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中國哲學史研究的學科自覺  ——從胡適到馮友蘭
中國哲學史研究的學科自覺  ——從胡適到馮友蘭
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  從“五四”時期到20世紀三十年代,中國近代文化自覺在學術領域的重要表現,是具有了關于近代學科的自覺意識。本文分析從胡適到馮友蘭所顯示的中國哲學史的學科自覺(注:本文以胡適“五四”至20世紀三十年代和馮友蘭三四十年代的中國哲學史研究為討論對象。)。
    一、學科獨立性的自覺:疑古和釋古
  中國哲學史的學科自覺,首先表現為對這一學科的獨立性的自覺。胡適的“疑古”和馮友蘭的“釋古”,是他們研究中國哲學史的重要標幟,對其具體內容已有不少的討論。這里主要分析它們對待傳統的精神實質與中國哲學史學科獨立性自覺的關系。
  胡適的“疑古”是對“信古”即盲目崇信傳統的反動,其精神實質是掃除對傳統的偶像崇拜。就否定“信古”而言,馮友蘭的“釋古”是站在“疑古”這一邊的,他說:“信古一派,與其說是一種趨勢,毋寧說是一種抱殘守缺的人的殘余勢力,大概不久即要消滅”(注:《三松堂學術文集》第410頁,北京大學出版社1984年版。)。然而“釋古”又否定“疑古”對傳統的解構式批判,主張對傳統“同情的了解”。可見,“釋古”的精神實質是不迷信傳統又理解傳統。這兩種對待傳統的態度,反映到中國哲學史學科獨立性的自覺上,“疑古”將這獨立性主要指向走出經學的近代性,“釋古”則認為這獨立性既有脫離經學的近代性問題,又有表現中國哲學特點的民族性問題。
  在傳統中國,經學君臨所有的學術,一切學術都依附于經學之下。因此,在研究中國傳統思想文化領域里,學術近代化的首要表征就是擺脫對經學的依附關系。中國哲學史的學科獨立也不例外。這當然是以哲學與經學相分離為前提的。在胡適之前,謝無量著有《中國哲學史》,把哲學混雜于經學之中:“道術即哲學也”,“古之君子,盡力于道術得其全者是名曰儒”,因此“儒即哲學也”(注:謝無量:《中國哲學史》第2頁,中華書局1916年。)。因此,其所謂的中國哲學史只是經學的附庸。這實際上是一部以信古為取向的中國哲學史。胡適以“疑古”的精神,首先邁出了中國哲學史獨立于經學的近代步伐。他指斥“經學與哲學的疆界不明,這是中國思想史上的大毛病”,強調“經學與哲學合之則兩傷,分之則兩收其益”(注:《胡適學術文集·中國哲學史》下冊,第1071、1072頁,中華書局1991年版。)。其《中國哲學史大綱》正是為了分明哲學與經學的疆界,開篇之首就給哲學下了定義“凡研究人生切要的問題,從根本上著想,要尋一個根本的解決,這種學問,叫做哲學”;哲學有自己的定義,意味著它是一門獨立的學問,把這種學問“依著年代的先后和學派的系統,一一記敘下來,便成了哲學史”(注:《中國哲學史大綱》第1、2頁,上海古籍出版社1997年版。)。這就自覺地在哲學與經學相分離的基礎上,使中國哲學史順理成章地擺脫了經學的羈勒而獨立。《中國哲學史大綱》充分呈現出這樣的獨立性。它撇開儒家經傳的古史觀來研究中國古代哲學的起源,懸置三皇五帝,一部哲學史從老子、孔子講起。它廢除了經學的定儒學于一尊,如蔡元培在該書“序”中所說,以“平等的眼光”看待先秦哲學的各家各派。它在寫作的形式上也與經學的注釋形式針鋒相對,即把以經典的原文作為正文改為以自己的話作為正文(注:參見《三松堂全集》第1卷,第201頁,河南人民出版社1985年版。)。這樣的獨立性所顯示的是其近代性向度。馮友蘭多次肯定體現“疑古”精神的《中國哲學史大綱》,認為它表明“在中國哲學史研究的近代化工作中,胡適創始之功,是不可埋沒的”(注:《三松堂全集》第1卷,第213頁。)。
