民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    歷史思潮 >>> 世界經濟政治及文化 現化商業
字體    

中國古代價值律的重構及其現代意義(上)
中國古代價值律的重構及其現代意義(上)
網載     阅读简体中文版


  中國古代倫理現在還有沒有意義?對此肯定者言之鑿鑿,否定者嗤之以鼻。如果說這不是一個簡單地肯定或否定的問題,問題的關鍵在于中國古代有什么樣的現代意義,那么對待這個關鍵問題,肯定者抽象地肯定,否定者具體地否定。對待中國古代倫理這兩種截然不同的態度提醒人們,像中國古代倫理這樣源遠流長的傳統,是不能簡單地否定的,但也不能抽象地肯定。任何傳統都只有經過價值重估和重建,才能在現代保持活力。中國古代倫理的現代意義不是與生俱有的,也不是自然流傳的,而是要經過價值論的解釋,才能建構起來。
  筆者認為,價值重建不是要抽象地繼承傳統德目和道德律,而是要從理論上揭示那些一直在支配著人們價值觀的律令。本文分兩個部分,第一部分把中國古代倫理思想解釋為一個包含著“金律”、“銀律”、“銅律”和“鐵律”的價值體系。它以“金律”和“銀律”為主導,又通過政治和法律等各方面的力量,把本身是非道德的“銅律”導向合乎道德的社會后果,并以此來抵制反道德的“鐵律”。基于這樣的解釋,第二部分力圖揭示這一傳統的價值體系所需要的現代轉換和可能具有的現代作用。
   一、中國古代的價值律
  價值律是價值體系的核心,系統地把握了價值律,也就把握了價值系統的整體。系統首先是分類。在價值律中,有些是道德律,有些則可以是非道德的,甚至是反道德的。比如,利己主義者的格言“人不為己,天誅地滅”,拜金主義者的格言“人為財死,鳥為食亡”,就是非道德的價值律。我們可以按照價值律本身價值的高下,把各種不同的價值律排列成一個等級系列。我們的標準是,道德律的價值高于非道德的價值律,而非道德的價值律高于反道德的價值律;在道德律中,也有價值高低之分。
  倫理學中的“金律”是最普遍的道德律,這也是價值最高的道德律;我們可以把比“金律”次一等的道德律稱作“銀律”。如果用金屬的價值來類比,我們可以把價值律由高到低地排列成“金律”、“銀律”、“銅律”和“鐵律”。這四種價值律,在中國古代典籍中都有所論述。本文將根據先秦諸子的思想,對中國古代的價值律加以詮釋。
  1.銀律 為了方便起見,我們先從“銀律”談起。人們常以孔子所說的“己所不欲,勿施于人”作為“金律”的標準版本。其實,把孔子的這句話作為“銀律”倒更恰當一些。“金律”與“銀律”的區別在《論語》中相當于“忠”和“恕”的區別。關于這一區別,馮友蘭有這樣的解釋:“如何實行仁,在于推己及人。‘己欲立而立人,己欲達而達人’,換句話說,‘己之所欲,亦施于人’,這是推己及人的肯定方面,孔子稱之為‘忠’,即‘盡己為人’。推己及人的否定方面,孔子稱之為‘恕’,即‘己所不欲,勿施于人’。”(第38頁)
  馮友蘭正確地把“忠”和“恕”理解為同一道德要求的肯定和否定兩個方面,正確地把“忠”理解為“盡己為人”。但是,把“己欲立而立人,己欲達而達人”等同為“己之所欲,亦施于人”,卻是大可商榷的。從字面上看,“己之所欲,亦施于人”與“己所不欲,勿施于人”似乎是同一意思的正反兩面,其實不然。這是因為,“不欲”和“所欲”并不是同一事物的否定的和肯定的兩方面。
  人們對于“不欲”的事物有著普遍的共識,比如,疾病、死亡、災禍、戰爭,都是人們所不喜歡的、并且要極力避免的東西。正是因為“己所不欲”者與“人所不欲”者基本或完全相同,所以我們可以從“己所不欲”知道“人所不欲”,不做“人所不欲”之事。就是說,“己所不欲,勿施于人”是完全符合道德的。
