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中國哲學“體知”的意義  ——從西方詮釋學的觀點看
中國哲學“體知”的意義  ——從西方詮釋學的觀點看
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  [中圖分類號]B2 [文獻標識碼]A [文章編號]0439-8041(2007)05-0064-09
  作為一種知識,儒學之面貌和特征顯然有別于當今所謂一般的知識論。從儒學的產生看,孔子處“禮崩樂壞”之世,以“吾從周”之志,刪書述史,存固三代文化,汲汲遑遑奔走于列國,展布仁道于濁世之中;感懷時事,應變起做,身體力行,化為實踐工夫。七十子后學,特別是孟、荀二子,昭述先圣,行諸當世。孟有“予豈好辯哉?予不得已也”(《孟子·滕文公》)之言,荀倡“宗原應變,曲得其宜”(《荀子·非二十子》),而非難子夏氏、子游氏等“賤儒”,皆有發揚孔學重實踐精神之意。儒學后來的發展,不論是漢唐經學還是宋明理學,凡能對當時社會的思想文化、風尚氣質起引領作用或潛移默化影響的人物和流派,無一不是立足于社會的實踐,對時代問題有切身的體認和深刻的洞察,從而能將理想寓于行動、付諸實際,收移風易俗、改造社會、導化大眾之實效。這套知識的積累和涵育,離不開個體生命融入社會生活的工夫,在動靜語默之間、灑掃應對之際,特別是人倫日用的行為之中,對個人親歷性事件細心地加以體味。因而,這些知識不是靠文字堆砌出來、不是邏輯思辨的結果;同時也非冥想獨悟所獲及,故又不同于一般的宗教。在本質上,它是生活性的、倫常性的和社會性的。這些知識的播撒與傳遞,同樣也離不開日常生活的場景和個體生命的“親在”性,具有強烈的在場感和“寓理于事”的特點。杜維明先生近年來大力闡揚的“體知”觀念,便能十分恰適地表達出這一獨特性的意義來。這里我對此作出引申和發揮。
  一、“體知”與認知
  “體知”在中文里并不是一個常用詞,且出現甚晚。較早有如《后漢書》之《律歷》論“律準”一節:
  音聲精微,綜之者解。……熹平六年,東觀召典律者太子舍人張光等問準意。光等不知,歸閱舊藏,乃得其器,形制如房書,猶不能定其弦緩急。音不可書以曉人,知之者欲教而無從,心達者體知而無師,故史官能辨清濁者遂絕。①
  西漢元帝年間的京房(前77—前37)好音樂鐘律,根據八卦原理用“三分損益法”,將十二律擴展為六十律,“其術施行于史官,候部用之,文多不悉載”(《后漢書·律歷上》)。至東漢章帝時,音準已成為難題,“自此律家莫能為準施弦,候部莫知復見”(《后漢書·律歷上》)。張光為靈帝時人,時距精通“五聲之音,六律之數”的京房已在百年開外,所以不能定緩急、辨清濁,協律之術遂成絕學。這里,《律歷》點出了聲音與文字的不同,即“音不可書以曉人”,不能像文字那樣記載下來、傳之久遠,所以在延續和傳遞的過程之中,遇到了不可克服的困難,這便有了所謂“體知”的問題。對此,南宋永嘉學派的葉適(1150—1223)曾經有一個評論。他說道:
  知之者欲教而無從,心達者體知而無師。張光論律準,蓋數術家語也。豈惟數術,而道何不然!心悟獨見,與庸眾異耳。且既得者無傳,未得者無教,古人所以嘆絕學之難繼、微言之難識也。然而精不極不為思,物不驗不為理,三代以前,用力于是道者多矣。觀周、孔所以教,不可言無傳;顏、曾所以學,不可言無師。秦漢雖殘滅,士猶欲思而不得,欲求而不至也。其后益下,怠而不思,棄而不求,其道廢絕,故有此論。自是以后,偶然得者,夸而無傳,泛然迷者,傲而無師。則此論乃為障道之面墻,而心悟獨見者,至理之蟊賊也。學者可以懼矣!②
  葉適上述說法,先是肯定了“心悟獨見”的為道之學不同于庸眾俗見,所以有絕學難繼、微言難識的問題,但從實踐的觀點看,任何學說和道理總是可以檢驗的,總有傳輸或者接受的途徑,所以不可以神秘化。在批評了數術家和后來的禪學、心學一類過分依仗個體經驗的夸誕之言后,葉適認為,片面地講“知之者欲教而無從,心達者體知而無師”,可能會成為“障道之面墻”、“至理之蟊賊”。
  除了儒家之外,佛家亦有“體知”之語。唐道世(?—683)編的《法苑珠林》有云:
  今既覺過,徒畜坯瓶。物我俱空,寶惜何在?是以體知幻偽,大士常心;舍妄求真,菩薩恒愿。證知三界為晨夜之宅,惺悟四生為夢幻之境。外云:生則以身命為逆旅,死當以天地為棺槨。內云:王子投身,功逾九劫;刳肌貿鴿,駭震三千。③
  又,北宋晁迥(951—1034)的《道院集要》亦謂:
  云何而修?謂息二邊分別。云何息二邊分別?謂體知心性,非真非假,息緣真假,名之為止。④
  不管是“體知幻偽”,還是“體知心性”,這里都強調了對佛家的義理應當細心地體會、深刻地體察、認真地體悟,運用一種特別留意和分外用心的把握方式來對待。
