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中國古代宗教管理體制源流初探
中國古代宗教管理體制源流初探
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  我國對宗教實施管理,是從佛教開始的。隨著道教的勃興,封建王朝對佛教、道教都陸續建立了相應的管理機構,時間大致在東晉南北朝。基督教自唐傳人后,亦納入政府管理,元朝還為之建立了專門的管理機構。明清對僧、道之管理,多沿唐以來之舊,皆領于禮部祠祭司。唐以后,我國的宗教管理體制逐步走上了歸口統一和規范化管理的道路。回顧歷史上的宗教管理,對社會主義初級階段正確處理宗教事務,相信是會有借鑒意義的。
  一、佛教管理體制源流
  佛教傳入我國的時間,據比較可靠的記載,是前漢哀帝元壽元年(公元前2年)(注:此據《三國志·魏書·烏丸鮮卑東夷傳》注引《魏略·西戎傳》。佛教的傳入,眾說紛紜,可參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊、1-10頁。)此后歷三國、兩晉、南北朝,由于佛經的傳入和譯經事業的發展,中經佛圖澄、道安、慧遠師徒幾代人的大力弘傳,鳩摩羅什的譯經講學和法顯的西行求法,因而使佛教的傳播有了良好的基礎。加之,長期的戰亂給人民帶來了莫大的災難,受苦難的人需要在精神上得到解脫,這就為佛教的流布和發展提供了更有利的時機和條件。所以,那時的佛教無論是寺院的規模、數量,還是僧侶人數的增加,都是空前的。據記載,北魏正光(520-525年)以后,“所在編民,相與入道,假慕沙門,實避調役,猥濫之極,自中國之有佛法,未之有也。略而計之,僧尼大眾二百萬矣,其寺三萬有余。”(注:《魏書·釋老志》。)僅洛陽城內外,就有寺院1367所(注:《洛陽伽藍記》卷5)。南方佛教也是盛況空前,唐朝詩人杜收的名句:“南朝四百八十寺,多少樓臺煙雨中。”梁朝有寺院2846所、僧尼82700人,都城建康有寺院700所(注:唐道世《法苑珠林》卷120,并參唐法琳《辨正論》。)。一些寺院的規模很大,有的達到萬人。《佛祖統紀》卷36說:“太元二十年,荊州牧桓沖命曇翼法師渡江造東西二寺。自晉、宋、齊、梁、陳氏常及萬僧。”寺院的發展和僧尼的激增,必然會出現種種利益沖突,引起糾紛;加之良莠不齊,僧尼中或僧俗間都不免產生矛盾。為不使矛盾擴大和激化,也需要政府設置相應的機構來加以管理和調處。我國的僧官制度就是在這樣的歷史背景下產生的。
  僧官制度的建立,大致在四世紀末至五世紀初,約當北魏道武帝皇始(396-397年)和后秦姚興弘始年間(399-416年),南方則值東晉晚期。
  《魏書·釋老志》說:“皇始中,趙郡有沙門法果,誡行精至,開演法籍。太祖聞其名,詔以禮征赴京師。后以為道人統,綰攝僧徒。”道人統的設置,是北魏有僧官之始。后秦姚興亦以“僧尼既多,或有愆漏”,設置了“僧正”、“悅眾”等僧官。梁慧皎《高僧傳》卷6《僧@①傳》說:
  大法東遷,于今為盛,僧尼已多,應須綱頓,宣授遠規,以濟頹緒。僧@①法師學優早年,德芳暮齒,可為國內僧主。僧遷法師禪慧兼修,即為悅眾。法欽、慧斌共掌僧錄。給車輿吏力。@①資侍中秩……至弘始七年(405年),敕加親信伏身、白從各三十人。僧正之興,@①之始也。
