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中國古代生命美學初探
中國古代生命美學初探
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  “美”字,許慎《說文解字》說它“從羊從大”。徐鉉隨之立了個“羊大為美”的命題。美學家據之而發揮,卻未悟到許慎是漢朝人,只能依據漢人的觀念,不能真正從文字起源角度說清問題,因他并未見過殷墟的甲骨文字。魯迅戲稱“美”字為“戴帽子的太太”,看出是“太太”,才頗顯出觀看者的靈性。
  在寫法未統一時,“美”字有多個變種,而父已簋上的“”則應是最切本義的“美”字。趙國華《生殖崇拜文化論》指出,文化起源于生殖崇拜。我們曾有個壞習慣,一講到古代的好東西,就說是勞動創造的,漫不經心。查恩格斯的文章,也只是說“以致在某種意義上我們不得不說,勞動創造了人”,并不是在任何意義上宣稱勞動創造什么什么。勞動是以事前意識到結果為前提的,沒有一定的文化基礎,無法進行真正的勞動。盡管勞動在后來的意義上能說創造文化,但勞動畢竟在邏輯上后于最原始的文化。世間一切事物,按系統論或協同進化論的說法,都有著自我改進的功能。筆者也認為只有承認生命律令,又不把它神秘化,只按系統論或協同進化論的意義予以理解,才能解釋許多憑一般常識性邏輯推理解決不了的問題。例如動物本能問題。人類也受宇宙生命律令支配。最初的意識就是由關注血族繁衍的本能得到不斷加強轉化而成的。先民用諸如魚祭一類的文化手段來表現這種意識,便產生了生殖崇拜文化。那時,人類和動物的謀生手段仍近似。直至舊古器時代,人類大多數時間還是作動物式覓食的。相對而言,種族繁衍的欲望是強刺激,勞動只是弱刺激,客觀地看問題,是應該承認趙國華文化起源于生殖崇拜之論斷的。華夏族人的生殖崇拜傳統源遠流長,從魚祭、蛙祭、羊祭到“祀高méi@①”,“維士與女,伊其相謔”,活活潑潑地表示,直到春秋時代,族類繁衍仍是華夏族人關切的大事。這是殷周的文化大背景。
  “”是在懷孕的太太頭上畫上一對羊角。懷孕的太太是寫實的,加一對羊角卻是憑理想虛構。寫實和虛構融冶一爐,是華夏族人的拿手好戲。從鄉野間盤旋蜿蜒的舞龍到戲臺上刀光劍影的《三岔口》,都體現著我們民族傳統的審美精神。只要牽強附會,對于古典主義、現實主義、浪漫主義等西方話語體系來說,華夏美學本是“跳出陰陽外,不在五行中”的。讀幾句《詩經》便見分曉:
  “先生如達,不坼不副,無災無害。”這幾句出自大雅《生民》篇,說的是姜yuán@②生后稷時,雖是頭胎產子(先生),但像母羊產子一樣(如達),嬰兒連同胞衣一起產出,胞衣沒破裂,因此沒有一丁點兒危險。先民希望懷孕的太太不致難產,而母羊是楷模,故畫上一對羊角表達一種祝愿。這樣,“”字就告訴我們:
  (一)華夏先民審美并非和功利不沾邊。他們十分關注審美對象對于族類繁衍的意義。以“懷孕的太太”來構成“美”字,看到懷孕的太太,便覺得族類生命富有繁衍的希望,這是當時最強烈的美感。
  (二)華夏先民的美感是和想象、聯想分不開的。那副羊角就是引導想象、聯想的物事,想象、聯想從現實的“懷孕的太太”出發,自由馳騁,卻又總不離開與族類繁衍有關的大方向,使現實超越時空在精神層面達到理想化,因之而產生愉悅感。
  先民對美的認識,先民的審美活動,是隨歷史發展而變化的。生殖崇拜時代對美的認識和審美活動,畢竟只是事物發展的低級階段。其后,諸多因素的引入,通過許多中介,華夏族——漢族——中華民族的審美觀念已變得頗遠離其本來面目了。但萬變不離其宗,對族類生命的關切,對理想化的想象和聯想的重視,仍然是漢民族審美觀念的支柱。
