五岳等,表現出作者對祖國河山的贊美與熱愛,體現了愛國主義的崇高情懷。
  《法界安立圖》作者依據當時的地理知識,還著重論述了南贍部洲的情況,認為此洲是在須彌山南部,為四大洲之一,而四大洲即為一世界。仁潮認為,南贍部洲是釋迦牟尼教化的世界,也稱娑婆世界,是我們所居的現實世界。關于南洲的山水情況,說:“天下諸山,皆自昆侖發脈而來,最極高廣,群峰拱峙,周萬余里,龍神所宅,非人力可登。”〔17〕“雪山之頂有大龍池,周余千里,為天下諸河之總源。”〔18〕表現出當時人們的空間視野和地理知識的局限。仁潮還運用中國“氣”的觀念,說明佛教發源地印度“天地之氣和”、“氣得其中”、“夏不太熱,冬不嚴寒,四序溫和”,〔19〕顯然與印度氣候情況并不相符,實系出于宗教情感的主觀推斷。
  (二)大地
  在論述南贍部洲之后,仁潮依據《長阿含經》等的敘述,又論述了世界大地的情況,他說:“須彌山之處有七重金山、七重香水海,次第周匝。七金山外大咸水海中,有四大洲、八中洲及數萬小洲,遍布安住咸水海,外有小輪圍山周匝圍繞。此四洲等皆一地所持,是為一世界輿地之圖也。”〔20〕這是說,在須彌山之外有四大洲,此四大洲即為一世界大地。仁潮說,四大洲各有特色,東勝神洲是東狹西廣,形如半月;南贍部洲是南狹北廣;西牛貨洲,形如滿月;北俱盧洲,形狀方正。各洲的人壽身長不同,風俗習慣各異,動植物的生長也不盡相同。仁潮還論述了九山八海,說:“須彌山,其底平正,住金輪上,下狹上闊,漸漸寬大,四寶合成,金銀琉璃頗梨,生種種樹,郁茂香遠,多諸賢圣之所住處,高十萬八千由旬,出水上者高八萬四千由旬。”〔21〕須彌山以外,依次為雙持山、持軸山、檐水山、善見山、馬耳山、障礙山、持地山、斫迦羅山。關于大海,書中特別就“何故潮汐”、“百川竟注,云何不溢”、“何故咸味”三個問題作了解說。〔22〕然而這些解說多缺乏科學性,且并不一致,如稱由于海中大魚排泄等原因形成了海水味咸,而不了解海水中氯化鈉(鹽)的形成及其作用。書中還就大地震動的原因歸結為八點,如說:“地在水上,水止于風,風止于空。空中風大,有時自起,則大水擾大水,擾則普地動”〔23〕這是從大地構造的角度論述,此外則多把地動的直接原因歸結為佛教圣者神通力的顯示。
  仁潮還論述了阿修羅、地獄、畜生、餓鬼住處的情況,尤其是詳于地獄的描述。他引用佛典地說:“南贍部洲下有大地獄,洲上亦有邊地獄及獨地獄,或在谷中、山上,或在曠野空中。余沸三洲唯有邊獨地獄,無大地獄,有說北洲無獄。……地獄銅鐵所成,亦有鐵城、劍樹、沸河、鐵網等諸莊嚴。”〔24〕大地獄又分為八熱地獄和八寒地獄。八熱地獄位于南贍部洲下土泥和白shàn@②(各深五百由旬)的下面, 從第一等活地獄至第七極熱地獄共高一萬九千由旬,各廣一萬由旬,第八無間地獄則高廣各二萬由旬。無間地獄,有多重鐵城,罪人常為燒紅了銅鐵器具灼燙而死,是無間斷的極其痛苦的地獄。八寒地獄位于各個世界外邊,日月光明所不能照,是極其黑暗、寒冷的地獄。
  佛教吸取印度古代傳說,認為須彌山是世界的中心,并以四大洲表示世界。這種宇宙觀帶有濃厚了神話色彩,表明了佛教與印度神話傳說在思想上的深刻聯系。此外,也反映了古代學者通過對山水大地等自然環境的直觀與想象,來描述世界構成的思維特色。
  (三)三界