  然而“己之所欲”和“人之所欲”之間卻沒有上述基本或完全等同的關系。不同境遇的人有著不同的需要和生活目標,他們對可欲事物的價值判斷往往大相徑庭。比如,病人最需要的是健康,而身體健康的窮人最需要的是財富。正因為如此,從“己之所欲”不能推斷出“人之所欲”,不能把“己之所欲”施加于人。
  在日常生活中,“己之所欲,亦施于人”的做法常常會造成“善意的過錯”,這樣的錯誤有時會造成嚴重的后果。至于在社會政治領域推行“己之所欲,必施于人”,更是強加于人的做法,可以造成災難的后果。比如,如果政治家把自己對“自由”的理解當作所有人的普遍要求,那么你若不服從他的要求,他就要用名為“強迫你自由”的方式剝奪你的自由。
  為了找到與“己所不欲,勿施于人”相對應的肯定表達式,我們需要擴大“不欲”和“所欲”所指的范圍,使它們不只是表示人與事物的關系,而且也表示人與人的關系。就是說,“不欲”不僅指不可欲的事物,而且指不可欲的人我關系,即指我不愿意別人施加于我的行為;同樣,“所欲”不僅指可欲的事物,而且指可欲的人我關系,即我愿意別人施加于我的行為。人與事物有“所欲”和“不欲”正反兩種關系,人與人之間也有這兩種關系,總計有下列四種表達式。
  (甲)就人與物關系而言:
  (甲1)否定表達式:“己所不欲,勿施于人”(《論語·衛靈公》);
  (甲2)肯定表達式:“己之所欲,亦施于人”。
  (乙)就人際關系而言:
  (乙1)否定表達式:“我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人”(《論語·公治長》);
  “施諸己而不愿,亦勿施于人”(《中庸》,第十三章)。
  (乙2)肯定表達式:“欲人施諸己,亦施于人”。
  (乙1)的意思已經包括在(甲1)之中。“己所不欲,勿施于人”不僅是說不要把自己不欲之物加諸于人,而且要求:如果不愿意別人如此對待自己,那么就不要如此對待別人。這兩項要求就是“銀律”。
  需要注意的是,雖然(甲2)和(甲1)是肯定和否定關系,(乙2)和(乙1)是肯定和否定關系,但一對肯定命題與一對否定命題卻不對稱。我們說,(乙1)的意思已經包括在(甲1)之中,兩者都是“己所不欲,勿施于人”的意思。但是,(乙2)的意思并不包含在(甲2)之中:“欲人施諸己,亦施于人”與“己之所欲,亦施于人”的意思完全不同,前者是道德律的肯定表達式,而后者則不是。
  還需要注意的是,上述四個命題,否定的兩個見于儒家經典,肯定的兩個卻不見于儒家和其他中國古代經典。
  2.金律 《論語》中“己欲立而立人,己欲達而達人”并沒有“己之所欲,亦施于人”的意思,因為這里所說的“立”不是指“立功”或“立業”,“達”也不是指“官運亨通”或“財運發達”之類的意思;“立”和“業”不是可欲的事物,而是可欲的人際關系。孔子是在“博施濟眾”的語境中講這番話的,“己欲立而立人,己欲達而達人”是達到“博施濟眾”的圣人境界的途徑,當然是針對人我關系而言的。
  如果我們把“立”理解為“尊重人”,把“達”理解為“幫助人”,那么,“己欲立而立人,己欲達而達人”的意思就是:如果你想得到別人的尊重,你就要尊重別人;如果你想得到別人的幫助,你就要幫助別人。這不正是“欲人施諸己,亦施于人”的意思嗎?《圣經》的福音書明確地表達了同樣的意思,耶穌基督說:“你要別人怎樣對待你,你就怎樣對待別人”(《馬可福音》,7∶12)。這是倫理學的“金律”的標準表達。
  把“欲人施諸己,亦施于人”作為“金律”,把“己所不欲,勿施于人”作為“銀律”,這意味著前者提出的肯定性要求比后者提出的否定性要求更高,因而有更大的倫理價值。“己所不欲,勿施于人”要求人們不加害于人,不做壞事;“欲人施諸己,亦施于人”進一步要求人們盡己為人,只做好事。“不做壞事”與“只做好事”、“避惡”與“行善”不是同一行為的兩個方面,而是兩個層次上的對應行為。“不做壞事”是消極的,被動的;“做好事”是積極的,主動的。“不損人”相對容易,“利人”則比較難,“專門利人”最難。