  美學是哲學的分支,為考察美學觀念的流變,必須了解中國古代哲學。
  生殖崇拜文化是世界各民族都有過的。但各自的社會發展形式不同,文化發展便隨之產生不同的取向。愛琴海岸發展出奴隸制,工商業奴隸主掌握政權,經商,航海,殖民,其主要的社會活動促使人們深化主客二分觀念。但中國并沒有走向奴隸制。從無階級社會到階級社會,再到高一層次的無階級社會,是各民族的共同走向。不這樣看,就離開了馬克思主義。而在這歷史原野上,盡可以殊途而同歸。翻閱《尚書》,從《盤庚》篇可以看到,盤庚在位前期,由于許多貴族“具乃貝玉”,把心思放到賺錢上,大規模經商,以致“民用蕩析離居,罔有定極”盤庚震怒了,明確宣布:“聯不肩好貨”,即表示凡經商的一律剔出最高領導層。他還使用遷都作為殺手锏,讓整族人都忙于在新墾地上耕種,以避免“貝玉”構成的精神污染。歷史在大方向相同的前提下是具有無限可能性的,盤庚一舉便截斷了華夏先民通向奴隸制的道路,從此奠定了中國長期處在農業社會的基礎。西方奴隸制一把掐斷了氏族血緣紐帶,而商周社會卻十分珍惜血緣紐帶。貴族宗法制度是當時組織社會生產和社會生活的最合適的制度,它保障有著好幾百年的大體安寧,讓農業生產從極低水平逐漸取得貌不驚人而實實在在的進步,以致最終產生出這個制度被取代的條件。華夏的先人們,包括從這些人們中產生的出類撥萃的“圣人”,是在貴族宗法制度下的農業自然經濟社會里生活和思考的,他們只想達致與自然和諧。因此,當古希臘哲人拋離生殖崇拜文化,轉向深究存在世界,建立自然哲學,要在“唯心”“唯物”上爭個不休時,華夏先民卻得不著這種轉向的條件,依然把族類的生存繁衍視為第一要務,一物當前,必先弄清其存在對于族類的生存繁衍有何意義或可能有何意義,然后才作具體研究,加以利用。在希望的田野上,他們看到的只是日出日落,月虧月盈,春秋迭代,草木枯榮,人生代代無究已,收種年年不暫停,宇宙萬物都很像具有舊物從成到毀,新物因毀而成的階段。于是,華夏的“圣人”就不像古希臘哲人那樣去在觀念上建造一個自然哲學體系。“圣人”關注生命,建造的是生命哲學。
  哲學是文化的整合。華夏古人從生殖崇拜文化首先發展出八卦·周易文化,把對宇宙萬物的了解和體驗進行獨特的抽象。他們把所有過程歸結為數:奇偶數的不同的排列組合決定著事物的大體性質和發展趨向。之所以歸結為數,主要是因為與農業息息相關的天時帶有不容忽視的數的特征。而農業的豐歉是族類能否生存繁衍的首要大事。由此可見,八卦文化仍然承繼著生殖崇拜文化的精神實質,其最終指向仍是族類生存繁衍。但八卦·周易文化顯然比生殖崇拜文化要豐富復雜得多。“圣人”畫八卦,是力圖把一切事物納入一父一母和三子三女的“家族”里。而如此一來,未免失諸粗疏。于是為求細致而演成周易六十四卦。六十四卦其實是在用隱喻的方式描述生命過程的各個階段。不過,“圣人”的初衷本是通過“簡易”去掌握世界的“變易”和“不易”,而演成六十四卦,卻仍未找到一個真正能以簡馭繁的邏輯支點。
  其后,老子提出了“道”。“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”用現代漢語表述,就是:宇宙本只有道。從道衍化出混沌。混沌衍化出陰和陽,陰陽相互作用,和合而生成新事物。老子以陰陽范疇更換周易的奇偶數,概括度更深廣,邏輯上也更整飭了。看看《老子》書,所有有關“谷神”“玄牝”“眾妙之門”“象帝之先”種種議論,無非在說由道展開一切生命流程,而一切生命流程也只能歸結為道。道,就是中國古代生命哲學的邏輯支點。中國古代思想家沒有誰反對把存在的本體表述為道。正因為在哲學層次上已形成共識,所以先秦諸子爭鳴,都只在道德、倫理、政治等較低的層次進行,都在用“宇宙是生命流程”的哲學觀點指導著思考問題。孔子就說過:“天何言哉?四時行焉,百物生焉。天何言哉!”可見他也認為世界是個自然展開著的生命流程。孔子又說:“唯天為大,唯堯則之。”表示人的一切作為,應以“順天”為極則。“順天”也就是循道而行之義。