  但是,中國哲學史從經學中獨立出來近代性向度,其實質是學術轉型,即由經學范型轉向了西學范型。因為中國傳統學術中并無哲學學科,哲學學科來自西方。因而中國哲學史在與經學分離的同時,又必然產生對西方哲學的依傍。事實上,胡適的《中國哲學史大綱》如蔡元培在該書“序”中所說,“不能不依傍西洋人的哲學史”。然而,中國哲學是有其民族特點的。《中國哲學史大綱》對此有所意識,它認為“世界上的哲學大概可分東西兩支”,它們是“獨立發生”,而中國哲學是東支的代表,并稱中西哲學有“大同小異或小同大異的學說”(注:《中國哲學史大綱》第4、22頁。)。這些都觸及到了中國哲學在民族性的向度上有不同于西方哲學的獨立性。不過,胡適以“疑古”否定傳統為精神實質治中國哲學史,還不能自覺到中國哲學史學科的獨立性存在的近代性向度和民族性向度的關系問題。
  馮友蘭以“釋古”的精神,在胡適的基礎上自覺地關注到了這一問題。
  首先,馮友蘭揭橥出后經學時代,對于中國哲學史獨立于經學的近代性,比胡適有著更為自覺的認識。這主要有以下兩方面:
  其一,從社會根源上深入論證了中國哲學史學科獨立于經學的近代性,是中國社會發展到近代階段的必然要求。馮友蘭指出:“就歷史上中國學術思想變遷之大概言之,自孔子至淮南王為子學時代,自董仲舒至康有為則經學時代也。”(注:《中國哲學史》上冊,第296頁,華東師范大學出版社2000年版。)這里有了后經學時代的自覺意識。這一自覺意識的產生,受到了唯物史觀的影響,即把學術思想的變遷看作是由社會歷史發展階段的變動所決定的:產生子學時代的原因是春秋至漢初的“政治制度,社會組織,及經濟制度,皆有根本的改變”(注:《中國哲學史》上冊,第19頁。);形成經學時代的原因是秦漢而后“在政治、經濟、社會各方面,皆未有根本的變化”;后經學時代來臨的原因是“中國與西洋交通后,政治社會經濟學術各方面皆起根本的變化”(注:《中國哲學史》下冊,第4、5頁。)。就是說,后經學時代是與中國社會進入近代階段相呼應的。這意味著包括中國哲學史在內的學術思想獨立于經學在中國近代社會是不可阻擋的,也就是從社會歷史發展的角度揭示了這種獨立性的近代意義。
  其二,從學術范型上明確指出中國哲學史獨立于經學的近代性,是以西學范型取代經學范型。馮友蘭認為后經學時代是西學沖逼經學的結果:“西洋學說之初東來,中國人如康有為之徒,仍以之附會于經學,仍欲以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之擴張,已達極點,新酒又至多至新,故終為所撐破”(注:《中國哲學史》下冊,第5~6頁。)。就是說,后經學時代在學術范型上是以西學更替經學即“新瓶”更替“舊瓶”。因此,“今欲講中國哲學史,其主要工作之一,即就中國歷史上各種學問中,將其可以西洋所謂哲學名之者,選出而敘述之”。在他看來,中國的義理之學與西方哲學所討論的內容約略相當。那么為何不能以中國義理之學史來取代中國哲學史作為學科之名呢?義理之學乃經學之一部,用其作為學科之名,仍然是以經學之“舊瓶”來裝哲學之“新酒”,沒有顯示出后經學時代學術范型轉變的近代性。以中國哲學史作為學科之名,意味著用西方的哲學為學術范型,體現了后經學時代的近代性。