  因此,孔子對“博施于民而能濟眾”的評價是:“何事于仁,必也圣乎!堯、舜其猶病諸!”專門利人豈止是仁,那已經達到了圣人的境界了,連堯、舜離這樣的境界還有一段距離呢。那么,孔子自己是否能夠實行“金律”呢?《中庸》有一段話:“忠恕違道不遠,施諸己而不愿,亦勿施于人。君子之道四,丘未能一焉:所求乎子,以事父,未能也;所求乎臣,以事君,未能也;所求乎弟,以事兄,未能也;所求乎朋友,先施之,未能也。”(《中庸》,第十三章)
  “施諸己而不愿,亦勿施于人”是“恕”,是“銀律”;而后所說的“君子之道”是“忠”,是“金律”。這四條“君子之道”可用“欲人施諸己,亦施于人”來概括。這就是,要子女怎樣對待你,你就要怎樣對待父母;要臣屬怎樣對待你,你就要怎樣對待君主;要弟弟怎樣對待你,你就要怎樣對待兄長;要朋友怎樣對待你,你就要先怎樣對待他。
  一般認為,《中庸》是儒家思孟學派的作品。思孟學派對孔子推崇之至,如孟子所說:“自生民以來,未有盛于孔子也。”他又引用孔子弟子宰我的話說,孔子“賢于堯、舜遠矣”(《孟子·公孫丑上》)。但《中庸》中的那一段話也足以表明,在思孟學派看來,即使圣人如孔子者,也未能施行“金律”。這與孔子說堯舜還不能完全做到博施濟眾是一個意思,即,強調“金律”是崇高的道德理想,激勵人們盡力實現這一理想。“有所不足,不敢不勉,有余不敢盡”(《中庸》,第十三章)。
  但是,強調“金律”的崇高理想,只是儒家倫理的一個方面。孔子一方面說“我未見好仁者、惡不仁者”(《論語·里仁》),另一方面又說“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》)。《中庸》一方面說“君子之道四,丘未能一焉”,另一方面也說“忠恕違道不遠”。這兩方面不是矛盾的,“推己及人”把兩者連接在一起。“推己及人”是道德實踐的全過程,從“銀律”開始,最后達到“金律”的理想境界。“銀律”即“恕道”,即“己所不欲,勿施于人”,這要求人們講良心,不做壞事,不加害于人,遵守道德的基本規范。“金律”即“忠道”,即“盡己為人”,這要求利他主義的行為,為他人的利益而犧牲自己的利益。
  從“恕道”到“忠道”是從“仁”的否定方面到肯定方面的過渡,這一過渡表現了“推己及人”的范圍由近到遠、由少到多的過程,同時也是道德境界不斷提高的過程。這也就是說,“金律”和“銀律”不只是同一個道德律的肯定和否定兩個方面,而且是這一道德要求的高低兩個層次,以及這一道德實踐過程的高級和初級兩個階段。
  3.銅律 簡單地說,“人施于己,反施于人”,別人怎樣對待你,你就怎樣對待別人,這就是“銅律”。與“金律”相比,“銅律”的表達式少了“欲”或“你要……”的內容。這是因為,“銅律”不是“推己及人”的論斷,而是對他人行徑的反應,它要求人們根據他人對自己的行為來決定對待他人的行為。一些行動準則,如“以德報德,以怨報怨”、“以牙還牙,以眼還眼”、“以血還血,以命抵命”,等等,都是“銅律”的具體主張。
  “銅律”的依據是人我行為對等原則,而不是公正的原則。公正的原則承認差等,要求區別對待。柏拉圖把“公正”定義為“各人做適合于自己做的事情”(《理想國》,434a),亞里士多德對“公正”的定義是“把一個人應該得到的東西歸諸他”(《尼各馬科倫理學》,1131a,25)。這里的“適合”和“應該”是因人而異的。行為對等原則拉平了個人與個人、階級與階級、人群與人群之間的差別,要求用對等的行為對付自己所遭遇的行為,以對等的行為效果償還所受到的效果。一個富人付給一個窮人的也許只是他的財富的九牛一毛,但這個窮人要償還給富人的也許是他畢生的勞動;這是不公平的,但卻符合“銅律”。