  上述“體知”一詞的語用,一如“體”字極為豐富和饒有趣味的擴展史,為我們理解和闡發中國思想的特點提供了非常重要的語文資源。⑤ 很顯然,中國人所講的認知意義上的“體”,更接近于西哲所謂的“實踐理性”,而不同于其“理論理性”或“純粹理性”,且與近代笛卡兒嚴分“心”“物”以來蔚成大宗的知識論系統,更是不可同日而語。
  維柯(G. Vico, 1668—1744)在評論18世紀初的歐洲學術狀況時說道:“我們研究方法的最大弊端是,在傾全力于自然科學時,我們忽略了倫理學,尤其是忽略了涉及人類心靈及其激情的本性以及它們之同公民生活和雄辯術的關系的那部分學說。”⑥ 他認為,知識論不同于實踐智慧,是本質主義的,“尋求用一個原因來解釋許多自然結果”,為此道者是“輕率的學究”。而“智者”則著眼于生活的轉變和動蕩不寧之中的永恒,走一條間接道路,通過歸納來達到真理,“從最低真理引出最高真理”。所以,“把適用于知識的判斷方法轉移到實踐智慧領域,是錯誤的”⑦。伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)高度評價了維柯的工作,認為他提供了我們重新理解或返回精神領域的“很有價值的出發點”。學者和智者的對立,理論智慧與實踐智慧的不同,早在古希臘哲學中就有充分的表現。維柯通過接續修辭學傳統而對人文主義所作的辯護,間接認可了新的科學真理概念,打破了近代科學方法的一統天下,為“實踐知識”和社會習俗具體觀知的合法化開啟了閘門。狄爾泰(W. Dilthey, 1833—1911)在構筑他的“精神科學”體系時,基本上延續了維柯之路,即強化精神科學與自然科學、實踐智慧與理論知識、內在體驗與感性經驗的分界,將具體化的實踐動機和或然性的生活場域作為思考人的問題的前提:“所有各種以社會實踐和歷史實際為研究主題的科學都被歸在‘精神科學’這個標題下”,“各種精神科學構成了一個與自然科學并列發展的獨立整體”⑧。精神科學根源于社會生活本身,是社會實踐活動的直接反映,與真實躍動的生命本體息息相關。所以,精神科學的指向不在于外緣化的知識,而在于實踐智慧的凝練和提升。伽達默爾進一步反思了兩個問題:一個是“實踐知識”是如何被一步一步地排擠出真理的大門的,換言之,“這個傳統是怎樣消失的”;另一個就是“精神科學認識的真理要求怎樣由此而受到那種對于它來說本質上是陌生的現代科學方法論思想尺度的支配”⑨。由這個反思出發,他回溯了人文主義的傳統,重新定義了“健全的理性”和“共通感”,肯定了“實踐性教化”在認識活動中的根本意義,在與科學主義認知觀的對抗中,部分消解了主流認識論的“客觀知識”、“真理”等基礎性概念,從而改觀了20世紀哲學的面貌。
  就現代中國哲學而言,對于實踐智慧和一般認知的差別,有些哲人亦有高度的自覺。如熊十力(1885—1968)在《新唯識論·明宗》中,就明確區分了“智”與“慧”、“性智”與“量智”。所謂智,是“自性覺”、“本無倚”;慧則是分別事物,依經驗起。智是“反求實證”,“自己認識自己”,無分別相,內心自識;慧則是向外尋求,“構畫搏量”,即世間所謂的知識。智的對象是形而上的本體;慧的對象則是形而下的現象界;智即是性智,慧亦稱量智。他解釋說:
  性智者,人初出母胎,墜地一號,隱然呈露其乍接宇宙萬象之靈感,此一靈感決非從無生有,足征人性本來潛備無窮無盡德用,是大寶藏,是一切明解之源泉,即依此明解之源,說明性智。⑩
  性智是自性的明解。此自性就宇宙而言是本體,就人生而言即本心,而在量論上識得和說明此本體、本心者,即為性智。量智者,即“思維和推度與簡擇等作用”,“能明辨事物之理則及于所行所歷簡擇得失故,名為量智”(11)。量智亦名理智,是性智的發用,假藉性智之靈明以“逐取乎物、分別乎物、運用乎物”。此智與慧的不同、性智與量智的差別,既代表了認識活動的兩種不同形式——理性思維的邏輯形式和直覺思維的非邏輯形式,也標志著認識過程中的兩個不同階段——感知覺的經驗階段和心靈的超驗階段。就認識的方式而言,“智”、“性智”接近于所謂的體知,而“慧”、“量智”則相當于認知。由分別性智與量智,熊十力確立了“涵養性智”的“證量”在其體系中的重要地位。證量在本質上是一種內省的工夫,與向外逐物的認知方式恰恰相反。他說:“余平生之學,不主張反對理智或知識,而亦深感哲學當于向外求知之余,更有凝神息慮、默然自識之一境。”(12) 而這個“自識”,完全是一個體味、體會、體察和體驗的過程,純屬于“體知”的范疇。
  和熊十力的本體論建構之指向不同,杜維明先生對“體知”的闡發更著重于其工夫論的含義,也就更接近于所謂“實踐智慧”的意思。他引用了日常語言分析哲學大師賴爾(G. Ryle, 1900—1976)的觀點,即明辨“知道怎樣做”和“知道那個事實”的區別(13),以凸顯出“體知”的特有意義。就中國傳統哲學而言,特別是儒家的思想,這個實踐智慧當然是和德性問題聯系在一起的,其主要的價值關懷在道德踐履和個人修養方面。
  二、“體知”與體驗