對此馮友蘭這樣說道:“就事實言,則近代學問,起于西洋,科學其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學問之某部分,而謂為義理之學,則其在近代學問中之地位,與其與各種近代學問之關系,未易知也。若指而謂為哲學,則無此困難”(注:《中國哲學史》上冊,第3、6頁。)。就是說,在西方學科體系成為了近代中國學術規范的后經學時代,學科近代性的要求,決定了中國哲學史與經學相分離而獨立,必須以西方的哲學為藍本。
  如果說提出后經學時代來認識中國哲學史學科的獨立性,表現了馮友蘭“釋古”精神批判傳統的一面,那么分析哲學的形式系統和實質系統以考察中國哲學史學科的獨立性,則表現了馮友蘭“釋古”精神理解傳統的另一面。
  馮友蘭認為如果僅僅按上述這樣的后經學意識來看待中國哲學史的學科獨立性,那么就會產生金岳霖在審查馮友蘭的《中國哲學史》報告中提出的問題,即“中國哲學史”的名稱意味著什么,“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢?還是在中國的哲學史呢?”(注:載馮友蘭:《中國哲學史》下冊,第436頁。)套用馮友蘭的話來說,就是“中國底哲學”史還是“中國的哲學”史?前者體現了馮友蘭所說的作為“民族哲學”(注:參見《論民族哲學》,《三松堂全集》第5卷。)的中國哲學史的獨立性,后者是西方意義上的哲學在中國的歷史,即作為西方哲學史翻版的中國哲學史。可見,如何使中國哲學史的學科獨立性兼具近代性與民族性,成為馮友蘭思考的問題。
  馮友蘭思考的理路,是把哲學分為形式系統和實質系統,認為“中國哲學家之哲學之形式上的系統雖不如西洋哲學家;但實質上的系統,則同有之”,因此,“講哲學史之一要義,即是要在形式上無系統之哲學中,找出其實質的系統。”(注:《中國哲學史》上冊,第10頁。)所謂“找出”云云,就是對中國傳統哲學實質系統進行闡釋,而闡釋則在不同程度上表現為邏輯重建的過程,這就需要以注重形式系統的西方哲學為榜樣。正是在這個意義上,他說:“西洋哲學之形式上的系統,實是整理中國哲學之模范”(注:《怎樣研究中國哲學史》,《出版周刊》1936年新233期。)。顯然,他認為把中國哲學的實質系統予以形式系統化,正表現了中國哲學史學科的學術范型由經學轉向西學的近代性。
  就實質系統而言,所謂中西哲學同有之,即中西哲學所提出的問題是大致接近的,但由于兩者所處的歷史背景不同,對于這些問題的理解和考察的重點則有所不同,由此呈現出不同的民族特點。馮友蘭在《中國哲學史·緒論》里對此有所論列:以西方哲學分為宇宙論、人生論、方法論(知識論)而言,中國哲學對天道和性命的研究,大約與其宇宙論和人生論相當,但中國哲學于前者講究個人與宇宙合一而不講究個人與宇宙二分,于后者注重人是什么而不注重人有什么;在方法論上,中國哲學熱衷的是修養方法即”為學之方“而較少談及求知識的方法。因此,他認為建立以西方哲學為學術范型的中國哲學史學科的另一要義,不是把中國哲學的實質系統強行納入西方哲學的實質系統,由此將其閹割和肢解;如“為學之方”,用西方的哲學眼光來看,“此雖或未可以哲學名之,然在此方面中國實甚有貢獻也。”(注:《中國哲學史》上冊,第8頁。)就是說,中國哲學史學科的獨立性還必須表現在維護中國哲學實質系統方面不同于西方哲學的民族性。于是,以西方哲學為敘述范型參照而建立的中國哲學史學科,在實質系統上就是“用另一種文明去闡明某種文明,使兩種文明都能被人更好地理解”,就是“對于中國的與歐洲的哲學觀念在作比較研究”,“把它們看作人類進步同一趨勢的不同實例,人類本性同一原理的不同表現”,旨在“弄清一種觀念用另一種觀念講是什么”(注:《三松堂全集》第11卷,第271頁,河南人民出版社1989年版。)。這樣,中國哲學史學科由依附經學轉為參照西方哲學的獨立性,既有形式系統上的近代性,又有實質系統上的民族性。