  《論語》中沒有“人施于己,反施于人”的句子,但卻有一個與之相接近的概念,這就是“直”。歷來把“直”作為“正直”或“公正”來解。朱熹對“以直報怨”的注釋是:“于其所怨者,愛憎取舍,一以至公而無私,所謂直也。”這未免把“直”抬舉得太高了。從上下文來解讀,孔子是針對“以德報怨”而提出“以直報怨”的。他說,如果以德報怨,那么用什么來報德呢?回答應該是以德報德;但如此就顯示不出“報德”與“報怨”的區別了,孔子于是才提出“以直報怨,以德報德”。《論語·憲問》中的“以直報怨”與“以怨報怨”其實沒有實質性區別,都肯定了對等的報復。但“怨”在《論語》中是貶義詞,“以怨報怨”是出于私怨的報復,而“以直報怨”是按照原則的報復,這就是行為對等的原則,即“直”。
  如果把“直”解作“公而無私”或公正,那么,兒子舉報父親攘羊之過,大義滅親應該是典型的“直”了;但孔子恰恰否認了這是“直”。相反,他說:“父為子隱,子為父隱,直在其中矣。”(《論語·子路》)父子相互隱瞞彼此的過錯,既有違于社會公正,也是虧欠于受害者的不道德行為,孔子為什么還稱之為“直”呢?“直”在這里只能被合理地解釋為行為對等。父子之間有恩有惠,一方隱瞞另一方的過錯,符合行為對等原則。至于受害方向過錯方討還公道,那涉及到他們兩人之間的行為對等,與父子關系無關。“直”在孔子的思想里不是一個德性的概念,而是一個天生的原則。他說:“人之生也直,罔之生也幸而免”(《論語·雍也》)。“生”也可作“性”解:行為對等原則是普遍的人性,不知道這個原則的人是沒有的,這真是自然賜予人類的恩惠啊!可惜的是,儒家沒有看到孔子關于人性為直的思想,在“性善”和“性惡”的爭論中轉圈子;只知道“金律”和“銀律”,而忽視了“銅律”,未能把孔子倫理思想的豐富內涵解讀出來。
  “銅律”不要求對人性的善惡作出先驗的預設,但要求對他人行為的好壞作出經驗判斷;并且,還要求對自己對他人所作出的反應所引起的后果作出進一步的判斷,如同下棋一樣,每走一步,要考慮到以后幾步甚至十幾步的連鎖反應。“銅律”是關于利益和價值的博弈規則,而不是關于道德行為的規則。“銅律”本身并沒有對行為的善惡提出具體要求,但要求按照對等原則,對人我之間的相互行為進行博弈。不通過博弈的過程,你既不知道別人會如何對待你,也不知道應該如何對待別人。
  按照“銅律”進行博弈的一個典型案例是羅爾斯引用的“囚徒的兩難推理”。(Rawls,P.269)設想兩個人共同犯了其他人都不知道的罪行,他們被警察當作嫌疑犯隔離拘留,一方不知道對方是否會供認。如果雙方都不供認,每人將被判1年徒刑;如果雙方都供認了這樁罪行,各判5年;如果一人供認,另一人不供認,供認的人將立功受獎,立即開釋,不供認的人將被從嚴處理,被判10年。經過一番博弈,這兩個人都供認了罪行,因為這是符合他們利益的合理選擇。供認的最好結果是被立即釋放,最壞結果是被判5年;而不供認的最好結果是被判1年,最壞結果是被判10年;在這兩種情況下,供認的結果都要好于不供認。羅爾斯說:“霍布斯的自然狀態是囚徒的兩難推理這一一般案例的典型范例。”(同上)他使用這一案例說明了博弈的合理性和追求自己最大利益的性質。正是按照這樣的利益博弈,人類走出了“人對人是狼”的“自然狀態”,進入了服從“社會契約”的社會狀態。
  中國古代政治哲學里也有類似的博弈思想。墨子提倡“兼愛”,其理由出自利益的博弈,即“兼相愛,交相利”。“兼”就是既考慮自己,又考慮別人;相反,“別”就是只考慮自己,不考慮別人。如果你既愛護自己,又愛護別人,那么除了自我關愛之外,你還會得到別人的愛護,這就最大限度地實現了自己的利益。如果大家都是這樣的話,那么就是“交相利”了。反之,如果你只愛護自己,不愛護、甚至傷害別人,那么別人就會反過來傷害你,到頭來你也保護不了自己。如果大家都是這樣的話,那么就是“交相惡”了。