  “體知”實際上強調的是一種親歷性和在場感,是知識的一個內在化的過程,是把認知活動和生命的直接體驗融合為一體。明代王紳說:“君子之為學,所貴乎知要,而尤在乎體驗。蓋不知要,則無以得其道之本原,不體驗,則無以有諸己。”(14) 這個“有諸己”,即是把外在的知識和個人的生活實踐緊密地結合起來,將感性經驗的認知和技能徹底地內化,變成自我身心的一個有機組成部分。
  中國哲人所講的“體驗”,大致包含了三層意義。首先,就生命本體而言,存在即是體驗。一個生命的歷程就是不間斷的體驗之流。體驗不是另有一個外在化的過程,更沒有脫離生命本身的獨立形式,而是和生命本體的存有狀態高度融洽、始終如一:生命就是體驗。孔子所謂的“為己之學”,孟子所說的“良知”、“良能”,宋明儒所理解的德性生命和大力倡揚的“變化氣質”,均是在本體意義上來展示人生之體驗的。朱子訓門人謂:
  世間只是這個道理,譬如晝日當空,一念之間合著這道理,則皎然明白,更無纖毫窒礙,故曰“天命之謂性”。不只是這處有,處處皆有。只是尋時先從自家身上尋起,所以說“性者,道之形體也”,此一句最好。蓋是天下道理尋討將去,哪里不可體驗?只是就自家身上體驗,一性之內,便是道之全體。千人萬人,一切萬物,無不是這道理。不特自家有,它也有;不特甲有,乙也有。天下事都恁地。(15)
  其次,體驗是人生的萬般閱歷,特別是一種道德實踐的工夫。宋代衛湜在詮解“知”與“修身”的關系時說道:“知智、仁、勇之極致,又知好學、力行、知恥為近之,則凡修身之事,其有不知者乎?故曰:知斯三者,則知所以修身。體驗于己,推行于人,非有二事。”(16) 朱子講《大學》之“格物”,亦強調“格物須是從切己處理會去”。他說:
  “格物”二字最好。物,謂事物也。須窮極事物之理到盡處,便有一個是、一個非,是底便行,非底便不行。凡自家身心上,皆須體驗得一個是非。若講論文字,應接事物,各各體驗,漸漸推廣,地步自然寬闊。如曾子“三省”,只管如此體驗去。(17)
  最后,體驗也是一個證實的過程,將已有的知識放到實際生活中去檢驗,行諸實用,化理論為德行。朱子教人讀書,要“少看熟讀,反復體驗,不必想象計獲”(《朱子語類·卷十》),強調“不要鉆研立說,但要反復體驗”(《朱子語類·卷十》)。經過不斷的體證之后,將書本知識化為自己生命的內在組成部分,同時也就接近或者達到了圣人所描繪的那般崇高的境地,所謂“讀書須是以自家之心體驗圣人之心,少間體驗得熟,自家之心便是圣人之心”(18)。當然,這種證實活動,本身也是一個“兢栗戒謹”、艱難困苦的過程,需要不斷地加以體悟。
  在近代詮釋學中,“體驗”一詞的出現和使用是與“經歷”的概念聯系在一起的,是對“經歷”的重新理解與構造。“經歷”一般是指某種實在的東西,是對直接性特征和已有狀態的概括與描述。它沒有“回環”和“咀嚼”的意味。而“體驗”則不同,強調的是自我的內在化過程,具有對經過的事件不斷反思和整理加工的意義。體驗一方面是直接性的、親歷性的,另一方面也從經歷的過程之中得到成效,即“獲得一種使自身具有繼續存在意義的特征”。伽達默爾指出:“‘體驗’這個詞的鑄造顯然喚起了對啟蒙運動的理性主義的批判。”“施萊爾馬赫(F. Schleiermacher)為反對啟蒙運動之冷漠的理性主義而援引富有生命氣息的感情,謝林為反對社會機械論而呼吁審美自由,黑格爾用生命(后期是用精神)反抗實證性,這一切都是對現代工業社會抗議的先聲,這種抗議在本世紀初就使‘體驗’和‘經歷’這兩個詞發展成為幾乎具有宗教色彩的神圣語詞。”(19)“體驗”的概念之所以重要,乃在于它復活了生命的本真意義。生命活動是實踐的,是由千變萬化的生活場景和無數的具體事件來烘托和組成的,有效的實踐永遠先于它的理論。“唯理智論者”(賴爾用語)試圖用對于真理的領悟來規定智力,用認知的規則來裁剪乃至限制智力的活動,實際上就是混淆了“知道”和“能夠”的界限,從而漠視了生命體驗本身的價值。先天的理性認知規則可以演繹出知識系統來,但沒有生命的體證卻始終是外在的;經驗的感覺主義固然能夠積累起無數的知識素材,但不經過人生的校驗,很難成為有意義的收獲。所以,理性主義對體驗的輕視和抹殺,完全是由于不了解這個概念與生命之間的內在聯系,間隔了人的認識活動與其生命本體的場域,使知識成為機械的、僵固的和沒有生命意義指向的粗陋教條。