  仁潮說:“知下地已,應觀上天,天有三界,曰欲界、以界、無色界。”〔25〕在論述世界大地以后,仁潮又綜合有關經典的論說,系統地說明了三界安立的次第和高度。〔26〕文說,從須彌山根算起,上升一萬由旬繞山縱廣一萬由旬為堅手天住處;再上一倍高度(二萬由旬)繞山八千由旬是持華mán@③天住處;再上一倍高度繞山四千由旬為常放逸天住處;再上一倍高度繞山四千由旬為日月星宿天住處;再上一倍高度繞山四千由旬為四天王住處。從四天王住處再上升四萬由旬為須彌山頂,頂上縱廣四萬旬,其中有善見城縱廣萬由旬,為三十三天住處。從須彌山頂再上升四萬由旬是炎摩天住處。再上升一倍高度為兜率天住處。再依次各向上遞升一倍高度為化樂天、他化自在天、梵輔天、無量光天(光音天)、無量凈天(遍凈天)、無想天(廣果天)、色究竟天,這些天都“有地如云”。這是說,從四天王天至他化自在天為欲界六天,〔27〕自梵輔天至色界究竟天為色界。色界以上分別為空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天,共四空天,為無色界。這是只有心靈沒有物質的精神世界。那么,天總共有多高呢?文中比方說,從色究竟天(阿迦尼吒天)即色界最高境地往下放一大石山的話,要經過六萬五千五百三十季才能到達地面,這就是佛教描繪的天界的大致高度。
  以上所述的是一個世界的空間結構,佛教認為,如此世界是無限多的存在著的,這就是下面要說的大千世界說。
  (四)大千世界與佛剎
  仁潮就大千世界的結構說:
  “《長阿含經》云,一日月周行四天下,光明所照,是為一世界。如是千世界中有千日月、千須彌山王、四千天下、四千大海、四千惡道、千閻羅王、千四天王、千忉利天,至千梵天,是為小千世界。爾所小千千世界是為中千世界,爾所中千千世界是為大千世界。其中須彌、四洲、日月乃至梵天,各有萬億,通名一佛剎也。”〔28〕“佛剎”即佛土。這是說,一世界由一日月、須彌山、四天下,四洲,四大海等構成,如此一千個世界名小千世界,小千世界的千倍為中千世界,而千倍的中千世界即為大千世界。大千世界也通稱為佛剎,佛土。
  大千世界為佛剎,那么,佛剎是一還是多,是有盡還是無盡呢?仁潮說:“知有人天,不知有佛者,凡俗也。……信一佛其福雖勝,見量猶局,信多佛則其福量無邊,其智量益廣。”〔29〕又說,“大千世界為一佛剎,如是娑婆之外,太虛空中,復有十方大千諸佛剎土。 ”〔30〕這是說若以娑婆世界教主釋迦牟尼佛剎位居為中心的話,則其東、西、南、北、東北、東南、西南、西北、上、下十方都各有佛剎,稱十方佛剎。“十方”,十個方向。十方佛剎,即十方佛的國土,也即整個宇宙。仁潮認為,大千世界是無限的,佛的國土也是遍布各個方向,是至廣至大,無邊無量的。
  仁潮除繪有“十方佛剎圖”外,還繪有“十方剎海圖”,“剎”即國土、世界,“海”是廣大的意思,剎海即廣大無邊的世界。他說在蓮花藏莊嚴世界海的四周有十個世界海,也就是十個無邊無際的世界,即十方剎海。這是說,整個宇宙是由許許多多的廣大無邊的世界構成的。蓮花藏莊嚴世界,簡稱華藏世界,婆羅門教認為世間的一切都是從蓮花中生出,故以蓮花象征世界。繼承這種觀念,仁潮認為,現實世界的香水海中也有大蓮華,蓮華中也包藏著無量無數的世界,是為蓮華藏世界。蓮華藏世界海或十方剎海構成了整個世界圖式,同樣也表現了佛教的諸佛境界廣大無邊、無窮無盡的思想。