  從“別愛”到“兼愛”、從“交相惡”到“交相利”,既是一個博弈的過程,也是一個歷史的過程。墨子說,人類初期,“一人一義,十人十義,百人百義,千人千義,逮至人之眾不可勝計也,則其所謂義者亦不可勝計。”(《墨子·尚同下》)這里的“義”指的是自愛的原則,每一個人都以愛護自己的利益為“義”,結果是“人是其義,而非人之義”,為了自己的利益而損害別人的利益,引起爭斗,天下大亂,“如禽獸然”(《墨子·尚同中》)。在大家利益相互損害、人人不能自保自愛的情況下,大家都想要找到一個顧全大家利益的統一原則,“是故天下之欲同一天下之義”(《墨子·尚同下》)。墨子把“同一天下之義”的任務賦予天子,由此解釋天子和國家的起源。至于天子是通過什么途徑產生的:是民選還是天命,墨子沒有回答。這一問題對他來說并不重要,重要的是,從天下大亂的禽獸狀態到推行兼愛的君主國家是一個自然的過程,這種自然過程即墨子所說的“天志”。
  今人常把墨子的“兼愛”思想的基礎歸結為功利主義和鬼神崇拜。但進一步的分析可以表明,墨子“兼愛別害”的功利主義的根據是行為對等原則;他鼓吹鬼神崇拜,則是為了解釋人類按照這一原則所形成的趨善避惡的自然傾向。如果從價值規則的角度來區分儒墨,那么可以說,儒家主要以“金律”和“銀律”的道德律為一以貫之的原則,而墨家則以非道德的“銅律”為原則,從中合乎自然地引申出關于社會政治的道德原則。
  中國古代的墨子和西方近代的霍布斯的社會理論都表明,從非道德的“銅律”到關于社會政治的道德原則,是一個利益博弈的過程。這一利益博弈蘊涵著兩個基本預設,一是“利益最大化原則”:每一個人都追求自己的最大利益;二是“合理化原則”:人的理性可以認識什么是自己的最大利益,并且決定如何實現這一目標的途徑。如果這兩個預設的原則能夠成立,“銅律”就可以導向道德的原則;反之,“銅律”就會導向反道德的“鐵律”。
  4.鐵律 簡單地說,“鐵律”就是“己所不欲,先施于人”。我們耳熟能詳的一些格言,如,“先下手為強,后下手遭殃”,“寧使天下人負我,不使我負天下人”,“寧可錯殺一千,不可放走一人”,等,都表達了“鐵律”的意思。
  “鐵律”是與“金律”和“銀律”背道而馳的反道德準則,也擺脫了“銅律”的行為對等原則的限制。在行為對等原則的前提下合理地追求自己的最大利益,人們必不敢無端地、貿然地損害別人的利益。“鐵律”以“先施于人”的要求,企圖擺脫對報復行為的顧慮,而肆無忌憚地逞兇作惡。“先施于人”的“先”不僅指時間上的先,而且指策劃在先:策劃于對方的報復之先,使對方的報復行為失效。
  “先施于人”的策劃當然也是一種利益的博弈,只不過與“銅律”所要求的理性的博弈不同,這完全是賭徒式的非理性博弈。本來,“博弈”和“賭博”在西文中都是一個詞,即gambling。當這個詞表示的是對利益的理性的算計時,那就是“博弈”的意思;如果表示的是非理性的、甚至是瘋狂的賭博,那就是不折不扣的賭徒心理。
  “鐵律”對于任何社會的存在都是威脅。中國古代思想家已經認識到“鐵律”的實際危害,并在事實上把制止“鐵律”作為懲惡揚善的重要內容。法家在這方面表現得尤為突出。
  法家與荀子一樣,認為人有自私的本性。但是,他們更全面地分析了私心所導致的社會后果。荀子只看到個人私利被圣人引向禮義的后果,但卻沒有認識到私利與公義沖突的必然性。法家指出,這種沖突是必然的,因為它產生于比私心更深、更黑暗的心理根源。他們論證說,禮義教化是用來約束人的私心、規范人的私利的,但如果人們不服從禮義教化,那又怎么辦呢?唯一的選擇就是用刑法。
