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中國古代自然范疇的審美內涵
中國古代自然范疇的審美內涵
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  中圖分類號:B83-02 文獻標識碼:A 文章編號:1006-4702(2003)04-0016-07
  將自然作為中國古代一個審美范疇加以研究雖然已經取得了很大的進展,但其中很多基本問題還有待深入地研究。在我看來,自然何以成為中國古代審美文化的一個范疇,就是其中一個有待研究的基本問題。在中國古代,文史哲不分,本來并不存在美學這樣一門獨立的學科,美學是西方近代社會學科分化的產物。因此,將古代的自然范疇當作審美范疇來研究,必須首先說明這一范疇何以成為審美的范疇?
    一、自由:自然成為審美范疇的前提條件
  自然何以成為中國古代審美文化的一個范疇?在我看來,自然范疇是因為它包含人類的自由本質而成為中國古代審美文化的一個重要范疇的。要詳細地回答這一問題,還得從自然范疇的最基本意義和規定說起。在中國古代文獻的絕大多數語境中,自然都不具有現代漢語中的自然的自然界或大自然這一義項。現代漢語中的自然的自然界這一義項在中國古代由天、地、萬物等概念來分別承担。中國古代文獻中的自然大多取《老子》和《莊子》中的自然的內涵。此一自然的內涵學術界大多數學者都解釋為“自己如此”。這是古代中國人對自然的最基本的規定。在《老子》一書中,自然共出現5次:“功成事遂,百姓皆謂:‘我自然。’”[1](P132)“希言自然。”“人法地,地法天,天法‘道’,‘道’法自然。”[1](P163)“‘道’之尊,‘德’之貴,夫莫之命而常自然。”[1](P261)“是以圣人欲不欲,不貴難得之貨,學不學,復眾人之所過,以輔萬物之自然而不敢為。”[1](P309)對于《老子》一書中的“自然”,胡適是這樣解釋的:“自是自己,然是如此,‘自然’只是自己如此。”[2](P46)陳鼓應先生也認為,《老子》書中的自然就是“自己如此”,[1](P132)并引用車載的相應觀點加以證明:“《老子》全書談及‘自然’一辭的文字,計有五處,……《老子》一書提出‘自然’一辭,在各方面加以運用,從來沒有把它看著是客觀存在的自然界,而是運用自然一語,說明莫知其然而然的不加入人為任其自為的狀態,僅為《老子》全書中心思想‘無為’一語的寫狀而已。”[1](P132)從以上引文及注釋來看,《老子》一書中的自然確實并不是專指實體性的自然界,而是指從道到天地萬物以及人類社會的一種理想狀態,這種理想狀態就是按其本性自己如此,也就是無為,也就是不違背本性而有為(妄為)。《莊子》一書提到自然這一范疇的主要有以下幾個地方:“是非吾所謂情也。吾所謂無情者,言人不以好惡內傷其身,常因自然而不益生也。”[3](P165)“汝游心于淡,合氣于漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣。”[3](P215)“吾又奏之以無怠之聲,調之以自然之命……”[4](P367)“當是時也,莫之為而常自然。”[4](P404)“夫水之于@②也,無為自然矣。”[4](P540)“真者,所以受于天也,自然不可易也。”[5](P824)……這里的自然和《老子》一書中的自然的含義是一樣的,指的都是人及天地萬物自己如此,自然而然,是人類應該遵循的準則,也是人類生活的理想狀態。正因為如此,徐復觀認為:“《老》、《莊》兩書之所謂‘自然’,乃極力形容道創造萬物之為而不有不宰的情形,等于是‘無為’。因而萬物便等于是‘自己如此’之自造。故自然即‘自己如此’之意。”[6](P213)“自己決定自己,莊子稱之為‘自然’、‘自己’、‘自取’,或稱之為‘獨’。”[7](P389-390)這是自然的基本意義和規定,后世中國人所使用的自然概念都從這一基本的規定出發。韓玉濤先生對此進行了細致的考察,認為從先秦到唐代,自然的基本意義都是“自己如此”。在王充的《論衡·自然篇》中,自然都是取“自己如此”這一義項。魏晉南北朝時期,自然成為一個流行的范疇,但它的基本意義依然是“自己如此”。在韓玉濤先生看來,雖然在“久在樊籠里,復得返自然”[8](P40)等例句中的自然可以當大自然、自然界講,但“六朝人念念有詞的‘自然之勢’、‘自然之道’等語,不過是自然而然的規律罷了。……魏晉關于‘自然’的大量的、基本的用法,還是古義。”[9](P62)韓玉濤先生的這一看法是符合史實的。實際上,一直到明清,自然的自己如此、自然而然這一意義一直是它的最主要的義項。宋儒講的天理自然,李贄、戴震等人所講的自然,甚至王國維在《宋元戲曲史》中所說的自然,都一直沿襲著自然的這一最古老而又最基本的意義。