  姚興任命僧@①為“國內僧主”,掌管后秦一國僧務,并給以“侍中”級別的待遇,所以,慧皎認為僧官的設置即“僧正之興,@①之始也”。與北方對峙的東晉,也建立了僧官,但文獻記載比較籠統。如《高僧傳》卷5《竺道壹傳》說:“壹既博通內外,又律行清嚴,故四遠僧尼咸依附咨稟,時人號曰九州都維那。后暫往吳之虎丘山,以晉隆安(397-401年)中遇疾而卒。”又如道宣《續高僧傳》卷6《釋僧遷傳》亦有“昔晉氏始置僧司,迄茲四代”之語。“四代”,指晉、宋、齊、梁,因僧遷時任后梁大僧正。所謂“九州都維那”、“僧司”,在稱號上是一種譬況,是說與梁的僧官系統約略相當而已。不過,東晉至南朝已逐步確立了自己的僧官系統,即各級僧官都以“僧正”為稱號,如“國之僧正”、(注:《續高僧傳》卷22《曇瑗傳》云,陳宣帝“下敕榮慰,以瑗為國之僧正”。)“大僧正”(注:《續高僧傳》卷9《慧gèng@②傳》云,陳后主“至德元年,下詔為京邑大僧都,四年轉大僧正”。)、“蜀郡僧正”(注:《高僧傳》卷6《慧持傳》云,僧恭“為蜀郡僧正”。)等。北方僧官系統則以帶“統”為稱號,北魏文成帝和平(460-465年)初,道人統師賢卒,“以曇曜代之,更名沙門統”(注:《魏書·釋老志》。)。魏孝莊帝時(528-530年),地方各級有州統、郡統和大州都統、畿郡都統等(注:《魏書·食貨志》。)。
  北朝僧官建制較南方為系統,且為后世所承襲。北魏時,“立監福曹,又改為昭玄,備有官屬,以斷僧務”(注:《魏書·釋老志》。)。這種“備有官屬”的監福曹或昭玄寺,具有代表中央管理僧務的性質。北齊仍魏制,設置“昭玄寺,掌諸佛教。置大統一人,統—人,都維那三人。亦置功曹、主簿員,以管諸州郡縣沙門曹”(注:《隋書·百官志中》。)。北齊又于鴻臚寺內設“典寺署,有僧祗部丞一人”(注:《隋書·百官志中》。)。典寺署的設置和昭玄寺是否重復?我們認為二者之設是因職能的不同。昭玄寺的職能是管理比較具體的僧務,而典寺署的職能是掌管僧政,屬于行政層面,是中央處理僧政的衙署。北齊是承襲北魏的。北魏時,既設昭玄寺,又設崇虛都尉。崇虛都尉秩從五品中,與從五品上的典客監、典儀監,是大鴻臚的三署(注:《魏書·官氏志》。)。政府任命昭玄寺的僧官,是從德業較高的僧人中遴選,而鴻臚寺內的崇虛都尉或典寺署的官員,則從世俗官員中選任,所以二者不僅職能不同,并且選官的對象都是不同的。如曾任昭玄統的沙門法上,“魏、齊二代,歷為統師。昭玄一曹,純掌僧錄,令史員置五十許人,所部僧尼二百余萬,而上綱領將四十年”(注:《續高僧傳》卷8《法上傳》。)。這表明昭玄統一系的官員(除維那外)是全由沙門担任的,所以象法上德高望重的僧人可以任昭玄統達四十年之久,如為世俗官員則是不可想象的。隋沿齊制,據《隋書·百官志下》,隋于鴻臚寺設崇玄署,于郡、縣佛寺各置監、丞,以管理僧務,但不見有昭玄寺之設。
  唐代佛教管理體制出現了重要變化,它隨整個宗教管理體制的變化而逐步走上了規范化道路。唐代佛教管理體制的變化,是從武則天時期開始的。《唐會要》卷49“僧尼所隸”條說:“延載元年(694年)五月十一日敕:天下僧尼隸祠部,不須屬司賓。”司賓,是鴻臚寺的改名。從這時起,鴻臚寺管佛教的傳統便為禮部的祠部司所取代,可以說這以后至明清,由祠部掌管僧政的體制就一直被沿襲了下來。當然也須指出的是,玄宗以后的佛教管理體制,曾有一些來回擺動的變化。《新唐書·百官志三》說:貞元四年(788年),“后復置左右街大功德使、東都功德使、修功德使,總僧、尼之籍及功役”。會昌二年(842年),又曾以僧、尼隸禮部主客司(注:《新唐書·百官志三》、《資治通鑒》卷248、會昌六年胡三省注。惟《唐會要》卷49“僧尼所隸”條作“會昌五年”。)。至會昌六年(846年),宣宗即位,宣布“僧、尼依前隸功德使,不隸主客,所度僧、尼仍令祠部給牒”(注:《資治通鑒》卷248。)。從這里可以看出,雖然佛教管理體制有些擺動不定,但由祠部管理佛教大政的體制仍然未變,象發給“度牒”一類的權力依舊為祠部所操持。同時,僧官的任命亦須上報祠部。《唐六典》卷18說:“凡天下寺觀三綱,及京都大德,皆取其道德高妙、為眾所推者補充,上尚書祠部。”
  北宋于鴻臚寺下設左、右街僧錄司,“掌寺院僧、尼帳籍及僧官補授之事”。左、右街僧錄司到南宋的時候,因“廢鴻臚不置,并入禮部”(注:《宋史·職官志五》。),這樣,佛教的管理又回歸到由祠部主管的體制。所以馬端臨《文獻通考》卷52“宋禮部”下云:“祠部,掌諸州宮觀、僧尼、道士、童行、住持、教門之事。”從此,由祠部主管佛、道的體制就被確定了下來。到元代時,管理體制雖有某些變化,如由宣政院管佛教,集賢院管道教等,但禮部掌“僧、道之事”(注:《元史·百官志一》。)的職文仍在記載上得到了保存。