  在論述法界安立圖的次第后,仁潮進一步說明,如此法界的形成、分立又是與主體的心分不開的,宣揚心造法界說。在《法界安立圖·自序》中,仁潮在說明法界是圣凡的依報時,又說:“因果者自心之影響耳。”〔31〕認為業因和果報都來源于自心的影響和作用。這樣就將法界與自心溝通了起來。他明確地說:“法界者,心之別目,蓋心之體用深廣,性相無礙,即是以心為法,以心為界。安立者,心之妙相分齊莊嚴,各各建立,不相雜亂也。”〔32〕認為法界就是心,因為心的體與用既深且廣,心的性與相圓融無礙,所以心是法,也是界。所謂法界安立就是心的妙相的有序建立。仁潮還吸取中國天臺宗、唯識宗、華嚴宗、禪宗的唯心思想,強調“心生六道”、“色因識變”,并發揮說:“或問:一切世界因何而有?造者為誰?曰:因心而有,唯心所造。夫一切眾生自無始來迷真合妄而成阿賴耶識,因此識故,變似根身器世界等。”〔33〕他認為一切世界,包括眾生和外部世界都是阿賴耶識的變現,是心之所造。由此仁潮又繪“心造法界圖”,闡發“心造法界”的思想。仁潮既視心為阿賴耶識,又視心為天臺宗的“一念”,宣揚“一念三千”的思想。他還依據華嚴禪師宗密的說法,把心歸結為本覺靈源,稱心為一真法界。由此一真法界再分出理法界、事法界,理事無礙法界和事事無礙法界。這也就是說,以本覺真心為主,開出真妄染凈諸法,形成不同境界,或者是說,真妄染凈諸法,以及高下不同境界,全都是一心本覺的呈現。由此看來,仁潮把不同含義的心分別與法界相溝通,表現出了融通各種唯心思想的鮮明特征。
  綜上所述,中國佛教學者是從橫向和縱向兩個方面來論述宇宙空間結構的。就橫向來說,是以須彌山為中心向四周展開,以四大洲為一世界,進而說明小千世界乃至大千世界。就縱向來說,是從大地往下依次為水輪、風輪、空輪,大地往上依次為天上的欲界、色界、無色界。構成這種宇宙結構的思想根據有四個方面:一是果報論。宇宙空間的構成有上下、高低、優劣之別,這是適應眾生的不同果報而確立的,是完全與不同的果報相對應的,如天與人所居的空間就不同。二是古代神話。如須彌山說,就構成為佛教宇宙觀的重要內容。三是直觀性的推論和想象。如大風吹起水沫而形成不同的物質世界,就是觀察水、風、土的現象并運用因果律理論加以推論結果。四是佛的威力。宇宙空間的無限廣大,不同層次的安立,以及佛國凈土如西方極樂世界的莊嚴存在,都是和佛的無比神圣威力分不開的。
  從哲學思維角度分析,上述的佛教宇宙結構論除了具有信仰特征以外,還具有以下一些重要的思維特色:
  主體性。如上所述,佛教是立足于眾生的果報去構筑其宇宙空間的,也就是根據眾生的不同果報安立世界,依不同的眾生體劃分世界,強調世界以眾生業力和果報為轉移,這就突出了主體在宇宙構成中的主導作用。
  超越性。佛教主張超越現實苦難世界,追求理想世界、神圣世界,由此強調有無物質的純精神世界的存在,有無任何痛苦的極樂世界的存在,這表現出了佛教宇宙觀的重大特色。
  無限性。佛教宇宙結構學說強調無論從橫向看還是從縱向看,宇宙都是無邊無際的,無限廣大的;就世界的整體而言,是由無窮無盡的眾多世界構成的,世界之多是無限無量的。
  素樸性。從構筑佛教宇宙論的思維方式看,如上所述,多是直觀的、想象的,且在心造世界和物造世界的關系,由什么樣的心造世界,以及在什么意義上說心造世界等問題上,缺乏明晰的理論論定。
   宇宙時間觀
   一、《經律異相》的三界成環說
  佛教認為,世界是一個不斷運動、變化、循環的過程,從一世界的成立到次一世界的成立,中間要經過成、住、壞、空四個階段,稱為“四劫”。“劫”,梵語音譯,是印度表示極其長久的時間單位,〔34〕通常是用來表示世界的時間,世界的成、住、壞、空的變遷稱為劫,合稱“四劫”。成劫,是世界的成立期,器世間(山河、大地、草木)與眾生世間在此成立;住劫,是世界的存續期,即處于安住穩定的時期;壞劫,是世界的破壞期;空劫,是世界破壞凈盡的空漠期。世界經過空劫后,又重新經歷成、住、壞、滅的過程,如此循環不已。佛教通過對世界變遷過程的論述,表述了它的時間觀念。