  當然,馮友蘭這樣來解決中國哲學史學科獨立性的近代性與民族性的統一是否完全恰當,還可以討論。但重要的是,由上述可見,從胡適的“疑古”精神到馮友蘭的“釋古”精神,顯示出越來越自覺地意識到中國哲學史的學科獨立性,是近代性和民族性的統一。
    二、學科方法論的自覺:新漢學與新宋學
  任何一門獨立的學科都有其相對確定的研究方法,因而學科自覺的重要方面是方法論的自覺。所謂漢學與宋學既是經學的學派,也是治經的學術方法。兩者的分野,如周予同所說:“一派是東西漢及清中葉的考證學,專門在名物訓詁上用工夫;一派是宋明及清初的理學,專門在心性理氣上去鉆研”(注:《周予同經學史論著選集》第34頁,上海人民出版社1996年版。);前者是漢學,其本質在于注重證據,后者是宋學,其本質在于詮釋義理。胡適的《中國哲學史大綱》,蔡元培稱其表現了作者“做過清朝人叫做‘漢學’的一步工夫”(注:《中國哲學史大綱·序》第1頁。)。馮友蘭的《中國哲學史·自序一》,開首明言:“吾非歷史學家,此哲學史對于‘哲學’方面,較為注重”,同時將注重考證的“古史辯”歸為史學方面,聯系到他認為哲學與義理之學大體相當,不難看出,所謂注重哲學就是走講究義理的宋學之路。后來,馮友蘭把他和胡適建立中國哲學史學科的方法歸結為漢學與宋學的不同(注:參見《三松堂全集》第1卷,第208頁。)。然而,他們不是沿襲和重復傳統的漢學與宋學,而是自覺地超越它們。因此,不妨稱他們的方法為新漢學和新宋學。這主要體現在以下三方面:
  首先,胡適和馮友蘭都自覺地反省傳統漢學和宋學在學術方法上長處和短處。這是胡適和馮友蘭超越傳統漢學和宋學的基礎。胡適在論述中國哲學史研究方法時,對漢學和宋學作了這樣的檢討:“宋儒注重貫通,漢學家注重校勘訓詁。但是宋儒不明校勘訓詁之學(朱子稍知之而不甚精),胡流于空疏,流于臆說。清代的漢學家,最精校勘訓詁,但多不肯做貫通的工夫,故流于支離碎瑣”(注:《中國哲學史大綱》第21頁。)。指出漢學注重校勘訓詁,就是肯定其“每立一種新見解,必須有物觀的證據”(注:《胡適文存》一集,第287頁,黃山出版社1996年版。),指出漢學不多做貫通工夫,就是批評其“太注重功力而忽略了理解”,因為“材料的組織和貫通”必須“全靠綜合的理解”(注:《胡適文存》二集,第4頁。)。顯然,他認為宋學的優長和缺失正好與漢學相反。
  馮友蘭和胡適的上述評價基本上是一致的。他說:漢學與宋學之爭,“實際上是對古代文獻進行哲學的解釋與進行文字的解釋的論爭。文字的解釋,著重在它相信的文獻原有的意思;哲學的解釋,著重在它相信的文獻應有的意思”;“漢學家著重古代文獻的文字解釋,他們在校勘、考證、語文學等領域作出了驚人的成績”;“在哲學上,漢學家的貢獻微不足道”(注:《中國哲學簡史》第368頁,北京大學出版社1985年版。)。這里認為漢學的長處是在文字解釋上用證據來求得文獻的真實涵義,而其短處是不能在哲學解釋上發揮文獻的內在義理。簡單地說,就是“漢人注意于實際,他們不能作,或不愿作抽象底思想”,而“清朝人很似漢朝人”,“他們喜歡‘漢學’,并不是偶然底”(注:《貞元六書·新原道》第788、843頁,華東師范大學出版社2000年版。)。無疑,這里也表達了對宋學的看法:其長處和短處恰與漢學相易倒置。