  明清改禮部的祠部司為祠祭司,因此,佛教管理體制也以祠祭司為中心,并在全國范圍內建立了較完備的管理體系,這是超軼前代的事。
  明朝在中央設僧錄司,處理全國僧務;府設僧綱司,州設僧正司,縣設僧會司,分別處理地方各級所管轄的僧務。明朝還規定了各級僧司人員的編制,如:僧錄司設左、右善世二人,左、右闡教二人,左、右講經二人,左、右覺義二人。僧綱司設都綱一人,副都綱一人。僧正司設僧正一人。僧會司設僧會一人。清朝依樣畫葫蘆,不特官司、官名相同,即各級所定編制員額亦同。惟一不同的是中央的僧錄司,清政府于該司增設了正印、副印各一人,他們是僧錄司的正、副首長,看來是強化了對中央僧務機構的管理。同時,僧錄司亦須聽命于禮部,因為僧錄司的印信是由禮部頒發的,所以《明史·職官志一》、《清史稿·職官志一》都對祠祭司的職權作出了規定,即“籍領僧道,司其禁令”。據《清史稿·職官志二》所載,清朝置理藩院管理“喇嘛、番僧”,在體制上這是元朝宣政院的繼承。
  二、道教管理體制源流
  佛教是外來的宗教,道教則是我國土生土長的宗教。道教的產生,其遠源可以追溯到秦漢之際的方仙道,經過長期的演變,大約形成于后漢之末,張陵到張魯祖孫三代所創立的五斗米道,是道教形成的標志(注:詳拙著《漢代道教的形成及其特點》,《秦漢史論叢》第三輯,陜西人民出版社1986年7月。)。由于道教是本土宗教,文化上不存在隔膜,所以在后漢晚期它擁有廣大的信徒。當時諸多復雜的原因,迫使道教徒不得不參與政治斗爭,舉行了反抗后漢黑暗統治的武裝起義。這就是張角領導的黃巾起義,以及巴蜀地區的五斗米道活動;五斗米道領袖張魯還在漢中建立了具有宗教色彩的政權。道教的聲勢和政治上的煊赫,引起了統治者的密切關注,如曹操對道教實行了限制和利用的政策,西晉較之更為嚴厲,采取了排斥打擊措施(注:詳拙著《論曹魏道教與西晉政局》,《世界宗教研究》1985年第1期。)。至東晉南北朝時,沉寂之后的道教在佛教發展的刺激下,迅速地得以復蘇,加之士族門閥大暢“玄風”,著名道教人物包括道教學者如葛洪、陸修靜、陶弘景、寇謙之等的積極活動,道教發展的勢頭實可與佛教并駕齊驅。南北道教的急遽發展和信徒的增多,不僅需要規范道徒的行為活動,而且隨著佛、道二教的尖銳對立,統治者也感到必須建立相應的機構對之實施管理。
  北魏道武帝天興(398-403年)中,“置仙人博士,立仙坊”(注:《魏書·釋老志》。按《資治通鑒》卷111、系此事于安帝隆安四年(400年)。)。據《魏書·釋老志》,當時任仙人博土如張曜,其職責主要是“煮@③百藥”,但畢竟是“@③藥之官”。后寇謙之見太武帝,太武帝令謙之“止于張曜之所”,似乎仙人博士的居所或“仙坊”已具有官府管理道教的性質。魏孝文帝太和15年(491年),下詔于南都桑乾之陰沿舊名置崇玄寺。遷洛后,仍于洛京建寺,置“壇主、道士、哥人一百六人,以行拜祠之禮”(注:《魏書·釋老志》。按《資治通鑒》卷111系此事于安帝隆安四年(400年)。)。崇玄寺可能是由仙人博士或“仙坊”演變來的。崇玄、昭玄兩個不同的名稱,反映了道教、佛教是兩個不同的管理體系。我們在佛教管理體制一節里,講到北齊管理佛教于鴻臚寺有典寺署,另有昭玄寺。同時,我們也從《隋書·百官志中》看到,北齊太常寺內設有崇虛局,管理“在京及諸州道士簿帳等事”。北周則“有司寂上士、中士掌法門之政,又有司玄中士、下士掌道門之政”(注:《唐六典》卷16、宗正卿。)。由此看來,一方面是佛教管理體系,即沙門統一昭玄寺—(鴻臚寺)典寺署—司寂“掌法門之政”;另一方面是道教管理體系,即仙人博士—崇玄寺—(太常寺)崇虛局—司玄“掌道門之政”。這就是北朝佛、道二教管理體制的淵源和流變。
