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中國古代價值律的重構及其現代意義(下)
中國古代價值律的重構及其現代意義(下)
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   二、走向“黃銅時代”
  綜合第一部分的解釋,我們可以看到,中國古代倫理傳統內容極為豐富,既有提倡“金律”和“銀律”的一面,又有利用“銅律”的一面,還有防范“鐵律”的一面。豐富的倫理傳統是現代的道德建設的豐富資源。通過對它們的現代解釋,我們可以并且能夠把“金律”、“銀律”和“銅律”結合起來,以共同抵御防范“鐵律”。我們把在借鑒傳統的基礎上建設現代道德的這一方向,比喻為走向“黃銅時代”。
  1.西方價值律轉換的歷史過程 “黃銅時代”來自希臘神話把人類的歷史分為黃金時代、白銀時代、青銅時代和黑鐵時代的比喻。借用這一比喻,我們可以把古代社會比做黃金和白銀時代,把近代社會比做青銅時代。這一比喻的意義是,古代社會的道德原則是“金律”和“銀律”,近現代社會的道德基礎依賴于“銅律”。
  從黃金和白銀的時代到“青銅時代”,是隨著社會歷史條件的變化而發生的價值觀轉換,由此造成主導價值規則的變化。在黃金和白銀時代,“金律”、“銀律”的作用依賴于宗教信仰和與之相應的形而上的世界觀。古希臘哲學、基督教信仰,以及中國儒家的心性論,都是維持“金律”、“銀律”的精神支柱。“青銅時代”是近代西方理性主義和個人主義的時代,是以個人利益和權利為本位的資本主義社會。霍布斯和洛克在政治領域,休謨和功利主義者在道德領域,亞當·斯密等人在經濟領域,論證了社會的基本原則是“合理的個人主義”。正是依靠這種“合理的個人主義”,“銅律”所需要的“利益最大化原則”和“合理化原則”才能成立,“銅律”才能在社會實踐中發揮積極的、主導的作用,成為現代價值體系的核心。
  經過幾百年的發展的歷程,從西方肇始的現代化逐漸暴露出“現代性”的弊端,同時又積極地發展為“全球化”趨勢。正是由于現代化在現實中有正反兩方面的表現,人們對于現代價值體系才有反對和維護兩種立場。
  2.后現代主義的挑戰 現在廣泛流行的后現代主義代表著批判和否定現代價值體系的思潮。后現代主義接過尼采的“重估一切價值”的口號,要推翻一切傳統,否定一切價值規則。但它們首先要推翻現代主義的傳統,否定在現代起主導作用的價值規則——“銅律”。它們有一個共同的指向,那就是反對個人主義、人道主義、人本主義;現代個人主義以“主體性”和“理性”為核心,后現代主義于是也反主體性,采取非理性主義或反理性主義的立場;現代理性是謀求利益的工具,后現代主義于是在反對“工具理性”和“科學主義”的同時,甚至否認人有共同的、一致的利益。
  后現代主義的批判確實擊中了現代性的弊端,有可取之處。但現在的問題是,如果“合理的個人主義”、“合理化原則”和“利益最大化原則”都被否定、被拋棄,那么“銅律”也就在理論上失去了依靠,在實踐上失去了規范作用。沒有“銅律”的約束,“鐵律”必然會大行其道,近代以降的“青銅時代”豈不要讓位于“黑鐵時代”了嗎?