  就自然是出于自己的本性自己如此而言,自然實際上內蘊著自由的內涵。既然自然是按其本性自己如此,那么自然就非常符合自由概念。斯賓諾莎是這樣界定自由的:“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在,其行為僅僅由它自己決定的東西叫做自由(libera)。”[10](P4)黑格爾認為:“自由在本質上是具體的,它永遠自己決定自己,因此同時又是必然的。一說到必然性,一般人總以為只是從外面決定的意思。……但這只是一種外在必然性,而非真正的內在必然性,因為內在必然性就是自由。”[11](P105)顯然,在斯賓諾莎和黑格爾那里,自由與內在必然性相關。就自然是出于自己本性,不受外在于自己的必然性力量決定、干涉的自我決定和自我發展而言,它和自由是有相通之處的。正因為自然和自由的這種內涵上的交叉,使許多學者在討論中國古代文化中的自然范疇時往往用自由這一范疇加以解釋。新儒學著名的代表人物牟宗三認為:“講無為就涵著講自然。道家所說的‘自然’,不是我們現在所謂自然世界的自然,也不是西方所說的自然主義Naturlism。……道家講的自然就是自由自在,自己如此,就是無所依靠,精神獨立。精神獨立才能算自然,所以是很超越的境界。”[13](P86)葉秀山先生在《漫談莊子的“自由”觀》一文中指出:“中國老莊的‘自由’觀,并不與‘自然’對立;其實,在老、莊思想中,‘自然’就是‘自由’,‘自由’也就是‘自然’。‘自然’就是‘自如’,即‘自己如此’,亦即自由。‘自由’和‘自然’本是統一的,同一的。”[14](P138)袁行霈先生也說:“陶淵明所謂‘自然’,含有自由的意味。所謂‘久在樊籠里,復得返自然’,就應該這樣理解。在樊籠里不得自然也不得自由,歸園田居才復得自然復得自由。”[15](P6)
  自然范疇的自由這一內涵是自然作為審美范疇的最根本的前提條件。當代中國美學從馬克思《1844年經濟學哲學手稿》出發,普遍認為美是人的本質力量的對象化,“而人的類特性恰恰就是自由的自覺活動。”[16](P96)因此,美的本質就是自由。高爾泰據此認為,美是自由的象征。蔣孔陽也認為,美是自由的創造。李澤厚則從實踐角度理解自由,他認為自由是人的本質,而自由的形式則是美的本質:“自由的形式就是美的形式。就內容而言,美是現實以自由形式對實踐的肯定,就形式而言,美是現實肯定實踐的自由形式。”[17](P164)從這一美學觀點來看,是作為理想狀態的形而上的自然(自己如此、自由)而不是作為實體性的形而下的自然(天、地、萬物)使自然這一范疇成為美的范疇。也就是說,當人通過實踐活動達到自然而然的自由狀態的時候,即當人是一種自由的形式的時候,才產生美。這是從哲學上來講美的本質,講美的起源。在這里,必須嚴格區分作為實際的造型力量的自由和精神意義上的自由。從哲學上來講美的本質,美不是作為精神性的、符號性的意識觀念的標記和象征,而是自由的實踐形式。李澤厚先生對此有詳細的論述:“真正自由必須是具有客觀有效性的偉大行動力量。這種力量之所以自由,正在于它符合或掌握了客觀規律。只有這樣,它才是一種‘造形’——改造對象的普遍力量。孔子說,‘從心所欲不逾矩’,莊子有庖丁解牛的著名故事,藝術講究‘無法之法,是為至法’,實際都在說明無論在現實生活或個體實踐中,這種在客觀行動上駕馭了普遍客觀規律的主體實踐所達到的自由形式,才是美的創造或美的境界。在這里,人的主觀目的性和對象的客觀規律性完全交融在一起,有法表現為無法,目的表現為無目的(似乎只有合規律性,即目的表現為規律),客觀規律、形式從各個有限的具體事物中解放出來,表現為對主體的意味……,于是再也看不出目的與規律、形式與內容、需要與感受的區別、對峙,形式成了有意味的形式,目的成了無目的的目的性,‘上下與天地同流’,‘大樂與天地同合’。要達到這一點,無論從人類說或從個體說,都需要一個漫長的實踐奮斗的現實歷程。藝術家要達到‘無法之法’,就得下長期的苦功夫,更何況其他更基本的實踐?