  《經律異相·天部》中的“三界成壞”和“劫之修短”兩節論述了宇宙變遷觀和時間觀。依照佛教的思想,寶唱把災與劫視為相通概念。災有大有小,小災又名小劫、中劫,大災又名大劫。文中宣揚世界成壞的過程歷經三小災和三大災。所謂三小災是:“劫初時,人壽四萬歲,后轉減促,止于百年,漸復不全,乃至十歲。……十歲之時謂三小劫:一刀兵,二饑餓,三疾病。”〔35〕這是說,世界初成立時,人的壽命有四萬歲,后來逐漸減少至百歲,乃至十歲,這時就出現三小災。此時草木瓦石也成刀劍,眾生互相劫持、殘殺;田地顆粒無收,眾生饑餓難熬;疾病流行,眾生氣力羸劣。所謂三大災是火災、水災、風災。“天地始終謂之一劫。劫盡壞時,火災將起。”〔36〕火災即火劫,此時天久旱不雨,海水枯涸,厚六萬八千由旬的大地遍處冒煙,須彌山也漸漸崩壞,地下的地獄和空中的欲界、色界諸天也都歸于空寂。待火自動熄滅后,便風起云涌,大雨傾盆,三千大千世界一片汪洋,洪水成災,這是水劫。又經數千億萬年,水勢漸漸減小,隨之又出現風災即風劫。風災過后,是地劫。地劫不是大劫。地劫初成,天地更始,大地涌出甘泉,又有糧食、宮舍,并有諸佛隨俗教化眾生,開始了一個新的世界歷程。
  《經律異相》的三界成壞說,意在說明世界是運動的,不斷變遷的,是一個不斷產生和消亡的過程。這種世界變化觀又是和佛教世界構成說密不可分的。佛教認為世界是由地、水、火、風構成的,也同樣由于火災、水災、風災而壞滅。《經律異相》講的三小災主要是指人類社會的痛苦,是人禍,三大災屬于自然災害,是天災。文中對于災害及其后果的描繪,也反映了古代人民對各種災害,尤其是自然災害的畏懼心理。這種心理是導致人們信仰佛教的一個重要的內在根源,而對這種心理的疏導、宣泄,則是佛教的一個重要社會功能。
   二、《法苑珠林》的劫量說
  道世《法苑珠林》的宇宙時間觀,主要集中在《劫量篇》中論述。和《經律異相》一樣,也以三小災和三大災為綱展開闡發,但引文更多,論述也更為詳盡。
  關于“劫”的界定,《劫量篇》說:“夫劫者,蓋是紀時之名,猶年號耳。然則時無別體,約法而明。”〔37〕認為劫只是記時的名稱而已,時間本身并沒有獨立的自體,需要就事物的變化來說明。道世在文中還就劫、小劫、大劫諸概念的關系,引佛典說,一小劫,二十小劫、四十小劫、六十小劫各名為一劫,而八十小劫則名為一大劫。這是為什么呢?他解釋說,天界眾生的壽量不同,有的是一小劫壽量,有的是二十小劫壽量,乃至六十小劫壽量,這樣就把天界不同眾生的不同壽量同名為一劫,其實一劫的時間長短含量是不統一的。至于八十小劫,內含成、住、壞、滅各二十小劫,故為一大劫。
  《劫量篇》宣揚,世界生成以后,在“住”的二十小劫中間,即存續期有三小災:疫病、刀兵和饑饉。第一小災起時,有大疾疫,種種疾病此時皆起,尤其是在劫末的七日中,無量眾生幾乎盡遭疾疫而死。只有一人集合閻浮提(南贍部洲)內男女一萬人生存下來,作為未來的人種。七日過后,大疫病一時止息。人的壽命又由十歲逐漸增加,至二萬歲,乃至八萬歲。若眾生作惡多端,又沒有佛的教化,則壽命又將依百年減十歲的速度,逐漸減少,直至僅有十歲為止。