  “鐵律”不但是反道德的,同時也是反社會的;“鐵律”不可能成為任何社會的基礎,所謂的后現代性只是一種話語,而不是一種社會存在,后現代社會是不可能的,因為不可能有超越現代社會的“黑鐵時代”。但是,現代社會能不能返回到黃金和白銀的時代呢?能不能繼續維持在青銅時代呢?這是需要繼續考察的問題。
  3.“銅律”在現代遭遇的危機 “銅律”的維護者的主要工作是維護現代價值體系的核心和理論基礎。他們中的羅爾斯和高塞爾(D.F.Gauthier)直接繼承了近代“社會契約論”,以此來博弈全社會的公共利益,論證社會的道德基礎。羅爾斯把社會的合法性歸結為正義原則。他對正義原則的論證在“原初狀態”的理論模型中進行。“原初狀態”有三個特征,都是為了保證“銅律”的實施而設計的。第一,“無知的帷幕”取消了人們對自己個性和私利的認識,從而保證了“銅律”的行為對等原則;第二,“各不關心理性”保證了“銅律”要求的利益博弈能夠遵循“合理化原則”;第三,“最大的最小原則”保證了“銅律”要求的博弈能夠遵循“利益最大化原則”。依靠這三個原則,羅爾斯從非道德的“銅律”出發,論證了具有道德屬性的正義原則,最后再延伸為完全意義的社會道德原則。
  羅爾斯的正義理論與古典社會契約論一樣,以“合理的個人主義”為基本預設。它們都假定,每一個人的權利都是平等的,都會合理地追求自己的最大利益;它們從一開始就把非理性的、不顧自身利益(或更準確地說,不顧大家都認為是“自身利益”的那種利益)的人排除在“社會契約”之外,好像社會不是為這種人建立的,他們也無權在社會中生活一樣。由此,有人批評說,羅爾斯的“原初狀況”的假設已經包含著自由主義和個人主義的正義觀念,可以導致其他觀念的條件全都被籠罩在“無知的帷幕”之中。在這樣的條件下,人們除了選擇羅爾斯心目中的正義原則之外別無選擇,因為選擇的條件本身已經包含了選擇的結果。(Nagel,pp.220-234)
  但是,“合理的個人主義”在現時代已經不是唯一的選擇。非理性主義和后現代主義對現代性的攻擊表現了人們對現代價值觀的懷疑,弗洛伊德的學說表現的也是人們對現代生活的體驗。這些理論所反映的是一種普遍現象,不但它們所描述的那種人為數眾多,而且大多數人或多或少都有那種情緒和心理體驗。我們已經說明,那種情緒和心理傾向所導致的是“鐵律”,與以“銅律”為基礎的現代社會制度和道德規范是格格不入的。“銅律”與“鐵律”的這種矛盾,從價值觀的角度分析,是現代社會中人與人的矛盾,人與集體、與社會的矛盾,乃至國家之間的矛盾的一個重要根源。這些方面矛盾的大量出現,表現為現代社會的“失范”。面對著“鐵律”對“銅律”的嚴重挑戰而帶來的現代社會的“失范”危機,現代價值體系不能再停留在以“銅律”為主導的“青銅時代”。
  4.返回前現代道德的不現實性 現代價值體系能不能回到以“金律”和“銀律”為主導的“黃金白銀時代”呢?一些對未來持積極態度的后現代主義者是這樣期盼的。他們認為,批判現代性的結果不完全是破壞性的,它也是建設性的。如果仔細地分析一下,他們認為是“超越現代性”的建設性的道德規范,都訴諸現代之前的傳統資源;“后現代”與“前現代”以各種奇怪的方式被聯系在一起。還有一些宗教思想家認為,古老的宗教傳統反映了人類道德的共同要求,如“愛護他人”、“關愛生命”,等等;充分利用和開發世界各大宗教的傳統資源,就能夠以“金律”為核心建立解決全球危機的“全球倫理”。
  果真如此嗎?只要不帶偏見地比較古代和現代生活,我們就不會得出古代人比現代人更有道德的結論。古代社會之所以崇尚“金律”和“銀律”,并不是因為古代社會是道德社會,而是因為它是封閉社會、集權社會。封閉而能固定交往對象,而能溫情脈脈,而能相互監督;集權而能形成等級,而能以一攝多,而能為公義而棄私利。所有的這一切,雖然為“金律”和“銀律”的實施提供了必要的條件,但并不能保證“金律”和“銀律”的實施必然產生道德效果。相反,古代社會關系對內表現出的階級和等級壓迫,對外表現出的集團(家族、民族、國家、宗教)間的戰爭,是與道德的封閉性有關聯的;而假公濟私、口是心非、言行不一等道德缺陷,也可視為集權主義的一個必然結果。