  老子學說在整合八卦·周易文化中,明確表述了宇宙大化流行是個統一過程的觀點。但是華夏古人對宇宙人生的根本性提問,還有一個更重要的方面:在大化流行中人應如何安身立命?他老先生勸人“致虛極,守靜篤”。但華夏族人沒有天賜的沃土保證溫飽,在黃土地上,必須奮斗才能生存繁衍。因此,另一些“圣人”就不得不在《老子》外自行設計答案了。
  那答案紀錄在《易·系辭》上:“一陰一陽之謂道。繼之者善也,成之者性也。”它采納了老子的邏輯支點“道”,又較積極回答了安身立命的問題,突出地表示人應以善性與天道取得一致。善性如何理解?《易·系辭》:“天地之大德曰生。”就是說,一切都是生命流程,道有展開生命之德。所有生命均循道而展開。展開的方式是陰陽交相作用。人是特殊生命,要以體現道的善性對待人類和萬物,從而找到安身立命之所。人安身立命于善,是要透過助天地萬物之生而創設和諧環境以利于族類生存繁衍。至此,中國古代生命哲學已成形了。它的深層意蘊,在于從生命出發,視一切為統一于道的生命流程,在于為人找安身立命之所,故應稱為生命哲學。
  中國古代生命哲學不把生命作為客體來研究,和西方近代的生命哲學是兩碼事。“天人合一”是中國生命哲學的基本命題,是中國古代思想家的共識。荀子曾提“天人之分”,那只是針對稷下一些人過分了的“天人感應說”而言的。在最高理論層次上,即對天地人俱處于宇宙整體生命流程中因而有其統一性這種認識,荀子并無異議。
  生命哲學是生命美學的底蘊。中國古代沒有與生命哲學相對立的哲學,也沒有與生命美學相對立的美學。儒家文藝美學和道家文藝美學是生命美學的兩大分支。
  在儒家文藝美學中,審美追求和生命追求是通過“致中和”統一起來的。“人而不仁,如樂何?”樂,即美的創造活動和審美活動,應與“仁”一致。“仁”是什么 ?宋儒曾解釋“仁”就是“生生”。 而“生生”也就是天道,所以“仁”的實質是天道的“生生”。順天道,幫助宇宙生命流程順利展開就是實踐著的“仁”。人是否“仁”,只能從人的實踐來判斷。實踐“仁”,就是“致中和”。因為世上萬物都是陰陽和合的動態發展過程。只有和諧,才利于從事農業的民族“生生”。儒家關心的是個人如何為族類生存繁衍作出貢獻而又在這貢獻當中體味出個人自己的人生價值。能使族類乃至宇宙萬物的生命流程得以順利展開,人也會從中自然得到一種生命充實且能發揮創造性的美感。按儒家的觀點,這種美感深深地存在于人生的內在精神世界里,只要不失本心,發而為文藝創造或進行審美活動,就一定會以“致中和”為原則。這原則在《樂記》里有很好的說明,其中一句“合生氣之和”,更是點睛之筆。依照“天人合一”的命題,人的藝術精神本來也就是自然宇宙的生命創造精神,人的心靈正是宇宙和人生的交會處,因此,儒家文藝美學不是從摹仿自然、分析自然、再現自然中追尋美,而是向心靈深處發掘出美來。詩經《碩人》篇:“巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮”,孔子點了一句:“繪事后素”,子夏馬上聯想到“禮后”,即聯想到人生活動表面上須遵禮而行,而制禮時實際已先有了仁的基礎。子夏的審美,間接地仍與族類生命繁衍的功利目的相通,且朝著人生理想境界充分馳騁其想象、聯想,與前述“”字的含意是一脈相承的。其后,漢代盛極一時的詩教,不過是遵循子夏的路數而已。再后,舉凡近乎提倡文以載道的文藝美學理論,也是這條思路在不同歷史階段所展示的不同形態。