  其外,北周還設置了道教研究性的官方機構,藉以延攬道教人才,同時也寓有管理性質。周武帝建德三年(574年),詔曰:
  道隱小成,其來舊矣。不有會歸,爭驅靡息。今可立通道觀,圣哲微言,先賢典訓,金科玉篆,秘@④玄文,所以濟養黎元,扶成教義者,并宜弘闡,一以貫之。(注:《周書·武帝紀上》。)
  周武帝建立“通道觀”的目的,詔文里是揭示得很清楚的。這就是通過研究“金科玉篆,秘@④玄文”一類道書,達到“扶成教義”以鞏固北周的統治。詔文里還透露了當時佛、道二教的嚴重對立,即所謂的“爭驅靡息”。統治者希望通道觀的研究,能弘闡“圣哲微言”,一以貫之,來化解矛盾和消除紛爭。通道觀置學士,選用有學養的道士担任,同時亦雜用士人。《云笈七簽》卷85《王延傳》說:周武帝“素重于延,仰其道德,又召至京。……敕置通道觀,令延校《三洞》經圖,緘藏于觀內。延作《珠囊》七卷,凡經傳疏論八千三十卷,奏貯于通道觀藏。”《隋書》卷51《長孫熾傳》說:“建德初,武帝尚道法,尤好玄言,求學兼經史、善于談論者,為通玄館學士,熾應其選。”王延是道士,他九歲從師學道,“年十八居于樓觀,與真人李順興特相友善,又師華山真人焦曠”。長孫熾是士人,他是魏太師、上黨文宣王長孫稚的曾孫。從這兩例可以看出,通道觀是“敕置”,確具官方性質,但它在政、教之間扮演的是一種中介角色,為統治者籠絡上層道教人士,具有部分的管理性質。南朝的統治者也設有類似的觀,且比北方要早,不過南方的名稱叫做館(注:陳國符《道藏源流考》下冊、266-268頁,道館考原。)。由于南朝道教管理方面的史跡,記載上十分模糊,因此,由統治者設置的道館就更值得重視了。如宋明帝好道,他廣求明德,悅陸修靜之風,泰始三年(467年)詔引其來京。明帝遂在建康北郊方山,設崇虛館以禮待陸修靜。于時,廣延道侶,大敞法門,道俗歸心,使南方道教進入了興盛時期(注:陳國符《道藏源流考》上冊、40-41頁。)。梁武帝為禮遇陶弘景,營朱陽館以居之。此館歷唐、宋猶存,真宗時敕改名玉晨觀(注:張敦頤《六朝事跡編類》卷10、玉晨觀。)。象崇虛、朱陽這一類的館,統治者的用意是要藉以禮敬、崇養高層道士,并通過他們的影響來擴大自己的統治基礎。
  唐代的道教管理體制極具時代特征,因為唐朝皇帝姓李,對道教徒不僅政策上給予優待,而且從管理體制上也要由宗正卿來主管,藉以體現“本家”之親。前文我們講到北齊于太常置崇虛局以管道教,隋則置崇玄署,唐沿隋名亦置署,但唐朝卻把崇玄署設在鴻臚寺內。到唐玄宗這位“嗜道”皇帝時,為表明唐朝皇帝是道教祖師爺老子的“本系”,便在體制上作了改變。《唐會要》卷49“僧尼所隸”條說:
  開元二十四年七月二十八日,中書門下奏:“臣等商量,緣老子至流沙,化胡成佛法,本西方興教,使同客禮,割隸鴻臚。自爾已久,因循積久。圣心以“玄元”本系,移就宗正。誠如天旨,非愚所及。伏望過元日后,承春令便宣。其道、僧等既緣改革,亦望此時同處分。”從之。至二十五年七月七日制:“道士、女冠宜隸宗正,僧、尼令祠部檢校。”
  按唐封老子為“玄元皇帝”,故有“玄元本系,移就宗正”之語。有的書據《佛祖統載》等認定“移就宗正”在高宗時,但《唐會要》所引是當時文件,時間的記載是明確而可靠的。同時《唐六典》卷16、宗正卿的崇玄署下也明確指出:
  開元二十五年,敕以為道本玄元皇帝之教,不宜屬鴻臚。自今已后,道士、女道士并宜屬宗正,以光我本根,故署亦隨而隸焉。《唐六典》卷18、鴻臚卿下亦云:舊屬官有崇玄署,開元二十五年教改隸宗正寺。”綜合《唐會要》、《唐六典》二書的多處記載,道教改隸宗正寺仍以開元二十五年較為可信。唐地方政府對宗教管理,尚未設置專管機構,仍由州功曹司功兼管“道佛”之事。