住劫中的第二小災,起在人壽十歲時,此時從家庭成員之間的互相斗爭開始,直至四方諸國間的互相討伐,刀兵橫行,殺氣沖天,尤其是在劫末最后七日中,眾生橫尸遍野,死亡無量。此時也有一人集合閻浮提內男女萬人,留為未來人種。七日過后,刀兵一時停歇。眾生又輾轉行善,從十歲至二萬歲,乃至八萬歲。住劫中第三小災是大饑餓,與上面兩小災一樣,也是在后七日中眾生餓死無數,只留有一萬人種,也是七日過后饑餓即時停止,眾生又由十歲逐漸增至八萬歲。關于三災經歷時間的長短,一些經典的說法不盡一致,有說三災的高峰期都是七日,有說刀兵七日,疫病是七月又七日,饑謹則長達七年七月七日。
  道世中《劫量篇》論述“壞劫”和“成劫”時說有三大災,即火、水、風災。他還指出:“若火災起時,至光音天為際;若水災起時,至遍凈天為際;若風災起時,至果實天為際。”〔38〕三大災所波及的范圍為什么不同呢?他說其原因是上述天的壽量不同。三大災的先后順序是火災、水災、風災,而且是七度火災后才起一度水災,如此反復八次后,起一度風災。〔39〕由于三大災發生有先后,且相隔時間極長,因此無量世界有的將壞,有的將成,有的正壞,有的已空,有的正成,有的已住,整個世界無間無斷,無窮無盡。〔40〕
  《劫量篇》在論“時量”時,援引《新婆沙論》解說了“中間劫”等三種劫的時間含量,文云:
  “劫有三種:一中間劫,二成壞劫,三大劫。中間劫復有三種:一減劫,二增劫,三增減劫。減者,從人壽無量歲減至十歲。增者,從人壽十歲增至八萬歲。增減者,從人壽十歲增至八萬歲,復從八萬歲減至十歲。此中一減一增、十八增減,合二十中劫世間成,二十中劫已住,此合名成劫。經二十中劫世間壞,二十中劫壞已空,此合名壞劫。總八十中劫合名大劫。成已住中二十中劫,初一唯減,后一唯增,中間十八亦增亦減。故‘對法論’云,由此劫數,顯色、無色界諸天壽量也。”〔41〕這是把劫分為由短到長的密切聯系的三種,中間劫是減、增、增減劫共二十中劫的合稱。由二十中劫世間成(“成”)和二十中劫成已住(“住”),合名成劫;二十中劫世間壞(“壞”)和二十中劫壞已空(“滅”),合稱壞劫。即成劫和壞劫各四十中劫,合成劫壞劫為大劫。這里的中劫和前面講的小劫是一樣的,同為相對大劫而言,即八十中劫或八十小劫同為一大劫。《劫量篇》還強調色界、無色界諸天壽量可以通過世間的中間劫顯示出來。這也就是說,世界的變遷由不同的劫表現之,世界的時間可用劫來度量。
  《劫量篇》在論述“時量”時,是從宏觀的角度,以極長的時間單位“劫”來表現世界的變遷和時間的含量,而在論述“時節”時,則從微觀的角度,以極短的時間單位“剎那”(梵語音譯)來表現世界的生滅無常和時節的構成。不同佛典對于表示時間單位的概念的解說并不完全一致,這里僅把道世所引加以論述,以見一斑。文說:“時極短者,謂之剎那也”。〔42〕“一彈指頃有三十二億百千念。”〔43〕“一念有九十剎那,一剎那中復有九百生滅。”〔44〕可見,剎那是非常非常短暫的時間。又說:“一剎那者,翻為一念。百二十剎那為一怛剎那,翻為一瞬,六十怛剎那為一息。一息為一羅婆。三十羅婆為一摩@④羅,翻為一須臾。三十摩@④羅為一日夜,計有六百三十八萬剎那。”〔45〕這里不是以九十剎那為一念,而是把一剎那譯為一念,然后由念→瞬→息→須臾→一日一夜。又說:“十五夜為半月,兩半月為月,三月為一時,兩時為一行,一行即半年六月也,兩行為一年。”〔46〕這里的“時”相當于“季”,即三月為一季。時間推進是日夜→半月→月→時(季)→行(半年)→年。一年即一歲。隨后文中又以歲為時間單位,描述小、中、大三劫,成、住、壞、滅四劫的時量。