所以,自由(人的本質)與自由的形式(美的本質)并不是天賜的,也不是自然存在的,更不是某種主觀象征,它是人類和個體通過長期實踐所自己建立起來的客觀力量和活動。就人類來說,那是幾十萬年的積累;就個體說,那也不是一朝一夕的功夫。自由的形式作為美的本質、根源,正是這種人類實踐的歷史成果。”[18](P70-71)由此來看,所謂自由和自主實際上就是自由的造型力量,這種自由的造型力量并不是主觀的東西,而是一種建立在物質實踐基礎上的使人類擺脫外在必然性力量束縛,自由地實現人的目的的客觀的力量。因此,美是人類實踐活動的產物,只有當人類在社會實踐活動中獲得體現人的自由本質的實際的造型力量的時候,美才得以產生。然而,如果我們從人類社會實踐所生成的美感(自由感)來討論,則離不開精神性的象征活動。李澤厚先生也并不否認這一點:“我不同意美是自由的象征,而主張美是自由的形式,都屬于哲學意義的不同。而與中國的一些具體藝術和審美情況屬于不同的層次。把美當作自由的象征,是把美當作主觀精神上寄托而已,當然與美感直接聯系。”[19](P270)這其實是說,討論美感離不開精神上的自由象征活動。實際上,由于歷史條件的限制,人類只能從基本的社會實踐活動中實際獲取有限的自由的造型力量,人類的基本的社會實踐活動對于大多數實踐者來說并不都是自由的實踐活動,換句話說,這些實踐活動并不能成為人的自由本質的確證的自由形式,因此,人類只能通過植根于人類基本的社會實踐活動的精神性象征活動來表達對自由的追求。也就是說,人類在最初的社會實踐過程中獲得了最初的自由的造型力量和對自由的體驗,并產生了對絕對自由的向往,然而,由于受歷史條件限制,人類所獲取的這種自由的造型力量畢竟是有限的,在現實生活中,這種絕對自由對于人類來說還是一種遙遠的夢想,于是,人類就轉向精神世界,通過精神的象征活動來表達人對絕對自由的渴望和向往。這就注定了我們在討論自然這一美學范疇時一方面既考慮它與哲學上美的本質、根源的關系,另一方面又要考慮到它與美感即精神自由象征的關系。而且,從純粹的審美活動看,后一個方面更為重要。從這一角度來看自然這一范疇,我們就會發現,在中國古代的自然范疇的自由內涵中,自由一方面既是指人類在基本的社會實踐活動中所獲得的實際的造形力量(如庖丁解牛、梓慶削木為鋸等),但更多的則是指通過精神性象征活動從想象世界中所獲取的自由,這實際上是一種自由的烏托邦沖動。因此,在中國古代,人們常常通過精神性的象征活動以形而下的實體性的自然物(天、地、萬物)來象征人類對自由的渴望。就此而言,作為形而下實體性的自然的自然物只有作為人的自然(自由)心境的具象顯現時,才能成為人的自然(自由)心境的確證和象征,才能成為人的審美對象,形而下的自然物在此只是因為是人心自然(自由)狀態的象征與確證而與美相關。“鳶飛唳天,魚躍于淵。”[20](P363)“云無心以出岫,鳥倦飛而知還。……木欣欣以向榮,泉涓涓而始流。”[8](P161)……在這些千古名句中,形而下的實體性自然物象都是因為它們本身的自然生命節律與人類心靈自由異質同構而在人類的精神象征活動中成為心靈自然(自由)的象征和確證,并因此而成為美的對象和符號。在此,作為自由狀態的自然是人心中的一種境界,它是屬于人的,是人的本質,而非自然物的本質。這就涉及到了作為理想狀態的自然和作為實體的自然的關系這一問題。
    二、作為理想狀態的自然和作為實體的自然
  作為理想狀態的自然就是體現自然范疇的自由內涵的自然而然,自己如此。而作為實體的自然就是今天所說的大自然或自然界,中國古代一般分別稱為天、地、萬物等,大都未用自然來指稱作為總體的自然界或大自然。因此,作為理想狀態的自然和作為實體的自然是有區別的。然而,自然后來之所以能用來指稱實體性的大自然或自然界,說明二者有著非常密切的關系。既然作為理想狀態的自然就是無為,就是不妄為,而妄為是人類私自用智的結果,因此,人們肉眼所能看到的處于最自然狀態的莫過于實體性的天地萬物,也就是自然界或大自然。在古代中國人看來,實體性的天地萬物是無心無情無意的,用哲學家的話來說就是“天地不仁”,[1](P78)用詩人的話來說就是“云無心以出岫”。因此,就肉眼所及的范圍而言,不是人類,而是天地萬物,也就是實體性的自然,即大自然或自然界才是最自然的。