  宋朝于中央置左、右街功德使,管轄左、右街道錄司和左、右街僧錄司。據《續資治通鑒長編》卷2、建隆二年(961年)閏三月記載:“上還自揚州,左、右街僧、道出迎。”《長編》卷13、開寶五年(972年)十月云:“詔功德使與左街道錄劉若拙,集京師道士試驗,其學業未至而不修飾者,皆斥之。”《長編》這兩條記載說明,宋太祖開寶五年以前就已經設置了功德使及其所屬的左、右街道錄司。至于功德使既統僧又管道,究其淵源則來自唐朝。我們在前面講佛教管理體制時提到,唐德宗貞元四年(788年)置左、右街功德使,至憲宗元和二年(807年),詔“僧尼、道士同隸左街、右街功德使”(注:《唐會要》卷49,僧尼所隸條。),把佛、道二教均劃歸了功德使管理。宋代中央有左、右街道錄,地方則有諸州道正。據《宋會要輯稿》第8冊、道釋1記載:真宗“大中祥符二年(1009年)十一月,詔諸州僧、道依資轉至僧、道正者,每年承天節前,具所管僧、道及寺、觀分析為僧、道正已來,年月、歲數、名行、有無過犯,開(坐)以〔列〕聞。”無論左右街道錄或諸州道正,凡關涉道教管理大政概由禮部的祠部司總攬。元朝設集賢院掌“玄門道教”(注:《元史·百官志三》。),這在體制上算是特例了。
  明清兩朝對道教管理如同佛教一樣,總歸于禮部的祠祭司,在體制上比較規范和統一,從中央到地方建立了劃一的管理體系。據《明史·職官志三》的記載,中央置道錄司,設左、右正一二人,左、右演法二人,左至靈二人,左玄義二人。地方于府置道紀司,設都紀一人,副都紀一人;州置道正司,設道正一人;縣置道會司,設道會一人。清朝管理體制與明制名目全同,惟于中央道錄司設道錄司一人,是司的首長,領導左、右正一以下八人。道錄司直屬禮部。《大明會典》卷226說:“國初置玄教院,洪武十五年改道錄司,正六品衙門。……職專道教之事,屬禮部。”
  三、其他宗教管理體制
  唐朝是我國歷史上的極盛時期,又是對外開放十分活躍的時期。唐朝對外來宗教采取兼容并包的政策,因此,如波斯傳入的火祆教,敘利亞傳人的景教和從大食傳入的回教,以及前面講過的佛教等,雖然其傳入有先有后,但這些外來宗教在唐代都得到了很快的發展。對這些外來宗教如何實施管理,唐朝前就已看到了一些端倪。下面我們將大體上按其傳入先后作一介紹。
  火祆教 火祆一詞,始見于《周書》卷50《波斯傳》。《傳》稱波斯“俗事火祆神”。火祆教的傳入不始于北周,大約北魏時期即開始有火祆神的崇拜。所謂火祆崇拜,就是以火表光明而尊火為至善之天神。這是由波斯人拜火舊俗發展而成的宗教,故當時有拜火教之稱。在我國文獻里,火祆神又稱為火神天神,因其由域外傳入,故又稱為胡天神。《魏書·西域·波斯傳》稱其“俗事火神天神”。波斯通魏,陳垣先生定在魏孝明帝神龜年間(518-519年)。然據《魏書·西域·于闐傳》,魏獻文帝時(466-470年),朝廷即已“遣使者韓羊皮使波斯,波斯王遣使獻馴象及珍物”。可見從另一方位看,北魏通波斯的時間則要早五十年。因此,陳先生定“火祆之入中國……蓋西歷516-519年之間也”(注:陳垣《火祆教入中國考》,《陳垣史學論著選》111頁。),似乎只看到《波斯傳》而未注意到《于闐傳》的記載。如果上推五十年,那末《北史·西域傳》所記康國有“祆祠”及焉耆、高昌“俗事天神”,《魏書·宣武胡皇后傳》有“胡天神”之祀,我們就可以把這些點連結起來,即波斯—康國—焉耆—高昌—內地,并視它為火祆教傳人的過程和路線。同時,考《魏書·宣武胡皇后傳》記不廢“胡天神”祠祀一事,系于胡太后父胡國珍卒之后,而《魏書·肅宗紀》記胡國珍卒在神龜元年(518年),也就是說518年這個絕對年代可以看成是火祆教業已傳入內地的標志,那么這之前應當有若干年的傳入過程始能及于內地,如此推斷才是較為合理的看法。
  北齊、北周的統治者都信奉“胡天”,故火襖教得到了廣泛流傳。史載,齊“后主末年,祭非其鬼,至于躬自鼓舞,以事胡天。鄴中遂多淫祀,茲風至今不絕。后周欲招來西域,又有拜胡天制,皇帝親焉。其儀并從夷俗,淫僻不可紀也。”(注:《隋書·禮儀志二》。)至唐朝時,火祆教的發展正方興未艾。據陳垣、向達二先生的考證(注:陳垣所考,見上頁注③。向達所考,見其《唐代長安與西域文明》89-92頁。),當時長安的布政坊、醴泉坊、普寧坊、靖恭坊、崇化坊等五處,皆有“襖祠”。東都洛陽的會節坊、立德坊、南市、西坊,皆有“胡襖祠”。二京之外,如涼州、沙州及磧西諸州,亦皆有火襖祠祀。由此可見,火祆教之流布不特洛陽、長安,而且已遍及于西北廣大地區。