  道世還引《長阿含經》強調“有四事長久,無量無限,不可以日月歲數而稱計也。”〔47〕四事是:一是世間生起災害,引發破壞,其過程之長久不可以日月歲數來稱計;二是世間壞滅,一片虛空,其時間之長也難以計量;三是天地初起直至完全形成的漫長過程,也不可以歲月稱計;四是天地形成,久不壞,其時間也難以計量。也就是說,世間的成、住、壞、滅所經歷的時間是不能以歲月稱計的,顯然這是對時間無限性的樸素表述。
   三、《法界安立圖》的四大千劫量說
  “四大千劫量”是指大千世界的成、住、壞、空(滅)四劫量。仁潮在《法界安立圖·四大千劫量》中著重論述了大千世界四劫的情況。
  仁潮就劫的涵義、類型和年數作了說明。他說:“劫者是大時之總名也。……此大時甚為久遠,不可以歲月而計。”〔48〕劫是不可以歲月計算的極為久遠的時間總名。因時間是通過世界的變遷來計算的,由此劫又有不同的分類,如分為四劫是別、成、壞、大,分為六劫是別、成、住、壞、空、大,三劫是小、中、大。通常是說大劫小劫和成劫壞劫。小劫即別劫,中劫即成劫或住劫,大劫是成、住、壞、空四劫的總稱。〔49〕仁潮引《莊椿集》來計算不同劫的時間,指出小劫是一千六百八十萬年,中劫為小劫的二十倍,即三萬三千六百萬年,大劫是中劫的四倍,共一十三萬四千四百萬年。大劫“是為天地成壞始終之極數,周而復始,運運無窮。”〔50〕這就是說。天地由成到壞,由始到終,一周期為十三億四千四百萬年。仁潮還評論了北宋哲學家邵雍的“一元之數”說。邵雍認為天地有生滅,宇宙無始終,時間是無限的循環。他把時間的歷程分為元、會、運、世四個套子,說一“世”三十年,一“運”十二“世”,一“會”三十“運”,一“元”十二“會”,即十二萬九千六百年。一“元”是天地由生到滅的時間,滅后又重新開天辟地,如此不斷生滅,不斷循環。〔51〕仁潮依據佛教教義,肯定了邵雍的天地有生滅,時間有變化的觀點,但認為所說一“元”十二“會”為十二萬九千六百年時間和佛教講的劫量不一致;再是認為邵雍說天地滅時,不僅天地壞了,人也沒有了,這也是和佛教說法不符合的。
  關于成、住、壞、空四劫,對成劫,仁潮說:“成劫者,謂過去世界既磨滅已,空曠久時,眾生業力復起,風雨依舊,造立諸器世界也。”〔52〕世界之所以由壞滅而又重新生成,是由于眾生的業力復起,又有了風雨的緣故。風有四種功能:一是能持大水,二是消大水,三是建立一切諸處所,四是莊嚴。雨也有四種功能,一是能滅火災,二是能起大水,三是能止大水,四是能成一切摩尼諸寶。由這樣的風吹起雨水,再由雨水變成土地、山脈、大海等,變成為世界。關于世界形成的順序,仁潮說是“三千大千世界初始成時,先成色界諸天宮殿,次成欲界諸天宮殿,次成于人及眾生之所處。”〔53〕認為世界的成立是由高到低,最先是諸天所住的宮殿,最后是人和其余眾生的住所。
  關于住劫,仁潮說:“住劫者,謂世界已成,能令有情安住受用也。”〔54〕住劫是世界形成以后的穩定持續期。此時從海水中涌出了日月,也有了晝夜晦朔春秋之分,人也開始有男女尊卑之別,也有了夫婦和胎生,還形成了不同種族,并有田地和田主,社會發生等級分化。邊,日月光明所不能照,是極其黑暗、寒冷的地獄。