  詮釋學復活了生命體證的意義,通過“體驗”概念的重新塑造,確立起知識內化的合理性基礎。這個工作是從狄爾泰開始的。他的“精神科學”以認識生命為指歸,從生命本身來理解認知活動的意義,把“體驗”作為全部認識學說的重要基石。按照他的話來說,體驗乃是世界歷史的基本細胞。在狄爾泰的論述中,“體驗”包含了既是泛神意味的也是實證論的兩個層面,這正是他想通過彌合精神的思辨與經驗的實證之間的矛盾所作的努力。在這里,體驗概念所得到的,絕非僅僅是像自然科學那樣的一些實證性的數據和事實,而是“意義統一體”。這個統一體不再包含某種外在的、陌生性的東西,也不是與作為主體的人相對的“對象”,同時,也不是一個外緣的、需要人去解釋的存在。它消弭了精神活動與經驗世界之間的鴻溝,成為經驗性的知識和精神的思辨相統一的共有場域。作為狄爾泰“精神科學”的基礎概念,體驗具有以下特征:第一,體驗不僅是個體性的活動,也包含了社會性。個體是社會交互作用中的要素,正是通過人的社會交往,體驗才成為有價值的呈現。“即使像善意、誠意、合理傾向這樣單純的‘內容關系’也絕不能通過心理學的方式,奠定一種永恒的重要因素。因為從這種關系的內容和張力來看,這種關系與其說是個別精神的產物,毋寧說是人類社會及其發展的產物。”(20) 第二,體驗具有獨特的時間性觀念。由于體驗瞬間即逝,頓起頓滅,無法清晰化,思想面對的只能是一個一個的記憶,而不是體驗本身,所以體驗是無所謂主客觀之分的。換言之,人本身就生活在體驗當中,并且通過體驗而生活。第三,體驗概念包含了直接的給定性,即人的經歷不斷地接納經驗內容,發展出明確的認知,而且在歷史性的“喚醒”之中,以往的精神產物得以重新被理解和解釋。就無盡的生命創造而言,這是一個永遠的“回環”之過程。一切意義的詮證都需要在這個運動當中來說明,這樣,“體驗概念就構成了對客體的一切知識的認識論基礎”(21)。
  伽達默爾考察了“體驗”一詞的歷史,對狄爾泰的工作作了精要的概括和深刻的闡明,并在哲學本體意義上,進一步論證了體驗與存在的關系,為其哲學詮釋學的構建奠定了基礎。正像洪漢鼎先生所說的,“伽達默爾在分析狄爾泰的體驗概念時所強調的,不是它與近代自然科學在認識論方法論上傾向的一致性,而是強調它不同于近代機械論的開辟詮釋學理解新視域的意義,也就是說,他不強調體驗概念的認識論意義,而是強調它的詮釋學意義”(22)。當體驗的認識論意義被確立之后,它與生命的內在關系依然是個問題。柏格森曾對此做了卓有成效的辯護,以“綿延”概念,來反對心理學對生命構造的客體化和空間化(23)。伽達默爾進一步指出:生命和體驗是不可分的。生命不是機械的客體,而是一種內在相互關聯的有機統一體;體驗也不是片段的、隔絕的,每個部分的體驗中都有整體,同時每一個部分又與其他部分的體驗相互規定。這種生命觀和體驗觀,顯然不能為心理學的客觀主義認定所理解。施萊爾馬赫認為,每一個體驗都是無限生命的一個要素。西美爾(G. Simmel)曾經說,每一個體驗都具有某種“奇遇”。伽達默爾指出,這些“要素”是相互影響并且普遍聯系的,這種“奇遇”也絕非是一個外在的插曲或個別的事件。奇遇雖打斷了整個體驗的進程,但這種打斷卻是積極的,所以奇遇也是生命整體的一部分。奇遇在以往的經驗和記憶中不曾相識,因而不可預期,所以需要通過檢驗。我們正是在這種連綿不斷的“遭遇”和“驗證”相互交織的過程之中,得到充實,走向成熟。每個體驗都關聯到生命的整體,每個體驗在進入到這一整體之中的時候,都要經歷一番激蕩和揚棄。由于體驗本身存在于整個生命之中,所以生命整體也就同時存在于體驗之中。
  “體知”具有認識論的意義,同時彰顯的還有生命體驗的價值。從現代詮釋學的轉向看,后者更為重要。受西方哲學邏輯實證風潮和唯理智論的影響,當代中國哲學更多注意的是如何與西方接軌,甚至有“哲學就是認識論”的說法。一時間,削足適履,東施效顰,不合認識論之法的直覺主義、體驗之學為避免盡遭貶黜之厄運,不得不喬裝打扮,盡量地向認識論靠拢,或者證明自身就有歷歷可辨的路徑,以擺脫“神秘”之嫌。
  從體驗的生命本體意義著眼,“體知”根本就不屬于認識論的范疇,也沒有必要硬往認識論里邊擠。詮釋學的“體驗”概念為我們打開了更為廣闊的思路,有認知意義上的體驗,也有本體意義上的體驗,而且體驗與存在、體驗與生命的關系,更能顯現出“體驗”觀念的深刻蘊涵來。這樣,不限于認識論指向的“體知”,可能在生命本體的闡釋、哲學詮釋論的建構和中國傳統思想的深層掘進方面,有著更大的發揮空間。
  三、“體知”與實踐
  “體知”是一個致思的過程,也是一個行為的展現,以滿足求知的愿望為目的,又以獲得身心的愉悅為標矢,是采集和添加理論元素的必要工作,更是充實和完善人生旅程的切實步履。它關乎理論,更重在實際,辨別是與非,也驗證善與惡,是追求“明理”和“處事”的高度統一。正所謂“凡日用間千條萬緒,各一一精察其理之所以然,而實踐其事之所當然,然后合萬理為一理”(24)。杜維明先生指出,儒家傳統的“體知”觀念不僅關乎認知領域,更涉及宇宙本體和道德實踐的問題。這種認知不同于西方,它預設了“了解同時又是轉化的行為”,即宋明儒所講的“變化氣質”和“知行合一”(25)。如果我們把對“體知”的理解分為不同的層面(杜先生的分法是身體、心知、靈覺、神明,或感性的、理性的、智性的、神性的),或者簡約化為“認知性的體知”和“實踐性的體知”,那么,儒家傳統所著重強調的應該是后者而非前者,或者說是在現實生活的場域之中將兩者高度融合的一體化狀態。南宋真德秀(1178—1235)謂:
  自吾儒言之,形而上者,理也,形而下者,物也。有是理,故有是物,有是物,則具是理,二者未嘗相離也。方其未有物也,若可謂無矣,而理已具焉,其得謂之無邪?老氏之論既失之,而為清談者,又失之尤者也。若吾儒之道則不然。天之生物,無一之非實,理之在人,亦無一之非實。故立心以實意為主,修身以實踐為貴,講學以實見為是,行事以實用為功。此堯、舜、周、孔相傳之正法也。(26)
  理與物不離,兩者相合的基礎就在一個“實”字:不論是立心、講學,還是修身、行事,都離不開實際。這個“實”在本質上是生活狀態的,是人的生命活動的真實場景。離開了這個鏡像,知的意義就消失了,所以,“體知”就是不斷地深入并且常處在這一場景當中。實踐性“體知”的范域是多維度的,既有知的各各層面,又有行的種種問題,知和行的關系亦纏繞其間。張栻(1133—1180)說:“致知、力行,互相發也,然知常在先,博學、審問、慎思、明辨,皆致知之道,學者要當據所知,便體而行之,由粗而至精,由著而至微也。”(27) 陽明謂:“知是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成。若會得時,只說一個知已自有行在,只說一個行已自有知在。”(28) 分說知和行,是不得已;而倡“知行合一”,正是對癥下藥。這樣,知與行實際上是不能分開的,亦知亦行,亦行亦知,知行不二。“體知”的過程既是知也是行,既是行也是知,這樣的認知活動在本質上是屬于實踐型的,而非純理論的展開。
  認知的實踐意義在當代詮釋學中得到了重要的發展。從古老的詮釋傳統看,詮釋學只有兩種功能:理解和解釋。18世紀的虔信派在“理解的技巧”和“解釋的技巧”之外又添加了第三種要素,即“應用的技巧”。但浪漫主義詮釋學并不重視詮釋的應用功能,無視應用性在理解活動當中的重要作用。伽達默爾在扭轉這一非應用傾向時,首先對實踐概念作了大力的“搶救”:
  依我看來,在科學方法論方面所產生混亂的最后根據是實踐概念的衰亡。實踐概念在科學時代以及科學確定性理想的時代失去了它的合法性。因為自從科學把它的目標放在對自然和歷史事件的因果因素進行抽象分析以來,它就把實踐僅僅當作科學的應用。但這乃是一種根本不需要解釋才能的“實踐”。于是,技術概念就取代了實踐概念,換句話說,專家的判斷能力就取代了政治的理性。(29)
  于是,他援引了亞里士多德的“理論知識”和“實踐知識”之區分,根據古代詮釋學尤其是法學和神學的實踐,特別強調應用功能在詮釋學中的根本作用。應用并不是理解發生之后附隨的、偶然的成分,而是從一開始就整個地規定了理解的活動。沒有應用就不可能達到真正的理解。所以,理解的過程也就是應用的實施過程,要進入到深刻的理解狀態,就必須要把解釋活動中所面對的普遍意義應用到具體的情景之中,在創造性的詮釋里生發出新的內容來。由此,伽達默爾創造了“效果歷史”的概念。他指出,因為詮釋學的見解不同于純粹的理論知識或抽象的科學原理,它是離不開特殊情景的,是一門現實性很強的實踐性學問,所以理解本身就是一種效果,“應用絕不是把我們自身首先理解的某種所與的普遍東西事后應用于某個具體情況,而是那種對我們來說就是所與文本的普遍東西自身的實際理解。理解被證明是一種效果,并知道自身是這樣一種效果”(30)。這樣,理解就是應用的過程,就是產生“效果”。因為應用不是僵化的、凝固的,而是穿梭在普遍與特殊、過去與當下之間,不斷生成著新的意義,并對已有的理解產生連續的撞擊和刷新。伽達默爾認為,這一效果歷史意識呈現了一種開放的邏輯,其問題視域是隨著應用的層面和實踐的范圍而不斷變化的,永遠都有新的問題產生。這既符合精神科學的本質,也表現了詮釋學無終極性的真理觀。
  伽達默爾對亞里士多德實踐哲學的追溯和闡發,意在復活一種特定類型的實踐科學。這門科學既不是先驗理性主義基礎上的純粹知識,也不是經驗感知意義上的操作技能,而是致力于人類生存價值的探尋、并且是把理論和實際統合起來的特殊學問。實踐智慧沒有普遍規則可以遵循,也沒有一定的方法和門徑,完全要靠在具體的實際情況中去不斷地摸索,所以它構不成所謂的方法論,甚至不成為一種確定的知識。在這個意義上,“詮釋學并非只是一種科學的方法,或是標明某類特定的科學。它首先指的是人的自然能力”(31)。這種能力因為近代科學方法的極度膨脹而遭到了遏制,實踐智慧也日益被忽視。隨著用科學概念和演繹方式全面取代實踐過程之中的種種特殊性,實踐智慧的應用也被簡約化,或者劃歸到科學技術的應用類型中,實踐的豐富性因而狹窄化為可操作的技術性。這樣,以實踐智慧為本質內容的人文科學也就喪失了古已有之的尊嚴感,而不斷地遭到質疑和輕忽,日漸地被邊緣化了。伽達默爾認為,當代社會發展所面臨的問題,特別是科技至上主義所帶來的危害及其諸多后果,只能靠重新恢復實踐理性的權威來救治,用實踐智慧來矯正和有效地控制科技應用的盲目發展,裨使人類不至于茫茫前路無歸處。所以,他晚年特別重視對當代社會生活狀況的反思,除了對科技理性之弊端予以不間斷批判之外,還致力于對諸如人類的協商、友誼和團結、人際關系中善的追求等問題的思考,從而把哲學詮釋學向著實踐哲學的方向推進。