  現代社會的產生以資本主義的興起為標志。資本主義揭開了傳統社會溫情脈脈的面紗,打破了等級制度,這無疑是歷史的進步。當然,歷史的進步不一定是道德的進步;但反過來說資本主義道德就一定不如古代傳統道德,也是不能成立的。應該說,資本主義道德與古代傳統道德各有長短。我們在這里不想比較孰優孰劣,而是要說明,從現代社會返回到傳統的“黃金白銀時代”,既是不必要的,也是不可能的。
  現代社會不等于資本主義社會。在現代化的進程中出現的社會主義屬于現代社會的范疇,現代資本主義也要吸收某些社會主義的因素。撇開現代社會中社會主義與資本主義的差異不談,我們可以注意到現代社會的幾個一般特征,即它的多樣性、開放性、流動性和匿名性。尤其是現代社會的利益多元化和思想的開放,使得人們關注的焦點是利益的分配和調節,而不是利益的犧牲和服從。現代社會的另一個特征是人們的交往對象多而不固定,產生出家庭紐帶松散、友誼分散、人情淡漠等結果。在這樣的社會存在中,“何必言利”(《孟子·梁惠王》)已經成為不合時宜的態度,“推己及人”、“盡己為人”很難成為約束人們行為的普遍要求。人的社會存在決定人的社會意識;現代社會已經不能為“金律”和“銀律”的普遍實施提供必要的條件,這是為什么不能返回到“黃金白銀時代”的主要原因。
  5.“銅律”防范“鐵律”的機制 人類社會不能返回到“黃金白銀時代”,又不能維持在“青銅時代”,更不能墮落到“黑鐵時代”,唯一的出路就是走向一個道德上的新時代。我們把它叫做“黃銅時代”,是因為它仍然屬于現代社會,而“銅律”仍然在支持著現代社會的基礎。新時代的道德不是要破舊立新,而是要擴大和鞏固這一基礎。
  我們曾談到,“銅律”所依賴的兩個預設沒有考慮到人的行為的非理性和破壞性的一面,不足以防御“鐵律”所造成的失范。這在法律和管理的層面上表現為只注意“規范”而忽視了“防范”。現代法律和管理體系主要是“規范”的機制,即把“合理地實現最大利益”作為普遍標準,違反這一標準即是反常的少數特例。但是,如果一個規范機制所要防范的反常行為不是少數特例而是普遍現象,不是偶然的失誤而是帶有必然性的傾向,那么,“防范”就不只是從屬于“規范”機制的一個功能了,而應該成為與“規范”同等重要的機制。
  為了保障“銅律”的主導地位,法律和管理制度應有“規范”和“防范”兩種機制:“規范”機制的主要功能是最大限度地保障理性的利益博弈的實施,而“防范”機制的主要功能是讓賭徒式的非理性的破壞行為失效,防止任何人用暴力、恐怖、欺詐、偷盜等反道德的手段謀求自身利益或損害他人利益。如果說,人的欲望好像是洪水,那么,“防范”和“規范”所起的作用分別是“堵”和“疏”:“防范”的堤壩把欲望之流與“鐵律”隔斷,迫使它流向“銅律”;“規范”機制則是欲望之流的唯一出口,把它納入河渠,使之平穩、伏貼地流淌。
  “黃銅時代”和“青銅時代”都是銅器時代,都主張道德不是自然生成的,也不來自形而上的原則或宗教信仰,而是對人的利益加以導向所產生的結果。“青銅時代”相信利益的博弈可以把人的行為導向公共利益和道德;“黃銅時代”則進一步看到,首先必須把人的行為導向對自身利益的正確認識和合理追求,然后才能有利益博弈的過程和結果。這樣,道德導向就不止是利益的博弈和規范,而首先應該是對反社會、反道德行為的防范。現代社會很多失范現象的原因,可能主要還不是缺乏規范,而是沒有足夠的防范。
  如何加強對反道德行為的防范呢?首先要有機制,要依靠法律和管理。防范機制和規范機制一樣歸根到底是利益博弈的機制,但是,防范機制所依據的利益博弈還要考慮人行為的非理性、破壞性等變數,博弈的步驟更多更復雜,防范性的法律和管理措施更細致、更全面,運行成本更高,甚至對個人自由也會有更多限制。比如,為了防范市場經濟中的欺詐行為,現在政府建立了企業“黑名單”,屢教不改的企業在被撤消之后,法人代表也會被列入“黑名單”,使之不能再次注冊成立新的企業,繼續進行欺詐活動。“黑名單”對市場準入的限制對于防范企業欺詐行為,是非常必要的;對于規范市場秩序,也是必要的。