  仁潮又說:“壞劫者,謂住劫已滿,世界萬物盡皆壞滅也。 ”〔55〕壞劫是世界生命與自然環境的滅期,此時大火梵燒一切草原叢林,乃至大鐵圍山,無有遺余,狂風也吹壞三千大千世界鐵圍山,使之成為碎末。整個山河大地盡皆壞滅。“壞”又二種:一是趣壞,二是界壞。“趣”指六趣,即六道眾生。“界”指欲界、色界和無色界三界。先是眾生壞滅為“趣壞”,器世間也隨之壞滅為“界壞”。在壞劫初期,地獄中的有情首先命終,不復更生。隨后是畜生、餓鬼、人和天等也漸次壞滅。六道眾生壞滅后,世界出現火災,色界初禪天以下都成灰燼;再起水災,第二禪天以下漂蕩殆盡;最后起風災,第三禪天以下全部吹毀。〔56〕
  壞劫后為空劫,仁潮說:“空劫者,謂經大災之后,天地萬物皆悉無形,廓然空洞而已。”〔57〕空劫時,除色界的第四禪天外,其他都長期地處于空虛之中。“如是空空亦經二十小劫,過此劫已,復人成劫,”〔58〕空劫后再轉為成劫,歷經成、住、壞、空四劫為一大劫。如此“成而即住,住而續壞,壞而復空,空而又成,連環無盡。”〔59〕四劫循環不已,時間無限漫長。仁潮帶有總結性地說:“觀夫虛空無量,故世界無邊;大化無窮,故劫運無已。”〔60〕虛空無有限量,故世界無邊無際;大化流行無有窮盡,故大劫循環無窮。他比喻說:“其大劫者在大化之中其猶一年也,成住壞空者四季也。”〔61〕就宇宙大化流行來說,漫長的一大劫也只如短暫的一年而已,至于成住壞空四劫更好比一年中的四季,時間更短了。
  從以上中國佛教著作對世界生滅變遷及劫量的論述來看,其間論及時間的哲學思想是豐富的,這些思想的要點可概括為:
  一、時間和事物及其運動不可分離的思想。時間是通過世界的變遷、眾生的壽量等來衡量其長短的,不存在脫離事物的時間,不存在離開事物變化的時間,這是對時間和事物及其運動不可分離的思想的重要猜測。
  二、時間的永恒觀念。世界處在生、住、異、滅的不斷變遷過程之中,這種過程永遠不會終止,時間不會停頓在某一時刻上,而是永遠向前推進。也就是說,世界是永恒的,時間也是永恒的。
  三、時間的無限觀念。時間的永恒和無限是既有聯系又有區別的概念,從時間的久遠來說,永恒也就是無限。同時,佛教著作用“大劫”和“剎那”分別表示極長的時間和極短的時間,其間似含有時間的長遠是無限的,時間的短暫也是無限的,即具有無限短暫的時間觀念。
  四、在劫難逃的思想,上述佛教著作認為時間的成、住、壞、空的劫量是固定的,三小災、三大災的發生和止息是定時的,世界的變遷是循環式的,人類的整體命運也是相對注定的。這是一種循環論思想,也是一種命定論思想。
   (責任編輯:秦人)*
  注釋:
  〔1〕詳見《大正藏》第53卷第1頁至第4頁上。
  〔2〕由旬,梵語音譯,印度的距離單位,約相當于四十里。
  〔3〕明末四大名僧之一@⑤宏(公元1535年—1615年), 世稱云棲大師,曾撰《天說》,就天主教的傳人作出回應,指出“彼所稱天主者,忉利天王也,一四天下,三十三天之主也。”把天主教的上帝等同于佛教的護法神忉利天王。并按照佛教的三千大千世界說,稱天主有萬億個之多。這表現出了對天主教教義的隔膜。詳見《云棲法匯·手著》第5冊,明·崇禎刻本。
  〔4〕詳見《大正藏》第53卷,第6頁中至第7頁上。
  〔5〕詳見同上書,第10頁至第14頁下。
  〔6〕頗梨,梵語音譯,意為水精、水玉,七寶之一,也作玻璃。
  〔7〕《法苑珠林》卷第二,《大正藏》第53卷第277頁下。
  〔8〕詳見同上書第278頁上。
  〔9〕同上書,同上頁中、下。
  〔10〕詳見同上書第275頁下至277頁上。
  〔11〕同上書第282頁中。
  〔12〕《法苑珠林》卷第四。,《大正藏》第53卷第295頁上。