  詮釋學的實踐性告訴我們,一種認知或者理解總是在特定的情景之中發生的,“效果歷史意識首先是對詮釋學處境的意識”(32)。處境不是對象,也構不成認識的客體,而我們自身又總是處在這樣的場域中,所以一切認知活動都是在已有的歷史給定的氛圍中進行的。“體知”不是懸隔于特定的處境之外的活動,尤其不能與已有的歷史記憶和理解脫鉤。它總是在一定處境之中的知,也是對過去的效果歷史意識的不斷反思和重構。而這種特定性所造成的局限,又需要通過一個一個的問題視域的連續開掘來彌補。不能登高望遠則形同井底之蛙,只有超出眼前,才能獲得理解,“因此,詮釋學處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域”(33)。視域是多維的,也是無限的,認識一個問題需要相關的問題域,理解一種傳統也需要特定的歷史域。當一個視域趨向于窮極時,隨著問題的展開,另一個層級或更大的視域又呈現出來。人的生活實踐和生命的體證,如源泉活水,汩汩涌出,永無消歇。問題是無盡的,視域也是無限的。一個具體的認知活動,一個特殊處境之中的體驗經歷,總是在有限范圍內發生的,但它絕不是孤零零的“切片”,而是無盡的視域之網的“結點”。一方面,它“自身置入”一種已有的處境中,和歷史的記憶發生聯系;另一方面,它又觸動或打開新的視域,迎來新的問題,介入新的經歷。這個無窮的過程,不斷地見證著生命的特質,書寫著生命的歷程,也步步提升著生命更高的普遍性,加厚著生命之自我意識的歷史深度。
  “體知”是一個連綿不絕的過程,永遠處在一個一個的特定情境之中。離開了永恒的現實生活、沒有了生命活潑躍動的形態,它就無法得到存續,也無法得到理解和說明。反過來,生命的意識在不斷地“體知”當中得以激活和釋放;也只有在實踐的場域中,生活的意義才能得到深入的開掘和最終的確證。
  四、“體知”與教化
  “體知”不同于一般的感知活動。它不是毫無目的的流盼,而是默會于心的認記,具有很強的指向性。就中國傳統的重道德實踐的特性而言,“體知”更多的是和人自身的處境聯系在一起的,是在社會性的意義及其范域之內運思。所以,“體知”的活動過程及其對象都明顯地帶有人文的色彩,并且與教化有著極為密切的關系。《易》言天、地、人三才。《賁》之《彖》辭以自然之序為天文,以“文明以止”為人文,謂“觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下”。《觀》之《彖》辭更言“觀天之神道,而四時不忒;圣人以神道設教,而天下服矣”。荀爽(128—190)明確用“教化”來解之。(34) 董仲舒謂“天地人,萬物之本也,天生之,地養之,人成之”,所以君主必須要“肅慎三本”:
  郊祀致敬,共事祖禰,舉顯孝悌,表異孝行,所以奉天本也。秉耒躬耕,采桑親蠶,墾草殖谷,開辟以足衣食,所以奉地本也。立辟雍庠序,修孝悌敬讓,明以教化,感以禮樂,所以奉人本也。(35)
  此“三本”,也就是《列子》中所說的“天職生覆,地職形載,圣職教化”。可見教化是天、地、人三才中,人與天、地相區別的特有職分,是人之獨具的屬性,代表了人的類本質。教化不是自發的行為,而是有意識、有目的的引導,是社會的每一個成員接受熏陶、被濡化而進入自類狀態的漫長過程。就已有的社會屬性而言,教化是人文訊息的代際傳遞,是“先知覺后知、先覺覺后覺”的不間斷運動,具有某種強迫性和給予性。自先而后、自上而下的推及,與社會的政治運作及其制度安排緊密地結合在一起,使教化成為所謂“治道”的重要內容。《荀子·序官》便有“……順州里,定廛宅,養六畜,閑樹藝,勸教化,趨孝悌,以時順修,使百姓順命,安樂處鄉,鄉師之事也。……論禮樂,正身行,廣教化,美風俗,兼覆而調一之,辟公主事也”(36) 的說法。荀子又論“人臣”,謂“……上則能尊君,下則能愛民,政令教化,形下如影,應卒遇變,齊給如響,推類接譽,以待無方,曲成制象,是圣臣者也”(37)。《詩序》中也說:“先王以是經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗。”賈誼(前200—前168)言大相主治:“正身行,廣教化,修禮樂,以美風俗,兼領而和一之,以合治安。”(38) 揚雄(前53—18)論人君之要:“君子為國,張其綱紀,謹其教化。導之以仁,則下不相賊;蒞之以廉,則下不相盜;臨之以正,則下不相詐;修之以禮義,則下多德讓。”(39) 這些論述,都是將教化視為治國安邦的根本,看作是明君圣賢最為重要的天職。反過來,“體知”便是要面對這些教化之所教,自覺地接受歷史積淀下來的人文之熏習,進而知禮好義、習與性成,造就合乎社會規范和道德要求的美好人格。所謂“始于麤粗,終于精微,教化流行,德澤大洽,天下之人人有士君子之行而少過矣”(40)!