  由于信仰火祆教的人數不斷增多,因而管理的問題就提上了日程。北齊于鴻臚寺內的典客署置“京邑薩甫二人,諸州薩甫一人”(注:《隋書·百官志中》。),以管理火襖教事宜。隋朝置“雍州薩保”,視從七品,主管京畿地區,又于“諸州胡二百戶以上”,亦置薩保,視正九品,管理地方火祆教(注:向達《唐代長安與西域文明》90頁認為,北齊之薩甫“即隋之薩保,唐之薩寶”。)。唐朝于高祖武德四年“置襖祠及官,常有群胡奉事,取火咒詛”。唐所置管理“襖祠”之官分兩類,一類為“視流內”有:薩寶,視正五品;薩寶府襖正,視從七品。另一類為“視流外”有:薩寶府襖祝,勛品;薩寶率府,四品:薩寶府史:五品(注:《通典》卷40,秩品5。)。玄宗開元初,曾對職官的品秩作了一次清整、革除,其“視流內”惟保留了薩寶、祆正,“視流外”也只保留了薩寶、祆祝及府史。于此足見管理“祆祠”的薩寶一系體制之重要。因為開放時代的唐朝境內,西域少數族即所謂的“胡戶”比較多,他們散布各州,而西北諸州更是其聚居區,為使各族安定、團結,就應當尊重他們的宗教信仰,建立相應的管理機構,以保護宗教信仰和規范宗教行為。唐朝管理體制還有一個重要特點,就是火襖教的主管直隸祠部,而北齊是直隸鴻臚司。所以《新唐書·百官志一》把“兩京及磧西諸州火祆”之管理事宜,系于祠部的職文之內。
  景教 唐朝把傳入我國的基督教聶斯脫利派,稱做景教。景教之傳入唐朝,由《大秦景教流行中國碑頌》之發現而得以證實。該碑于“明天啟三年(1621-1623年),關中官命啟土,于敗墻基下獲之”(注:《唐景教碑頌正詮》崇禎辛巳(1641年)陽瑪諾序。)。其掘得之具體地點在今陜西周至縣,碑現存陜西省博物館。該碑立于唐德宗建中二年(781年)。碑文說:
  大秦國有上德曰阿羅本,占青云而載真經,望風律以馳艱險。貞觀九祀(635年),至于長安。帝使宰臣房玄齡總仗西郊,賓迎入內。翻經書殿,問道禁闈。深知正真,特令傳授。貞觀十有二年秋七月,詔曰……觀其元宗,生成立要,詞無繁說,理有忘筌。濟物利人,宜行天下。所司即于京義寧坊造大秦寺一所,度僧廿一人。
  按基督教聶斯脫利派教會,在五世紀早期與居于正統地位之羅馬帝國基督教發生分裂,在431年的以弗所公會議上被斥為異端,聶氏并遭放逐。其追隨者東向逃亡,在敘利亞一帶傳教,歲月綿延,于七世紀經波斯傳入我國。這就是碑文所說“大秦國有上德曰阿羅本”來唐的歷史背景。635年,阿羅本主教入長安,受到太宗的禮遇,獲得了在京建教堂“大秦寺”的權利,這就使景教的傳播取得了合法地位。碑文又說,高宗令“諸州各置景寺”,于時有“法流十道”,“寺滿百城”之盛況。后經玄、肅、代、德,景教的發展仍歷久不衰。但后遇武宗滅佛,同遭法難。據《舊唐書·武宗紀》會昌五年(845年)記載,當時規定“其大秦穆護等祠,釋教既己lí@⑤革,邪法不可獨存。其人并勒還俗,遞歸本貫充稅戶。如外國人,送還本處收管”。從武宗禁佛的《制》文里透露,“勒大秦穆護、祆三千余人還俗”,即當時景教、火襖教信徒已申明還俗的即有三千余人,而未表明態度的人當亦不在少數。不過,經會昌法難后,興盛一時的景教在內地也就銷聲匿跡了。
  至蒙元時期,處于沉寂狀態的景教又開始復蘇。景教原本經由西域通道而輾轉傳入我國,會昌滅佛使內地景教遭到嚴重打擊,但西北少數民族地區的景教活動,仍時起時伏。成吉思汗西征,使中西交通道路得以廓清,中亞及西域各族轉入內地的隨之增多,同時,成吉思汗對外來宗教實行包容政策,因而景教亦隨少數民族的內徙而在內地傳播開來。當時,人們把包括景教在內的基督教統稱為“也里可溫”。也里可溫在元代得到了廣泛的傳播,主要地區有唐古忒、甘州、肅州、阿拉善及汪古、東勝、大同等,而元朝的大都則更是也里可溫的布道中心。景教在大都擁有很多的信徒,聲勢煊赫。羅馬教廷聞知東方傳教的好音,于時教皇尼古拉四世遂派遣使者孟特戈維諾來元,于1294年抵達大都。他向剛即位不久的元成宗呈遞了教皇的書信,獲準住在大都傳教。以正統地位自居的羅馬天主教孟特戈維諾,跟被他們視為“異端”的聶斯脫利派景教在大都展開了激烈的斗爭,結果天主教的勢力得到了發展和擴大,因而孟特戈維諾于1307年被教皇任命為大都大主教與全東方總主教。