  6.道德對防范機制的作用 我們說,現代社會規范和防范的機制主要依靠法律和社會管理,依靠“銅律”的主導作用。同時也應肯定,道德在現代社會仍有重要作用,“金律”和“銀律”的道德律沒有失去崇高地位。這是因為,不管多么嚴密完備的法律和管理,都是有漏洞的。“千里之堤,潰于蟻穴”。要做到防患于未然,規范和防范機制僅僅依靠“銅律”的主導作用還是不夠的,它們需要道德支持。
  孔子曾指出有兩條治國之道:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”(《論語·為政》)。“政”和“刑”指行政管理和法律的手段,它們能夠使民眾免于犯罪,但卻不能使他們自覺地遵守社會規范。孔子的治國理念是德禮兼備。這不是單純的德治。“禮”不只是一種德性,而且更重要的是指規范和防范的社會制度。“道之以德,齊之以禮”,是要用道德原則來指導規范和防范措施的實施。孔子的這一思想即使在現代也是有啟發意義的。
  現代法律和管理措施的貫徹實施,有賴于良好的社會氛圍,包括守法和執法所需要的最低限度的善意,需要執法者和守法者之間的相互理解和配合。如果雙方懷有敵意,人們抱著被迫的態度守法,執法者把管轄對象都看作是敵人,那么法律和管理措施就不能有效地防止犯罪和不法行為。我們不是生活在充滿善意的道德環境里,社會上總是存在著帶有敵意的矛盾對立面。我們可以盡可能地減少人際關系的敵意,盡可能地增加人們相互理解的善意。“金律”和“銀律”的核心就是對他人的善意,應該成為現代社會的道德理想。理想超越現實而又影響現實。雖然人們不太可能在一切行動中完全踐履“金律”和“銀律”,但根據“取法其上,得乎其中”的道理,把“金律”和“銀律”作為全社會的理想,有利于增強人們之間的善意,有利于改善社會環境,為健全的社會規范和防范機制提供必要的道德支持。
  7.傳統德性對于現代防范機制的作用 人的心理層面存在著道德與反道德的張力。“懲惡揚善”這一古老的戒律在現代意味著克服反道德的心理因素,發展人的道德素質。社會規范和防范機制固然可以提供懲惡揚善的獎懲手段,但也要注意在人心內部培育健康的心理素質,抵制不健康的心理因素,用健全的德性戰勝反道德的痼疾。
  德性的培養是人的心理成長的過程。可以說,人心內部有某種對反道德心理的“免疫力”,這就是羞恥之心。孟子所說的道德“四端”,“羞惡之心”(“羞恥之心”)只是其中之一,但卻是最明顯、最牢靠的一種。其余三種:“惻隱之心”起于親情而容易泯滅,“恭敬之心”、“是非之心”難免受世俗影響而容易出錯。唯有“羞恥之心”才是良心的長久見證,是對惡行的最為普遍的懲罚。古代把“恥”作為一個德目,“恥”不但是惡行者對公眾懲罚或譴責的感受,而且是他內心的自責,并由于“羞恥之心”而杜絕惡行。一個人的惡行可以不被人發現而逃脫公眾的懲罚或譴責,但他卻很難逃脫自己羞恥心的責備。一個沒有任何自責心的人是名副其實的無恥之徒,“無恥”是一種嚴厲的道德譴責,它宣判了被譴責者在道德上是不可救藥的。相反,因為“羞恥之心”的提防而杜絕惡行,那就獲得了德性。
  嚴格地說,“羞恥之心”本身還不是一種德性,而是一系列德性的心理基礎。由于羞恥心而發展出來的德性首先是“誠”和“信”。誠信使人重責任、重承諾、重榮譽,使人為了履行責任和維護榮譽而大無畏,這就是“勇”。道德勇氣上升到道德命令,就成為“義”。“義”和“仁”一樣,不僅只是一個具體的德目,而且是德目之綱,有著更普遍、更抽象的意義。正是在此意義上,馮友蘭把孔子所說的“義”解釋為康德意義上的“絕對命令”(catcegorical imperative) 是“必須為做而做”的“應該”,是“形式的觀念”。(第37-38頁)“仁”則是道德應有之義的內容,具體的德目,如“廉”、“恥”、“誠”、“信”、“勇”、“智”,乃至“忠”、“孝”等,都可被歸結為“忠恕之道”,也就是“仁”。