  “體知”的社會性處境和定向性導引,使得這種知識的接受過程和人格的塑造緊密地結合在一起。學習成為進入和體驗已有價值系統的基本方式,成為將外在的客觀知識內化為生命力量的必要手段。“積極的體知”可以使人盡量地脫離原初的本能性,及早進入到精神性或道德性的存有狀態,逐漸熟悉和適應已有的文化環境,并且不斷地加厚自我生命的意義,提升人格之境界。“消極的體知”盡管是被動的,甚至對已有的社會規范和道德約束產生某種抗力,但最終也要和人類文明的普遍形式取得基本的協調。正像伽達默爾所說的,“人之為人的顯著特征就在于,他脫離了直接性和本能性的東西,而人之所以能脫離直接性和本能性的東西,就在于他的本質具有精神的理性的方面。‘根據這一方面,人按其本性就不是他應當是的東西’——因此,人就需要教化”,而“人類教化的一般本質就是使自身成為一個普遍的精神存在。誰沉湎于個別性,誰就是未受到教化……因此,教化作為向普遍性的提升,乃是人類的一項使命”(41)。在伽達默爾看來,教化是人類精神活動的關鍵所在,也是精神科學所含具的核心內容,因為精神的存在是與教化觀念本質上聯系在一起的,沒有教化的前提,哲學思考便不可能,精神科學也就不復存在了。所以,他在追溯人文主義之傳統、為精神科學的成立尋找基石的時候,第一個便想到了“教化”的概念。
  受自然科學模式的影響,近代以來的道德探究也盡量地向科學認知靠拢,將人類精神活動的復雜性和隱秘性完全抹去,而追求所謂的規則和齊一,找尋其規律性和可預期性,以脫開“非精確科學”之嫌。德羅伊森(J. G. Droysen, 1808—1884)則試圖擺脫唯科學思潮的羈絆,從歷史的可解釋性人手,為精神科學的獨立建立探尋出路。他認為,人的精神有一種自我衍生和自我充實的能力,會自動地向前運行,并加深它的深度。這和自然科學之純外在化的客體存有狀態的理解是完全不同的,所以,沒有必要用自然科學的觀念來看待和處理精神領域的問題:“我們的學科,就像科學一樣,有自己的義務和權利,我們有權利及義務去研究、說明與我們學科有關的觀念。”(42) 狄爾泰亦堅持為精神科學方法上的獨立性作不懈的辯護,闡釋了精神概念里的浪漫主義——唯心主義傳統。但遺憾的是,這些工作都沒有能夠有效地解決精神科學的基礎問題,其疏離于乃至抵制現代科學概念的合法性,也就始終成為了一個難題。伽達默爾所面對的這個瓶頸問題是帶有根本性的。他急需為精神科學的成立作出合理性的說明和哲學基礎方面的論證,并要為其找到建構的基石。“教化”概念的重新發現,開啟了通向哲學詮釋學的大門。這個“18世紀最偉大的觀念”和“19世紀精神科學賴以存在的要素”,使得伽達默爾終于能一償夙愿。作為精神科學的奠基性概念,“教化”概念有著悠久的演化史,有著十分豐富的內涵。它既包含了“自然造就”和“修養”的意思,也有社會品德的獲得、內在氣質的改變、精神境界的提升以及對自然感覺和自然屬性的超越等等含義。根據黑格爾的分法,實踐性教化使人得到精神生命的自由,實現自我的生成;理論性教化則超出經驗性的東西,尋求到一種普遍的存在。伽達默爾進一步指出:教化實際上就是獲得了一種意識,“并因此具有了正確的、不可學的和非仿效的機敏”,成為一種判斷能力和認知方式,使“精神獲得了一種特別自由的運動性”(43)。這樣一種“感覺的特質”,完全是因為受到教化的結果,是對于自然感覺的全面超越。它可以不受任何具體性的限制而在一切情形底下活動,從而成為“一種普遍的感覺”。這種共同感覺就是教化的本質,它不同于現代科學的方法論,而是植根于人類精神生活的長久歷史記憶之中:“精神科學之所以成為科學,與其說從現代科學的方法論概念中,不如說從教化概念的傳統中更容易得到理解。這個傳統就是我們所要回顧的人文主義傳統。這個傳統在與現代科學要求的對抗中贏得了某種新的意義。”(44)
  “體知”的過程,實際上就是熟悉和擁有人文傳統的歷史記憶、不斷地祛除自然感覺而進入到共通感的過程,是由特定的個體性向人類普遍的本質性的過渡。通過不間斷的“體知”活動,個體生命融入到民族文化的歷史長河之中,在吸納人類文明之普遍精神的同時,鍛淬和提升自我的道德境界,使每個個體都能夠獲得對人類普遍精神的感知,成為一個普遍性的精神存在,造就一種精神意義上的生命。“體知”所面對的人文傳統和社會環境,總是在規范和引導著個體生命的接受路徑和方式,使教化往往帶有灌輸的色彩,但是,積極的“體知”應該既是被教化的、也是自我教化的,是個體生命自覺自悟的行動。在“體知”活動中,一方面感受和領悟既有文化形態的意義,融入到人類精神的共慧命之中;另一方面也使歷史文化傳統不斷地增加新的生命載體,使之正常傳衍下去。一種有意義的“體知”,不僅可以擴充自我生命的內涵、加大精神蘊含的厚度,而且可以為人類精神的普遍價值提供見證,乃至增添新的內容。
  (本文為教育部人文社會科學重點研究基地“山東大學易學與中國古代哲學研究中心”2005年重大項目“儒學與詮釋學”的初期成果之一)
  注釋:
  ①范曄:《后漢書·律歷上》,第3015頁,北京,中華書局,1965。
  ②葉適:《習學記言》,第207—208頁,上海,上海古籍出版社,1992。(著重號為編者所加,下同。)
  ③唐道世編:《法苑珠林·舍身篇第九十六》,第2756頁,北京,中華書局,2003。
  ④晁迥:《道院集要》,卷3。
  ⑤關于“體”的語意分析,本人在《中國哲學體用論的源與流》一文中作了三層分梳的嘗試,由具象的實物之“體”,一根衍為三枝:一是“體”的延伸義,二是“體”的比擬義,三是“體”的嫁接義(景海峰:《中國哲學的現代詮釋》,第80—85頁,北京,人民出版社,2004)。
  ⑥⑦《維柯著作選》,第74、75—76頁,北京,商務印書館,1997。
  ⑧狄爾泰:《精神科學引論》,第1卷,第15頁,北京,中國城市出版社,2002。
  ⑨伽達默爾:《真理與方法》(上卷),第30頁,上海,上海譯文出版社,1999。
  ⑩(12)熊十力:《原儒》,見《熊十力全集》,第6卷,第324、325—326頁,武漢,湖北教育出版社,2001。
  (11)熊十力:《新唯識論》(刪定本),見《熊十力全集》,第6卷,第28頁。
  (13)賴爾這樣區別了“智力”(Intelligence)與“理智”(Intellect):智力更多地是指一種能力,是實踐活動過程中所呈現出來的一種狀態,是“知道怎樣做”;理智“是指構成理論思維的那類特別的活動”,是關于真命題或事實的知識,是“知道那個事實”(賴爾:《心的概念》,第19—27頁,北京,商務印書館,1992)。