  胡適和馮友蘭對于傳統漢學和宋學的如上反省,使他們能自覺地揚其長而避其短,顯示出漢宋兼采、考證義理并重的新色彩。
  其次,胡適和馮友蘭都自覺地繼承清代漢學中考證義理相兼的趨向。作為與近代學術有直接承繼關系的清代漢學,在其興起和鼎盛時,雖偏重考證,但不排斥義理。如余英時所說:“清儒所向往的境界可以說是寓思于學,要以博實的經典考證來闡釋原始儒家義理的確切涵義”(注:《論戴震與章學誠·自序》,三聯書店2000年版。)。他論證了從清初的顧炎武等到乾嘉的戴震、章學誠都是如此。清代漢學的這種趨向在其最后的兩位著名人物康有為和章太炎身上表現得更為明顯,盡管他們之間有今古文之爭。康有為的《新學偽經考》和《孔子改制考》,前者注重于細瑣繁雜的考證,后者著眼于創法立制的義理。章太炎指出:大略言之,“經多陳事實,諸子多明義理”,因此“治此二部書者,自校勘訓詁而后,即不得不各有所主。此其術有不同者。故賈、馬不能理諸子,而郭象、張湛不能治經。”(注:《太炎先生的第二書》,載《胡適文存》二集,第127~128頁。)認為治經治子雖都以校勘訓詁為初步,但治經主要是考證其所陳之事實,而治子主要是闡釋其所明之義理。這意味著通治經子的章太炎是考證和義理并用的。
  胡適和馮友蘭對清代漢學的這種趨向加以揭示,從而表明他們的新漢學、新宋學是對這種趨向的自覺接續。胡適對于清代漢學家,特別表彰戴震和章學誠不以考證為最后目的:“考訂只可以考訂為目的,而不談義理,這是當時一般學者的公共心理。只有戴震敢打破這個迷信,只有章學誠能賞識他這個舉動”(注:《戴東原的哲學》第96頁,商務印書館1927年版。)。對于康有為和章太炎,胡適既與康有為的辨偽一脈相接,如經傳的古史茫昧無稽、諸子不出于王官論等;又高度評價章太炎的注重闡明諸子義理,“到章太炎方才于校勘訓詁的諸子學之外,別出一種有條理系統的諸子學(注:《中國哲學史大綱》第21頁。)。可見,胡適是著意在自己的中國哲學史研究中發揚清代漢學考證義理相兼的學脈。馮友蘭雖稱自己的方法是宋學,但認為在清代是漢學發展了宋學之義理;宋學在清代有傳述者,不過”傳述者亦只傳述,俱少顯著的新見解”;而漢學在考證的表面下,討論的問題則關涉宋學義理,因此,“所謂漢學家,若講及所謂義理之學,仍是宋明道學之繼續者”,對宋學之義理作出了“漢學家之貢獻”(注:《中國哲學史》下冊,第302頁。)。這是對清初至乾嘉之漢學重考證而不廢義理的贊許。馮友蘭看到了康有為在對古書的考據中“講及義理之學”(注:《中國哲學史》下冊,第324頁。),并且把章太炎上述在校勘訓詁之后以講究義理為主的治諸子的方法,進一步明確為治中國哲學史的方法:“漢學家對古代文獻的解釋,主要是考據的,語文學的,不是哲學的。但是這確實是十分需要的,有了這一步,然后才能應用邏輯分析方法,分析中國古代思想中各家的哲學觀念”(注:《中國哲學簡史》第379~380頁。)。這就把漢學的考證和宋學的義理作為整個研究中國哲學史方法論的兩個前后相連的環節。胡適和馮友蘭自覺繼承清代漢學考證、義理并重的趨勢,為他們的新漢學和新宋學作了學術傳承上的歷史確證。
  再次,胡適和馮友蘭都自覺地對傳統漢學和宋學施以西方現代哲學的洗禮。他們認同清代漢學考證義理并重的趨向,但由于清代漢學仍不脫經學之局限,因而與中國哲學史學科從依附經學轉向西學相一致,他們用西方現代哲學的眼光來提升傳統的漢學(包括清代漢學)與宋學。這主要有以下兩層意思:
  一是把西方現代哲學作為解讀中國傳統哲學義理的參照系。胡適在《中國哲學史大綱》里指出:“本書的主張,但以為我們若想貫通整理中國哲學史的史料,不可不借用別系的哲學,作一種解釋演述的工具”,并聲明“我所用的比較參證的材料,便是西洋的哲學”(注:《中國哲學史大綱》第22頁。)。可見,他的新漢學自覺地用西方哲學作為理解傳統哲學的參照系。馮友蘭主要從近代中國中西文化關系演進的角度,表現出以西方哲學來解讀傳統哲學的自覺。他指出,在中國近代,中西文化關系經歷了以舊文化理解新文化和以新文化批判舊文化的第一、第二時期之后,進入了致力于“東方西方的互相解釋”的第三時期(注:《三松堂全集》第11卷,第271頁。)。這意味著他的《中國哲學史》的新宋學的出新處之一,是自覺地以中西哲學互相解釋來闡明傳統哲學的義理。
  不過,胡適和馮友蘭用作參照系的西方哲學有所不同,一是實用主義,一是新實在論。更重要的不同在于如何運用西方哲學作參照系。胡適往往把參照變成了裁剪中國傳統哲學的樣式,即與實用主義不合者予以批判否定,與實用主義相契者則硬套上現代外衣。金岳霖指出了這一點,因而他覺得《中國哲學史大綱》的作者“是一個研究中國思想的美國人”(注:馮友蘭:《中國哲學史》下冊,附錄《審查報告二》。)。馮友蘭則把參照看作是提供了認識中國傳統哲學新的解讀視角和分析框架。他正是這樣以新實在論的共相說為參照,在《中國哲學史》里創造性地闡釋了傳統哲學的義理,如名學有“合同異”和“離堅白”之分、二程有理學和心學前驅之別,朱熹的理和氣即共相和殊相等。陳寅恪對此給予肯定:“取西洋哲學觀念,以闡明紫陽之學,宜其成系統而多新解”(注:馮友蘭:《中國哲學史》下冊,附錄《審查報告三》。)。相形之下,馮友蘭在如何運用西方哲學作參照系上,要比胡適高明,顯示出善于講究義理的宋學本色。這也表明,從胡適到馮友蘭,在用西方哲學闡釋傳統哲學的義理方面,由粗淺生硬走向深入貼切。
  二是用西方現代哲學方法論來改造漢學和宋學。胡適以實用主義方法論來改造漢學,主要表現為將近代科學方法與之相溝通。他在晚年回憶道:“杜威對有系統思想的分析幫助了我對一般科學研究的基本步驟的了解”,“在那個時候,很少人(甚至根本沒有人)曾想到現代的科學法則和我國古代的考據學、考證學,在方法上有其相通之處。我是第一個說這句話的人;我之所以能說出這話來,實得之于杜威有關思想的理論。”(注:唐德剛譯注:《胡適口述自傳》第97頁,華東師范大學出版社1993年版。)這是合乎實際的。實用主義大師杜威著名的五步思想法,在一定程度上反映了近代實證科學方法的程序和環節;胡適認為其中最重要的是提出假設來解決疑難,并設法加以證實或否證,因此,簡單地說,“科學的方法只不過‘大膽的假設,小心的求證’”(注:《胡適文存》三集,第93頁。)。由此反觀漢學,發現其方法的本質與近代科學方法是一致的:“中國舊有的學術,只有清代的‘樸學’確有‘科學’的精神”,“他們用的方法,總括起來,只是兩點:(1)大膽的假設,(2)小心的求證。”(注:《胡適文存》一集,第285、298頁。)但是,胡適又指出,清代漢學“用的方法無形之中都暗合科學的方法”,因而“要把‘漢學家’所用的‘不自覺’的方法變為‘自覺的’”(注:《胡適文存》一集,第322頁。)。他認為把由實用主義概括的科學方法與漢學相溝通,就能達此目的。因為這種溝通一方面使漢學的科學形態由自發(暗合)變為自覺,另一方面給漢學提供了近代科學的依據,從而提高了運用它來治學的自覺性。