  法家的政治主張建立在對人的黑暗心理的深刻分析的基礎之上。早期法家商鞅分析說,人的私心因時代不同而走向更危險的境地,由此而造成了不同的社會混亂:上世因“愛私”而“以別險為務”,中世因“務勝力爭”而“訟而無正”、“莫得其性”,下世則因“相出為道”,“有分無制而亂”。(《商君書·開塞》)管子也提出“人相憎”、“人心悍”,所以需要法。(《管子·樞言》)韓非子在解釋《老子》中“禍難莫大于可欲”一句時說:“禍難生于邪心,邪心誘于可欲”(《韓非子·解老》)。韓非子所說的“邪心”還不是一般意義上的“私心”。“私心”追求私利(“可欲”),“邪心”則是以非分之想、用非常的手段來追求私利;“邪心”是“私心”的惡性膨脹,所以說“邪心誘于可欲”。私心并不可怕,可怕的是邪心,所以說“禍難生于邪心”。
  法家不是在荀子的意義上談論“性惡”,也不只是在趨利避惡的意義上肯定人性自私,而是著重揭示人的私心中包含的冒險性(“以別險為務”,“人心悍”)和毀滅性(“務勝力爭”,“莫得其性”,“人相憎”)傾向。這種冒險的、毀滅的心理傾向導致的社會混亂,用我們現在的話來說,即是“鐵律”的橫行。法家爭辯說,無論是孔墨的“仁義”,還是荀子的“禮義”,都不能治理這種混亂,非要用嚴刑峻法不可。
  法家所揭示的人的私心的冒險性和毀滅性,相當于我們在前面所提及的賭徒式心理,這種心理不是偶然的、個別的。現代心理學認為,人的非理性與理性具有同樣的地位和作用。這對“銅律”所預設的“合理化原則”構成了嚴重的挑戰。如果按照賭徒式的冒險的、僥幸的、一次性的非理性行為來追求個人的最大利益,那么,人們所遵循的行為準則將是“鐵律”,而不是要求行為對等的“銅律”,更不是任何社會道德原則。
  更有甚者,弗洛伊德的精神分析學說還向“銅律”所預設的“利益最大化原則”提出了挑戰。按照弗洛伊德的學說,人并非只有追求自己的利益的欲望:人既有愛欲,又有死欲;既服從“快樂原則”,又服從“毀滅原則”。人有自虐和施虐兩種傾向:人并不總是以追求自己的最大利益為快樂,他也可以因為自己利益的毀滅而快樂;人也不總是為了自己的利益而損害他人的利益。他也可以為了毀滅的目的而損害自己和他人的利益。
  弗洛伊德的精神分析學說以及現代其他形式的非理性主義思想的科學性和真實性是大可商榷的。但是,在我們的討論中,它們至少有一個用處,那就是可以解釋“鐵律”為何具有普遍性。人的善良本性和道德本質可以解釋“金律”和“銀律”的普遍性,人的自利本性和理性本質可以解釋“銅律”所必然導致的社會道德結果。但它們都解釋不了“鐵律”的普遍性,而“鐵律”的普遍性恰恰是歷史和現實的事實。面對著這一不可回避的事實,思想家們殫精竭慮地解釋“惡”的起源和性質問題。傳統上的解釋在中國是性惡論,在西方是原罪說。但是,傳統意義上的“性惡”或“原罪”不過表現為人的自利行為和趨樂避苦的本能,按照“銅律”的解釋,自愛自利的本能與社會道德并不矛盾,它們在“利益最大化原則”和“合理化原則”的指導下,可以成為社會道德的基礎。關于人的欲望和其他非理性因素的心理學研究說明了人類歷史和日常生活中屢見不鮮的另一種現象:“銅律”非但沒有導向社會倫理規則,反而讓位給“鐵律”。關于“鐵律”普遍性的這種心理學解釋,在傳統的“性善”和“性惡”的解釋之外,指出了人性的另外一面:非理性化和非利益化的傾向。這種心理分析為人們防范“鐵律”指出了一條新的途徑。
哲學研究京17~23B8倫理學趙敦華20022002趙敦華 北京大學哲學系 作者:哲學研究京17~23B8倫理學趙敦華20022002
2013-09-10 21:26

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
傳奇人物傳記 風華絕代 物華天寶
此間選取古往今來傳奇人物的傳記與軼事,事不分大小,趣味為先,立意新穎,足以激越古今。
革命先行者民國之父
孫中山(1866年11月12日-1925年3月12日),本名孫文,字載之,號日新、逸仙,廣東香山(今中山)人,是醫師、近代中國的民主革命家、中國國民黨總理、第一任中華民國....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航