  (14)王紳:《觀瀾亭記》,見《繼志齋集》,卷7。
  (15)《朱子語類》,卷第116,第2787—2788頁,北京,中華書局,1986。
  (16)衛湜:《禮記集說》,卷130。
  (17)《朱子語類》,卷15,第284頁。
  (18)《朱子語類》,卷120,第2887頁。
  (19)伽達默爾:《真理與方法》(上卷),第80—81頁。
  (20)《狄爾泰全集》,第18卷,第53頁。轉引自謝地坤:《走向精神科學之路——狄爾泰哲學思想研究》,第62頁,南京,江蘇人民出版社,2003。
  (21)伽達默爾:《真理與方法》(上卷),第84頁。
  (22)洪漢鼎:《理解的真理——解讀伽達默爾〈真理與方法〉》,第58頁,濟南,山東人民出版社,2001。
  (23)柏格森對生命的理解,在一定程度上獲得了伽達默爾的首肯。后者認為他捍衛了生命意義的基本要素,有效地抵制了客觀化的科學的生命概念,使詮釋學對體驗及生活的解釋之路能夠得以繼續地往前延伸(伽達默爾:《真理與方法》上卷,第87—88頁)。有關柏格森的生命觀,本人在《熊十力與柏格森》一文中有所論及(參見龐樸主編:《儒林》,第1輯,第122—135頁,濟南,山東大學出版社,2005)。
  (24)陳淳:《北溪字義》,卷上,第32頁,北京,中華書局,1983。
  (25)《杜維明文集》,第5卷,第366、371頁,武漢,武漢出版社,2002。
  (26)真德秀:《大學衍義》,卷13。
  (27)張栻:《南軒集》,卷19。
  (28)王陽明:《傳習錄》上,見《王陽明全集》,上卷,第4—5頁,上海,上海古籍出版社,1992。
  (29)伽達默爾:《真理與方法》(上卷),“第3版后記”(1972年),第739頁。
  (30)(33)伽達默爾:《真理與方法》(上卷),“第3版后記”(1972年),第438、387—388頁。
  (31)伽達默爾:《作為理論和實踐雙重任務的詮釋學》(1978),見洪漢鼎主編:《理解與解釋——詮釋學經典文選》,第496頁,北京,東方出版社,2001。
  (32)伽達默爾:《真理與方法》(上卷),第387頁。
  (34)《觀》“六三”爻謂:“觀我生,進退。”《象》曰:“‘觀我生進退’,未失道也。”荀爽曰:“我謂五也,生者,教化生也。三欲進,觀于五,四旣在前而三故退,未失道也。”(《周易集解》,卷5)
  (35)董仲舒:《春秋繁露·立元神》。
  (36)《荀子·王制》。
  (37)《荀子·臣道》。
  (38)賈誼:《新書·輔佐》。
  (39)揚雄:《法言·先知》。
  (40)董仲舒:《春秋繁露·俞序》。
  (41)伽達默爾:《真理與方法》(上卷),第14—15頁。
  (42)德羅伊森:《歷史知識理論》,第119頁,北京,北京大學出版社,2006。
  (43)(44)伽達默爾:《真理與方法》(上卷),第18、21頁。

學術月刊滬64~72B5中國哲學景海峰20072007
體知/認知/體驗/實踐/教化/詮釋學
  tizhi/cognition/experience/praxis/education/hermeneutics
The Meaning of Tizhi( Internal Awareness) In Chinese Philosophy:   From a Point of View by Western Hermeneutics  Jing HaifengTizhi is a unique way in facing with and knowing of the world in Chinese philosophy. It differs from the general methodology of epistemology. A Confucian Tizhi emphasizes the moral development of individual life, intrinsic examination, and the mind of oneself. It also emphasizes the acquisition of knowledge combined with direct experience, and believes that the process of acquiring knowledge is the one of the internalization of knowledge. Tizhi includes different strata, such as body, mind, soul, and spirit. As for the individual life, it is a process of being educated and merging into community. It is a continuous activity which witnesses universal spirit of human being, as well as the continuation of the flow of civilization.
“體知”是中國哲學所特有的面對和把握世界的方式。它不同于一般的認識方法,與西方近代主客二分的知識論更是不可同日而語。儒家的“體知”觀念則更重在個體生命的修身成德和道德實踐性的充分擴展,凸顯出“觀乎人文,以化成天下”的旨趣。作為認識社會、體悟人生的實踐型智慧,“體知”重視內在的省察,反觀自我之心靈,而非一味地逐于外物;強調個體生命的親歷性和在場感,將知識的獲得和生命的直接體驗融合為一體,視求知為一個知識內在化的過程。同時,“體知”又包含了身、心、靈、神等不同的層面,在社會實踐的場域中,不斷地反思和重構已有的歷史意識。就個體生命而言,“體知”是一個接受教化、融入群體的過程,又是見證人類普遍精神、存續文明脈流的不息活動。
作者:學術月刊滬64~72B5中國哲學景海峰20072007
體知/認知/體驗/實踐/教化/詮釋學
  tizhi/cognition/experience/praxis/education/hermeneutics
2013-09-10 21:26

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