  除北方外,在東南沿海地區天主教與聶斯脫利派也展開了角逐。鎮江是聶斯脫利教的重要據點。至元14年(1277年),任鎮江府路總管府副達魯花赤的馬薛里吉思,是聶斯脫利教徒。他在任期間曾建教堂七所,包括在杭州的一所。此外,由他人興建的十字寺亦有不少,如揚州就有聶斯脫利教十字寺三所。泉州是天主教的重鎮,孟特戈維諾在這里建立教區并派遣了主教。
  元朝為加強對也里可溫的管理,設置了專門的主管機構,叫做崇福司。《元史·百官志三》:“崇福司,秩從二品。掌領馬兒哈昔、列班、也里可溫十字寺祭享等事。”馬兒哈昔,義為長老,即主教。列班,義為法師。崇福司的機構比較充實,置有司使四員,從二品;同知二員,從三品;副使二員,從四品;司丞二員,從五品;經歷一員,從六品;都事一員,從七品,照磨一員,正八品。令史二人,譯史、通事、知印各一人,宣使二人。崇福司設置于元世祖至元26年(1289年),仁宗延yòu@⑥2年(1315年)改為崇福院。元朝還在全國設有七十二所也里可溫掌教司,以管理各地的基督教事宜。
  回教 在我國歷史上把伊斯蘭教稱做“回教”,這是沿唐以來之舊稱。元以后,因把信奉伊斯蘭教的民族叫做回回,所以有時又稱之為回回教。回教至遲于唐高宗永徽二年(651年)即已傳入中國(注:陳垣《回回教入中國史略》。)。回教的傳入是與大食、波斯商人的東來分不開的。那時候,唐朝和大食是亞洲的兩個大國。大食于642年滅波斯薩珊王朝后,逐步擴張其勢力,東向所及已與唐朝相鄰。擅長營商的大食、波斯商人不斷來華,他們主要集中在長安和南海港口城市廣州,以及楊州、洛陽等地從事商業活動。他們因經營才華而積累了財富,有的常住中國,稱之為“住唐”(注:朱yù@⑦《萍洲可談》卷2。)。更有一些長期不歸,在當地娶妻生子,長子養孫,因而在他們聚居地方的入戶越來越多。據記載,德宗貞元三年(787年),長安有“胡客”四千人,其中有些“胡客留長安久者,或四十余年,皆有妻子,買田宅,舉質取利,安居不欲歸”。這四千“胡客”中,有來自海道的,有來自陸路的,唐朝統治者擬分別從海、陸兩路予以遣歸,結果“胡客無一人愿歸者”(注:《資治通鑒》卷231、貞元三年。)。這些從海道來長安的“胡客”,其中大多數都是大食或波斯商人。據《新唐書》卷141《鄧景山傳》,揚州城因一次兵亂,“大食、波斯賈胡死者數千人”。此外,住在廣州的“胡商”,據說有若干萬人。十世紀一位阿拉伯作家阿布·賽義德據其見聞說,當時寄居廣州城中“經商的伊斯蘭教徒、猶太教徒、基督教徒、拜火教徒,就總共有十二萬人”(注:《中國印度見聞錄》96頁。)。這個數字顯然有夸大的成分,但廣州住有很多的大食、波斯商人,則是確定無疑的客觀事實。
  宋、元時期,東南沿海港口城市居住有不少的阿拉伯商人,其中以泉州為最。南宋以降,泉州在海外貿易港中的地位顯得越來越重要。如阿拉伯后裔、富商蒲壽庚,其祖先原居廣州,父蒲開宗始徙于泉州。蒲壽庚在南宋“提舉泉州舶司,擅蕃舶利者三十年”(注:《宋史》卷47《瀛國公本紀》、附二王。)。蒲氏家族的姻親亦是泉州富賈。周密《癸辛雜識續集下》佛蓮家貲條說:“泉南有巨賈南蕃回回佛蓮者,蒲氏之婿也。其家富甚,凡發海舶八十艘。……其家貲見在珍珠一百三十石,他物稱是。”據泉州流傳下來的清真古寺碑文和地方文獻,泉州那時住有許多信奉伊斯蘭教的商人。