  馮友蘭以新實在論的方法論改造宋學,主要表現為用邏輯分析方法對其凈化。新實在論注重邏輯分析方法,馮友蘭用中國傳統哲學的“辨名析理”來指稱它:“照我們的看法,邏輯分析法就是辨名析理的方法。”(注:《貞元六書·新知言》第927頁,華東師范大學出版社2000年版。)但是,他強調疏遠邏輯分析方法是中國傳統哲學的弱點。即使是十分講究義理的宋學,同樣如此。他指出:“朱子之哲學,非普通所謂之唯心論,而近于現代之新實在論。惜在中國哲學中,邏輯不發達,朱子在此方面,亦未著力。故其所謂理,有本只應為邏輯的,而亦與倫理的相混。如視之理,如指視之形式而言,應為邏輯的;如指視應該明而言,則為倫理的。朱子將此兩方面合而為一,以為一物之所以然之理,亦即為其所應該”(注:《中國哲學史》下冊,第273頁。)。就是說,在哲學義理方面,朱熹與新實在論相似,但在詮釋義理方面,朱熹則缺乏新實在論的邏輯分析方法,往往不能完全剔除具體存在而著眼于從邏輯關系形式地闡發概念和命題,由此把有實際內容的倫理之理和形而上之理混為一談。不僅朱熹這樣,整個“宋明道學,沒有直接受過名家的洗禮,所以他們講底,不免著于形象”(注:《貞元六書·新原道》第842頁。)。所以,他自覺地用邏輯分析方法凈化宋學,即對概念、命題予以邏輯的詮釋,從而澄清傳統哲學的概念和命題。這是馮友蘭對中國哲學史學科的重要貢獻。傳統的宋學經馮友蘭的如此改造,就成了有近代意義的研究中國哲學史的方法,“用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念,形成了時代精神的特征”(注:《中國哲學簡史》第380頁。)。由上述可見,胡適和馮友蘭用西方現代哲學方法論改造傳統漢學和宋學,就是使它們近代化的過程。
  因為胡適和馮友蘭在方法論上有超越傳統漢學、宋學的自覺性,所以他們的中國哲學史研究取得的成就,也是傳統漢學、宋學不能企及的。
    三、學科使命感的自覺:科學主義和人文主義
  每門學科都有相應的學術使命。學科自覺的根本是認清其使命,這是不言而喻的。哲學史的學科使命取決于它與哲學的關系。如果我們把這兩者的關系看作哲學是哲學史的總結,哲學史是哲學的展開,那么哲學史的學科使命就有兩個方面:就哲學是哲學史的總結而言,其使命是把以往哲學的思維成果作為建構當代哲學的出發點;就哲學史是哲學的展開而言,其使命是把以往哲學展開的歷史過程真實地呈現出來。對中國哲學史學科的這兩方面使命,胡適和馮友蘭都有自覺的認識,但兩者的立場卻有科學主義和人文主義的不同。
  從哲學史是哲學的展開來說,胡適的《中國哲學史大綱》把再現以往哲學的歷史真相當作中國哲學史學科的使命,指出哲學史的“根本工夫,叫做述學。述學是用正確的手段,科學的方法,精密的心思,從所有的史料里面,求出各位哲學家的一生行事、思想淵源沿革和學說的真面目”(注:《中國哲學史大綱》第7頁。)。馮友蘭的《中國哲學史》也以真實記敘歷史上的哲學為目的。他把歷史分為“歷史”即客觀的歷史和“寫的歷史”即主觀的歷史,與此相應,哲學史亦有“哲學史”與“寫的哲學史”之分。“寫的歷史隨乎歷史之后而記述之,其好壞全在于其記敘之是否真實,是否與所記之實際相合”;“寫的歷史之目的,在求與所寫之實際相合,其價值亦視其能否做到此‘信’字”(注:《中國哲學史》上冊,第11~13頁。)。但是,在如何担保自己所著的中國哲學史的真實性上,胡適和馮友蘭也有著科學主義和人文主義的不同。