  那么,在中國古代,作為理想狀態的自然(自由)和作為實體的自然何時在自然這一范疇中并存呢?也就是說,從什么時候開始,自然這一范疇開始同時具有作為體現人的自由本質的理想狀態的自然和作為實體的自然這兩個義項呢?不少學者認為自然在自己如此、自然而然這一基本義項之外又獲得自然界、大自然這一義項始于魏晉南北朝。徐復觀先生認為:“魏晉時代,則對人文而言自然,即指非出于人為的自然界而言。后世即以此為自然界之通義。這可以說是語意的發展。”[6](P213)張岱年先生也認為:“阮籍《達莊論》以‘自然’為包含天地萬物的總體,他說:‘天地生于自然,萬物生于天地。自然者無外,故天地在焉。天地者有內,故萬物生焉。當其無外,誰謂異乎?當其有內,誰謂殊乎?’自然是至大無外的整體,天地萬物俱在自然之中。阮籍以‘自然’表示天地萬物的總體,可以說賦予‘自然’以新的含義。近代漢語中所謂‘自然’表示廣大的客觀世界,‘自然’的此一意義可謂開始于阮籍。”[21](P81-82)這表明,自魏晉時代開始,《老子》和《莊子》中的體現自由內涵的、抽象的、形而上的、作為道的理想存在狀態的自然開始明顯地具有形而下的、實體性的自然的內涵。更具體地說,在陶淵明《歸園田居》中的“久在樊籠里,復得返自然”中的自然既可以解釋為實體性的大自然,即山水田園,大多數學者其實都采用這一說法;但亦可解釋為體現人類自由本質的自然而然的理想狀態。袁行霈先生就認為:“或注‘復得返自然’意謂返回大自然(自然界),恐失原意。在陶淵明詩文中并沒有近代意義上的自然界,而只有具體的山水、飛鳥、樹木、云雨。因此不能把‘返自然’直接理解為返回大自然,但在陶淵明看來只有返回山林田園,躬耕以謀生,而無求于世俗,才能真正得到‘自然’,從而也就得到了自由。”[15](P6)實際上,這兩種解釋從歷史語境上看都說得通,因為體現人類本質的作為理想狀態的自然本來就內蘊著實體性的自然,并且在魏晉時期實體性的自然這一義項己逐漸凸現,因此,古代中國文人常常在其精神性的象征活動中以實體性的自然物來象征和確證人的自由本質。事實上,袁行霈先生在解釋體現人的自由本質的作為理想狀態的自然時,亦以實體性的自然如田園、山水、花鳥來說明,這本身便說明了在中國人的觀念中,體現人的自由本質的作為理想狀態的形而上的自然和作為實體的形而下的自然實際上是密不可分的。實際上,由于中國人固有的具象思維方式,體現人的自由本質的自然范疇剛一出現便不是純粹抽象的形而上的哲學范疇,在玄遠的《老子》一書中,本來極玄遠抽象的道的自然就經常以實體性的物來說明,在《莊子》一書中,以實體性的自然物來說明、象征作為理想狀態的自然更是比比皆是。在《莊子》一書中,與自然同義的天既指實體性的自然物,又指作為理想狀態的天(天然,亦即自然),并往往用前者來說明后者,例如《秋水》中關于天人之別的說明:“牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人。”[3](P428)這里就用實體性的形而下的自然物來說明作為理想狀態的形而上的自然(天然)。本此,劉笑敢先生認為:“莊子所謂天有兩個新義,一是自然界,一是指自然而然的情況。”[22](P123)李澤厚先生也認為:“莊子和道家哲學很強調‘自然’。‘自然’有兩種含義:一種是自自然然即不事人為造作;另一即是自然環境、山水花鳥。”[23](P299)《莊子》一書實際上經常以純潔的實體性的形而下的自然之物作為理想狀態的形而上的自然(天然)狀態的典范,所以他強調物化,而物化的對象便是純潔的實體性的形而下的自然界中的萬物。對此,徐復觀先生有非常精辟的分析:“莊子‘物化’之物,必須是不在人間污穢之中的物。……因此,莊子的物化,于不知不覺中,便落到人間以外的自然之物上面去了。”[6](P98)然而,雖然自然內蘊著實體性的自然這一義項,但古代中國人很少以自然范疇指稱形而下的實體性的大自然和自然界,普遍用自然范疇來指稱形而下實體性的大自然和自然界,那是近代以后的事情。雖然如此,古代中國人的具象思維方式使得他們往往用形而下的實體性的自然物來說明作為理想狀態的形而上的自然,無論在論一般人事還是論文藝時都如此。《淮南子·原道訓》說:“兩木相摩而然,金火相守而流,員者常轉,kuǎn@①者主浮,此自然之勢也。是故春風至則甘雨降,生育萬物,……秋風下霜,倒生挫傷,……由此觀之,萬物故以自然,圣人又何事焉!”[24](P7)劉熙載在《藝概·賦概》中討論賦時說:“春有草樹,山有煙霞,皆是造化自然,非設色之可擬。”[25] (P97)在上述例句中,都是以形而下的實體性的自然來說明作為理想狀態的形而上的自然。