其基本精神都不是“形象地反映生活”,而是深刻發掘心靈,以或顯或隱地帶著族類——人類——宇宙順利展開生命的功利理想、能令己令人自由馳騁想象、聯想者為美。“至中和”并不是什么都妥協。“致中和”是仁的體現,仁與不仁是不可調和的。一切以有利于生命展開為依據,不利于生命展開的事物絕不可相容。  至于道家文藝美學,其審美追求和生命追求是直接同一的。儒道之所以能互補,是因為兩者實際同是生命哲學一根所生。哲學既同源,美學觀點也不會純屬異質。道家同樣把族類——人類——宇宙生命流程的展開放在審美范圍之內。表述道家早期文藝美學觀點較多的是莊子學派,而莊子學派的美學觀也和他們的人生觀緊密相連。《莊子》是莊子學派叢書,作者不一,水平參差,真正能融通多領域知識、不局促于概念,因而真正汪洋恣肆、顯出祖師爺氣度的文章,只有《逍遙游》和《齊物論》兩篇。而即使是這兩篇,也很難說就是莊周親筆所寫。清代學者孫星衍等均已指出:“子書多非自著。”看兩文的語氣,倒像是莊周登堂入室弟子所為。按莊周的作風,是不該自己寫文章的。別的學派,總想打倒別人獨尊自己,唯有莊子學派,是想打倒別人又放倒自己。
  《逍遙游》一篇主旨,在于“至人無己,神人無功,圣人無名”。至人,即神人、圣人,比諸列子、宋榮子、一般官員高明。一般官員沉酣于治人,不用說了。宋榮子只會逃避社會,未懂得依托自然。列子懂一點,但他只能“御風”。至人卻能“御六氣之辨”。“御六氣之辨”的隱義是全方位依托自然。《逍遙游》前半洋洋灑灑講大鵬,是說得大自由者須有大依托,用以比附至人“御六氣之辨”是找到最大依托。后半幾個寓言,是申述“無己”。“無功”“無名”的。最后敘說惠子和莊子的辯論,所論中心是“大”。惠子攻擊莊子“大而無當”,莊子辯護說,大本最有用,只是人們不會用。這爭論隱喻著兩人不同的政治主張。莊子認為社會問題應該而且可以作全盤解決,只要所有人都別想著去統治人,只管順應自然,那就沒有戰爭沒有苦難了。惠子認為那是空想,社會問題只能一個一個地解決,不可能出現全盤解決的便宜事。我們看了莊子的寓言,只擷取其表層含義,輸入我們自己的進口思維框架之后,便把莊子看成是個完全不理社會的“個人主義者”、“虛無主義者”,是個只追求“精神自由”的先秦嬉皮士。這類脫離大背景的比附西人的判斷,誣蔑盡莊子!莊子那時的確是在為療救社會試開藥方的。司馬談論六家要指便早指出,六家皆“務為治者”。與儒家強調人要為群體作貢獻而實現個人價值不同,道家認為個體生命得到自由展開就為群體幸福奠定基礎。老莊另有一副熱心腸,他們仍然依戀著關切族類生存繁衍的傳統,其熱度未必低于孔子。
  在道家看來,人不該像儒家那樣講仁,講“贊天地之化育”。自然生命流程在正常地展開,你去干預它就錯。任何人為都肯定會妨礙宇宙生命流程。人必有所作為,但屬于遵循生命律令的行為不算人為。例如要去提水煮食,是天然舉措;而使用桔槔提水,便是人為。只要拒絕人為,不妨礙宇宙生命流程的展開,這人就為族類保障了和平繁衍的環境,并進而可以說,為生生不息的宇宙作出貢獻,其人生價值也就得到體現。道家審美,主要范疇是“真”和“偽”。“真”表天然,“偽”指人為。去“偽”存“真”,就是讓生命創造力自由展開。舉凡接近道家的中國古代文藝批評家,都重視作品是否“真”。史籍上凡有談“神”和“氣”的,其實都是要審視作品有沒有作為生命創造力自由展開的“真”,從而判別該作品是否美。一切背離生命價值取向的事物,哪怕它實際已千萬次重復出現,在道家看來,也不能歸入“真”的范疇。一切藝術作品,不是流露衷心之處都不是“真”。