  元代是伊斯蘭教向全國大規模擴散的時期。蒙元西征,使中亞各族人民不斷內徒,這些徙入內地的居民還包括我國西北各族人民,他們大多信奉伊斯蘭教,因此,隨著他們的遷徙也就把伊斯蘭教帶到了全國各地。時稱“元時回回通天下”,“其教入中國,迄元世,其人遍于四方,皆守教不替”(注:《明史·西域傳》撒馬兒罕、默德那傳。)。遷居內地大江南北的回回人,他們適應了當地環境,在那里安居樂業。文獻記載說,內徙的回民“皆以中原為家,江南尤多,宜乎不復回首故國”(注:《癸辛雜識續集上》回回沙磧條。)。
  元朝對散布各路、數量眾多的伊斯蘭教徒如何實施管理,據有關文獻記載,元朝在中央和地方都建立有相應的機構,來負責這項工作。中央設立了“回回掌教哈的司”,地方則設“來的衙門”。《元典章》卷53、刑部15“哈的有司問”條說:
  皇慶元年三月二十九日,福建省宣慰奉江浙行省扎付準中書省咨:至大口年十一月二十五日,特奉圣旨“哈的大師只管他每掌教念經,者回回人應有的刑名、戶婚、錢糧、詞訟大小公事,哈的每休問,者交有司官依體例問。外頭設立來的衙門,并委付來的人每革罷了”。者么道圣旨了也,欽此。
  上引《元典章》錄寫的一道公文,其中的“者”就是“這”,“每”就是“們”。這道公文是福建省宣慰司接到江浙行省轉下來的中書省咨文,咨文內容主要是轉錄“圣旨”。這種“等因奉此”層層相套的例行公事,卻也揭示了有關回教管理的重要史實。圣旨里說,哈的大師只管教內事務,而回回人的“刑名、戶婚、錢糧、詞訟”等乃教外公事,哈的師不得過問;這一類公事只能由政府的有關部門依法處理。圣旨文未說,各地方所設管理教務的“來的衙門”已經“革罷了”,這是指皇慶元年(1314年)前一年即至大四年(1313年)四月,“罷回回合(哈)的司屬”之事(注:《元史·仁宗紀一》。)。從這里看出,至大四年以前元政府是設有管理回教機構的。同時,在管理上明確了教內與教外的界限,哈的大師管教內,教外公事則由政府管理。這種管理精神,實際上是唐宋“蕃坊”制的繼承和發展。
  蕃坊的興起主要是集中在唐時的廣州。據朱yù@⑦《萍洲可談》卷2說:“廣州蕃坊,海外諸國人聚居。置蕃長一人,管勾蕃坊公事。……蕃人有罪,詣廣州鞠實,送蕃坊行遣……徒以上罪,則廣州決斷。”據唐時到過廣州的阿拉伯商人蘇萊曼報道:“在商人云集之地廣州,中國官長委任一個穆斯林,授權他解決這個地區各穆斯林之間的糾紛;這是按照中國君主的特殊旨意辦的。每逢節日,總是他帶頒全體穆斯林作禱告,宣講教義,并為穆斯林的蘇丹祈禱。此人行使職權,做出的一切判決,并未引起伊拉克商人的任何異議。因為他的判決是合乎正義的,是合乎尊嚴無上的真主的經典的,是符合伊斯蘭法度的。”(注:《中國印度見聞錄》7頁。)據桑原@⑧藏《蒲壽庚考》,宋朝時的廣州、泉州均有類似于唐的蕃坊。唐宋蕃坊管理與前引《元典章》一節的管理相比,其中有同亦有所不同。從同的方面看,唐、宋、元政府對伊斯蘭教的內部事務一般都不干預,而由蕃長按照教內法規及慣例處理:但蕃長須由政府任命,被任命者是從穆斯林中簡選而出。所不同者,唐宋蕃坊對犯徒刑以下的,擁有部分司法管轄權,元朝則對除教內教務之外的包括婚姻、錢糧等民事訴訟,都要由政府有關部門處理,不限于徒刑犯罪,換句話說,就是凡涉及或觸犯中國法律的都要按中國司法程序辦理。唐宋與元兩相比較,使我們不難看出,其相同者是元對唐宋的繼承,所不同者則是后者對前者的發展。應當說元朝的管理比唐宋進了一步。
  字庫未存字注釋:
   @①原字豐加刀下加石
   @②原字日加恒
   @③原字钅加練去纟
   @④原字足旁加責
   @⑤原字厘的繁體
   @⑥原字礻加右
   @⑦原字或去丿加彡
   @⑧原字阝加少下加馬
《中華文化論壇》成都91~98B9宗教龍顯昭20012001龍顯昭 四川師范學院歷史系教授(郵政編碼 637002) 作者:《中華文化論壇》成都91~98B9宗教龍顯昭20012001
2013-09-10 21:26

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