  胡適的科學主義在這里表現為以實證科學的樣式來看待哲學史的真實性問題。他認為清代考據學和西方實證科學的研究材料有文字的和實物的不同,但就其以證據來確認研究結果的真實性而言,兩者是相同的:“顧炎武、閻若璩的方法,同葛利略(Galileo)、牛敦(Newton)的方法是一樣的,他們都能把他們的學說建筑在證據上。”(注:《胡適文存》三集,第93頁。)因此,以文字材料為研究對象的哲學史的真實性,也和實證科學的真實性一樣,建立在證據上,而哲學史的證據就是真實的史料,“史料若不可靠,所作的歷史便無信史的價值”。胡適注意到哲學史研究與一般史學研究的不同,即后者可以不作義理的分析,而前者則必須作義理的分析。他講哲學史有“明變”、“求因”、“評判”三個目的,就貫徹了義理的分析;“但是哲學史先須做了一番根本工夫,方才可望達到這三個目的”,這個工夫即述學;而述學則有四步:一是搜集史料,二是審定史料的真假、三是去除不可信的史料,四是整理可靠的史料。簡單地說,述學就是把握真實的史料。這意味著義理分析要以真實的史料為前提。總之,胡適以實證科學為樣式,把哲學史的真實性歸結為史料的真實性。正是由此出發,《中國哲學史大綱》以將近三分之一的篇幅來考辨史料的真偽,力求做成“一部可靠的中國哲學史”(注:《中國哲學史大綱》第11、7、22頁。)。
  馮友蘭則強調“寫的哲學史”的人文性,認為不能像胡適那樣用實證科學的樣式,即史料的真實性來担保哲學史的真實性。他承認“吾人研究哲學史,對于史料所以必須分別真偽者,以非如此不能見各時代思想之真面目也”。但是“歷史家憑此史料,果能寫出完全的‘信’史與否,頗為疑問”。因為歷史研究是對歷史的人為詮釋,充滿著人文性。所以僅憑史料不能保證哲學史的真實性。他對此作了兩方面的分析:
  一是從廣義的歷史研究來看,憑籍真實的史料并不能確保寫出信史,是因為有這樣三層困難:第一、“書不盡言,言不盡意”,史料上文字語言的語境和語義,“非吾人所能完全了解”;第二、“歷史家固可以科學方法,審查史料,取其可信者,而去其不可信者”,但要將片段的史料予以綜合,就離不開運用想像力,“然既運用想像力,即攙入主觀分子,其所敘述,即難盡合于客觀的歷史”;第三、自然科學能以實驗驗證假設。“而歷史家對于史事之假設,則絕對不能實驗”。
  二是從哲學史的研究來看,要寫信史,除了上述的三層困難外,還要加上一層其特有的困難,這就是它選取史料的主觀性。馮友蘭訂立了五條選取中國哲學史史料的標準,其中最關鍵的一條是:“必有新‘見’之著述,方可為哲學史史料”。然而,某一著述是否有新見,其新見是什么,都與研究者的主觀性相聯系,因此,即使史料是真實的,也無法担保與實際的哲學史相符。
  以上兩層分析,歸結起來,就是以史料本身和對史料分析、選取的人文性,來質疑史料真實即可担保哲學史的真實。馮友蘭由此得出結論:“歷史家只能盡心寫信史,至其史之果信與否,則不能保證”;因而“寫的歷史及寫的哲學史,亦惟須永遠重寫而已”。他的一生確是不斷地重寫中國哲學史,以此來走向真實的信史。
  胡適和馮友蘭對中國哲學史學科寫出信史的使命是自覺的,其中的科學主義和人文主義的偏執也是顯而易見的。不過,在這偏執中蘊涵著一個有意思的問題:如何以史料的真實性和詮釋的人文性相統一,寫出中國哲學史的信史?
中國哲學史京5~12B5中國哲學陳衛平20032003陳衛平 上海師范大學哲學系、華東師范大學哲學系教授 作者:中國哲學史京5~12B5中國哲學陳衛平20032003
2013-09-10 21:26

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