  〔13〕同上書,第295頁中。
  〔14〕詳見同上書,第285頁下至296頁上。
  〔15〕同上書,第299頁中至301頁上。
  〔16〕《法界安立圖·自序》,《續藏經》第一輯第二編乙第23套第4冊第445頁。
  〔17〕〔18〕《法界安立圖》卷一,《續藏經》第一輯第二編乙第23套第4冊第449頁。
  〔19〕同上書,第450頁。
  〔20〕《法界安立圖》卷二,《續藏經》第一輯第二編乙第23套第4冊第452頁。
  〔21〕〔22〕〔23〕《法界安立圖》卷二,《續藏經》第一輯第二編乙第23套第4冊第456頁。
  〔24〕同上書,第458至459頁。
  〔25〕《法界安立圖》卷三,《續藏經》第一輯第二編乙第23套第5冊第464頁。
  〔26〕詳見同上書第470至471頁。
  〔27〕仁潮引《大智度論》文云:“欲界眾生有三種,以善根有上中下故。上者六欲天,中者人中富貴,下者人中卑賤。”(《法界安立圖》卷四,《續藏經》第一輯第二編乙第23套第5冊第472頁)“天”為眾生中最上等者,而人中富貴貧賤之別,被認為是中下等善根不同所致。
  〔28〕《法界安立圖》卷四,《續藏經》第一輯第二編乙第23套第5冊第476頁。
  〔29〕《法界安立圖》卷五,《續藏經》第一輯第二編乙第23套第5冊第486頁。
  〔30〕同上書,第487頁。
  〔31〕《續藏經》第一輯第二編乙第20套第4冊第445頁。
  〔32〕《法界安立圖》卷六,《續藏經》第一輯第二編乙第23套第5冊第494頁。
  〔33〕《法界安立圖》卷六,《續藏經》第一輯第二編乙第23套第5冊第500頁。
  〔34〕劫,因是極長的時間,故佛典多以比喻說明之,如謂:“佛言:設方百由旬城,滿中芥子,有長壽人百歲,取一芥子都盡,劫猶不盡。”(《經律異相》卷第一,《大正藏》第53卷第6頁上。)
  〔35〕《經律異相》卷第一,《大正藏》第53卷第4頁中。
  〔36〕同上書,第4頁下。
  〔37〕《法苑珠林》卷第一,《大正藏》第53卷第269頁下。
  〔38〕同上書,第274頁中。
  〔39〕〔40〕同上書,第275頁下。
  〔41〕同上書,第272頁下至273頁上。
  〔42〕同上書,第273頁上。
  〔43〕〔44〕〔45〕同上書,第273頁中。
  〔46〕同上書,273頁下。
  〔47〕同上書,277頁中。
  〔48〕〔49〕《法界安立圖》卷四,《續藏經》第一輯第二編乙第23套第5冊第477頁。
  〔50〕同上書,第485頁。
  〔51〕詳見《皇極經世·觀物外篇》。
  〔52〕〔53〕〔54〕《法界安立圖》卷四,《續藏經》第一輯第二編乙第20套第5冊第477頁。
  〔55〕同上書,第478頁。
  〔56〕詳見同上書,第478頁。
  〔57〕〔58〕〔59〕同上書,第479頁。
  〔60〕〔61〕同上書,第485頁。
  字庫未存字注釋
   @①原字為般下加木
   @②原字為土右加善
   @③原字為髟下加曼
   @④原字為目右加侯
   @⑤原字為衤右加朱
  
  
  
宗教學研究7成都54-66B9宗教方立天19971997 作者:宗教學研究7成都54-66B9宗教方立天19971997
2013-09-10 21:26

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