像這樣的以形而下的實體性的萬物自然來說明人事,在中國古代比比皆是。在這樣一種文化氛圍及思想背景之中,自魏晉南北朝以來,隨著作為實體性的自然這一義項的開始凸現,實體性的自然物象(山、水、花、鳥、草木、飛云等)逐漸成為確證、象征中國古代文人自然(自由)心境的對象和符號,這有利于建立人和自然物象之間的自由的審美關系。黑格爾認為:“人必須在周圍世界里自由自在,就像在自己家里一樣,他的個性必須能與自然和一切外在關系相安,才顯得是自由的。”[26](P322)中國古代文人這種以實體性的自然物象(山、水、花、鳥、草木、飛云等)確證、象征自然(自由)心境,使他們和自然物象形成了一種自由的關系,自然物象成了他們的家園和審美對象。因此,從魏晉開始,自然范疇變得既是形而上的、超越的,又是形而下的、感性的,這正是魏晉南北朝時代實體性的自然界開始廣泛成為詩歌描寫對象的原因。
  從以上分析看,是體現著自由內涵的作為理想狀態的自然使自然范疇成為美學范疇,而實體性的自然則因為是體現著人類主體自由本質的作為理想狀態自然的象征和確認而成為審美的對象,作為審美對象的實體性的自然的美學內涵植根于體現著自由內涵的作為理想狀態的自然。實體性的自然物象是以其外表形狀和生命節律上與人類主體的自由本質異質同構而成為人類主體自由本質的象征和符號,至于作為對象的自然物本身的實質和內在規律,則很少在中國古代文人考慮范圍之內,那是近代意義上的自然科學家所探討的。
    三、自然的外在必然性內涵
  就自然是按其本性自己如此而言,自然同時也容易導向與自由相反的外在必然性內涵,也就是說,自然很容易被理解為只能如此,必須如此。當然,按其本性只能如此多少還意味著自我決定,還包含著自主的因素。但這往往也意味著無可奈何的只能如此,必須如此,從而滑向外在的決定論。當自然被這樣理解時,決定論的成分增加了,自主的因素相應地減少了,自由的內涵也隨之而淡薄了,自然的審美內涵也隨之被削弱了。事實上,即便在自然的自由意義非常突出的莊子那里,自然的外在必然性義項還是占了一席之地。劉笑敢先生認為:“‘天即自然’已說明天沒有意志,天決定人生的一切都是無意識無目的的。……在莊子看來,大自然的一切都是人類所不應干預的,自然而然的一切都是人力所無可奈何的,所以,莊子所謂自然實含有必然之意。總之,天對萬物的決定作用是一種必然性力量,這種必然性力量不是神的意志,也不是事物的內在規律,而是一種抽象的自然而然的必然性力量。”[22](P126)因此,莊子反復強調“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”[3](P122)“知不可奈何而安之若命,唯有德者能之。”[3](P150)對于命,莊子是這樣解釋的:“不知吾所以然而然,命也。”[4](P487)而不知所以然而然其實就是自然,即體現來自自身之外的必然性的自然。老莊都強調不得已,而不得已實際上已蘊含著由于被一種外在于自己的必然力量所決定而不得不如此。這就是《莊子》所說的“天不得不高,地不得不廣,日月不得不行,萬物不得不昌,此其道與!”[4](P569)正因為如此,到郭象的《莊子注》那里,自然的外在必然性內涵得到了極大的突出。《莊子·人間世》說:“無門無毒,一宅而寓于不得已,則幾矣。”郭象是這樣注解的:“不得已者,理之必然者也,體至一之宅而會乎必然之符者也。”[27](P73)又說:“命之所有者,非為也,皆自然耳。”[27](P242)由此可知,郭象是以命(外在必然性)為自然。在這之后,宋明理學中的自然也有濃重的外在必然性色彩。而直接將自然性和外在必然性聯系在一起的則是清人戴震,他認為:“自然與必然,非二事也。就其自然明之盡,而無幾微之失焉,是其必然也;如是而后無憾,如是而后安,是乃自然之極則。若任其自然,而流于失,轉喪其自然,而非自然也。故必歸于必然,適完其自然。”[28](P18-19)戴震的自然是指自然的欲望和本能,因而必須以必然(當然,即道德的必然性)加以節制。這實際上也是為了調和必然(應當、道德的外在決定性)與感性自然(欲望的自由滿足)的矛盾。
  自然范疇的自由內涵是自然范疇成為美學范疇的必要條件,就此而言,只有突出自然范疇的自由內涵的文化形態的自然才具有美學意義,例如道家文化的自然范疇和儒家文化天地境界中的自然范疇。相反,如果一種文化形態強調的是自然范疇的外在必然性內涵,弱化自然范疇的自由內涵,那么,這種文化形態的自然范疇的美學色彩就會被削弱,例如郭象和戴震的自然論。而法家文化的自然觀念則因其單一的外在必然性內涵而與審美無關。