  通過上述簡單分析,可見不論儒家還是道家,都是從自由展開生命創造力的角度進行審美的。儒家向往“致中和”,道家向往“真”。而“致中和”與“真”又都在關切族類生存繁衍上并無齟齬。中國士人大抵屬于儒道互補類型,因此整體地說,中國古代生命美學的發展形態,是“致中和”與“真”的整合。堅持致中和,故講究社會功利,要求作者表現出的精神風貌無礙于社會和諧,重視生命的群體性。堅持“真”,故講究生命體驗,要求作者盡可能真切地表達出在獨特情景下的獨特感受,尊重生命的個性。個體生命和群體生命是不可截然分割的,中國古代文藝批評,把“一片化機”的評語奉贈給最佳作品,等于表揚其作者已把個體生命融會于人類乃至宇宙整體生命之中。
  中國古代,審美最重“真”,因為“真”是要把作者精神風貌展現出來。都說要歸隱,不要做官,朱熹從作品中看到:陶淵明是“真的不要”,白居易卻是“涎津津地”。都說要濟世安民,而這作者究竟有沒有“致中和”的修養,作品里的“真”會讓人看得清清楚楚。生命的展現怎能遮掩生命的素質?所以,講求“真”,作者們就不得不關注其自我形象,其中偏向儒家者,就不得不加強其“致中和”的修養。求“真”,導致中國古代文藝學把生命創造力的自由展開和陶冶精神、培養文化人格緊緊結合起來。想象、聯想的飛馳,目標始終向著“理想的畫像”。“宮女如花滿春殿”,不必考證越王是否在春天慶功;“峨眉山月半輪秋’,不妨把秋也看成殘缺;雪里可以畫芭蕉;演戲必須大團圓……。至此,文藝似乎已和族類生存繁衍的功利目的相距很遠,但它又何嘗離開提高生命素質的要求半步?生命素質難道不是最終關聯著族類生存繁衍么?
  中國古代生命美學傳統是綿綿不絕的。王國維的“境界說”依然發揚著傳統審美精神。從《人間詞話》看,有“境界”的作品必須“不隔”。“不隔”的意思,葉嘉瑩《唐宋詞十七講》釋為“直接的感發”。“直接的感發”實即錢鐘書《管錐編》所倡言的“即興當場之懸詞”。崔大江《感興論——中國的藝術直覺論》實際上對以上說法作了個最淺白的解釋:“是物我相觸的當時主體的一種情感體驗”。筆者按,如從生命美學的角度闡釋,則是作者完全進入生命創造力自由展開的狀態。李白斗酒詩百篇,興來落筆搖五岳,寫詩如此,最為“不隔”;張旭大醉淋漓,奔走號呼,索筆揮灑,作草書如此,最為“不隔”。“中國的藝術直覺論”植根于對生命的體貼,無論演變出多少種具體形態,其本根仍是強調生命創造力的自由展開。在“不隔”基礎上建立的王國維“境界說”,承接“興趣說”“神韻說”的意向,強調“真景物真感情”,并不等于要求作者“正確反映現實”,而是要作者讓生命在某個時間段里自由發抒,讓景物、感情融會成為“理想的畫像”。再從《人間詞話》整體看,王國維也相當重視文化人格的審美。如說李后主“不失其赤子之心”、“儼有釋迦、基督担荷人類罪惡之意”,遠勝于宋徽宗;又如說“永叔少游雖作艷語,終有品格。方之美成,便有淑女與倡伎之別”;再如說,“讀東坡稼軒詞,須觀其雅量高致”;如此等等,表示王國維對進行自由創造的生命本身仍有一個品格的審美要求。與王國維同時代的梁啟超,其《飲冰室詩話》論詩詞,多從“想見風采”之類角度著筆,仍站在生命美學基本立場上。其后,理論家宗白華、朱光潛亦常從生命角度談論美。
            作者單位:佛山科學技術學院
                  責任編輯:陶原珂
  字庫未存字注釋:
   @①原字為“示”字旁加“某”為左右結構。
   @②原字為“女”加“原”為左右結構。*
  
  
  
學術研究廣州75-79B7美學余福智19961996 作者:學術研究廣州75-79B7美學余福智19961996
2013-09-10 21:26

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