  儒家的德性論以人的道德心理(“性善”)為基礎,以“金律”和“銀律”(“仁義”)為道德原則,要求人們發揮道德潛能,限制和克服反道德的心理因素。這種德性論的一個現代意義是能夠提供抵御非理性、破壞性的心理因素的主觀動力,能夠與“銅律”指導下的各種客觀措施相配合,維護現代社會的道德、政治基礎。
  8.“銅律”與道德律之間的良性互動 一般說來,道德的風尚習俗是隨著時代的改變而改變的。這樣就出現了一個問題:隨著古代社會向現代社會的改變,傳統道德能否在現代社會中起作用呢?我們說,傳統道德能夠在現代社會得以發揚和實現,這是因為現代社會比古代社會在某些方面提供了更為優越的條件。這里的限制詞“某些方面”特指“抵御反道德的心理因素”方面,比較詞“更為優越的條件”特指“更為自覺的主體意識”。
  上述從“羞恥之心”到“義”的德性成長過程實際上是個人的道德主體意識不斷增強的過程。一個人只有意識到他的行為的獨立自主性,他才會為他的行為感到羞恥。在日常的經驗中,我們也會為他人而感到羞恥,那只是因為我們與他人有同一性,比如,同屬一個家庭、一個社會組織。這種同一性(identity)是以對自身身份的自覺為前提的,因此,為他人而羞恥不過是為自己而羞恥的放大。同樣,誠信所需要的責任感、大無畏的道德勇氣,道德自律所需要的義務感,都是這一道德主體意識不同程度的表現。
  中國古代的集權社會是一個缺少獨立人格的社會,這樣的社會環境決定了人們普遍缺乏道德主體意識。雖然孟子和后來的心學大力提倡儒家德性論所需要的道德主體意識,但社會道德規范的維持主要依靠大一統的意識形態和政治的權力。即使社會精英士大夫階層也普遍缺乏德性的實踐,這并不是因為他們比其他時代的人更虛偽,而是因為他們所處的時代缺乏實踐他們所相信的學說的社會條件。
  現在大家都承認,現代社會的一個特征是主體性,但在以認識論為中心的西方近現代哲學中,主體性被解釋為認知的“自我”,甚至是“先驗自我”。泰勒在最近出版的《自我的源泉》一書中指出,西方近代以來的“自我”觀念既不是先驗的,其來源主要也不是認知活動,而是伴隨著個人的道德主體意識的覺醒而呈現出來的,這就是他所謂的“道德空間的自我”(self in moral space)。(Taylor,p.25)
  認清主體性的來源和實質可以使我們理解現代社會和道德主體意識的關系。現代社會所提倡的,不是惟利是圖的“小人”,而是有自尊心和獨立人格的“君子”;不是為所欲為的“自由”,而是為自己行為的后果承担完全責任的自由選擇;不是每個人的私利,而是平衡所有人利益的社會正義。總之,“合理的個人主義”與道德主體意識是可以協調的,兩者分別構成了現代社會“利益”和“道德”的兩個方面。
  現代的道德主體意識為中國傳統道德的實現提供了社會條件。如果一個人意識到他的道德主體地位,他是不難實現古代提倡的德性的。一個意識到他的自尊心、獨立人格的人必能以“羞恥之心”反省和警戒自身;一個意識到自我道德責任的人,必有誠信之心;一個能夠在實踐中堅持自由選擇的人,必有實現自己自由選擇的道德勇氣和自律精神。
  在一個合理的、健康的現代社會里,傳統道德與現代的社會公義標準是協調的,兩者與個人利益的最大化也是協調的。從價值觀的角度看,個人利益與德性、社會功利和公義之間的協調表現為“銅律”與“金律”、“銀律”之間的良性循環。“銅律”保障了個人利益和社會功利之間的協調,也為繼承和發揚“金律”和”銀律”的道德傳統提供了必要條件:傳統道德的實施又反過來維護、促進了“銅律”社會機制的有效性,用“義”和“利”結合的標準,把社會功利提升到公義的高度。
哲學研究京48~53B8倫理學趙敦華20022002趙敦華 北京大學哲學系 作者:哲學研究京48~53B8倫理學趙敦華20022002
2013-09-10 21:26

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