  收稿日期:2003-04-08
湛江師范學院學報16~22B7美學趙志軍20032003自然之所以成為中國古代審美文化的一個重要范疇,是因為它包含了自由這一內涵。在中國古代文獻的絕大多數語境中,自然都不具有現代漢語中的“自然”的“自然界”這一義項。現代漢語中的“自然”的“自然界”這一義項在中國古代由天、地、萬物等概念來分別承担。中國古代文獻中的自然大多取《老子》和《莊子》中的自然的內涵。此一自然的內涵學術界大多數學者都解釋為“自己如此”。這是古代中國人對自然的最基本的規定。就自然是按其本性自己如此而言,自然實際上就是自己決定自己,就是自由。自然/道家/儒家/自由  nature/ Taoism/ Confucianism/liberty基金項目:2002年度湛江師范學院專項研究資助項目(Z0205)An Aesthetic Approach to the Nature in Ancient China  ZHA0 Zhi-jun  (Chinese Department,Zhanjiang,Normal College,Zhanjiang,Guangdong 524048,China)As this paper states,nature is an important category in the ancient Chinese aesthetic judgment only because it has the connotation of liberty. In the context of most ancient Chinese documents,nature does not contain the intension of the "natural world" in contemporary Chinese. Compared with the connotation of the "natural world" in contemporary Chinese,the connotation of "nature" has the same concepts of "heaven","earth" and "all things on earth" in ancient China. In the ancient Chinese documents,theconnotation of "nature" was often developed from the works of Laozi and Zhuangzi,which meant "of oneself" by most scholars in the academic circles,and this is the basic stipulation granted by the ancient Chinese. As to its natural instincts,nature is the one that is decided by itself,namely,it is liberty.趙志軍(1963-),男,廣西天等人,湛江師范學院中文系副教授,文學博士,從事文藝學教學與研究。湛江師范學院中文系,廣東 湛江 524048 作者:湛江師范學院學報16~22B7美學趙志軍20032003自然之所以成為中國古代審美文化的一個重要范疇,是因為它包含了自由這一內涵。在中國古代文獻的絕大多數語境中,自然都不具有現代漢語中的“自然”的“自然界”這一義項。現代漢語中的“自然”的“自然界”這一義項在中國古代由天、地、萬物等概念來分別承担。中國古代文獻中的自然大多取《老子》和《莊子》中的自然的內涵。此一自然的內涵學術界大多數學者都解釋為“自己如此”。這是古代中國人對自然的最基本的規定。就自然是按其本性自己如此而言,自然實際上就是自己決定自己,就是自由。自然/道家/儒家/自由  nature/ Taoism/ Confucianism/liberty基金項目:2002年度湛江師范學院專項研究資助項目(Z0205)
2013-09-10 21:26

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