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中國哲學的近代化與民族化——從馮友蘭的哲學觀念說起
中國哲學的近代化與民族化——從馮友蘭的哲學觀念說起
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  “近代化”或“現代化”并不一定是每一個近代知識分子的終極關懷,但中國的“近代化”或“現代化”則是20世紀中國知識分子的基本共識。同時,“現代化”的意識也或隱或顯地滲入20世紀許多中國哲學家的哲學觀念之中,成為他們建構哲學的重要動力之一。另一方面,“中國化”或“民族化”的意識也是20世紀中國文化建設者未曾間斷的內心沖動,并隨著時代和環境的變化,表現為各種不同形式的訴求與實踐。在哲學領域中,現代性與傳統兩者之間的微妙關系,在后“五四”時代(注:這里所說的后“五四”時代,是指1919-1949年這一時期。)的現代儒家哲學中得到不同表現,而在馮友蘭思想中體現得最為突出。
   一、“中國哲學”與“哲學在中國”
  馮友蘭晚年在其《中國現代哲學史》“中國近代化時代中的理學”等章節中談到“中國哲學”和“哲學在中國”這兩個概念。他認為,19世紀末以來,中國哲學終結了經學時代,進入了近代化的新時代,“寫的中國哲學史”也開始了新的一頁。(注:參見馮友蘭:《中國現代哲學史》,(香港)中華書局1992年版,第180頁。)馮友蘭的這個講法,似乎不只是認為19世紀以來中國的政治制度、社會的總體變化已經進入所謂近代化的歷史過程,從而這個時代的哲學也被帶入了近代化的時代(這種意義上的理解,實際上是指哲學的內容沒有變,只是哲學所處的外部環境改變了),馮友蘭的意思應當是指,不僅19世紀末以來中國社會進入近代化的過程之中,中國哲學的形態和內容也已發生轉變,產生了脫離“古代”形態的近代化的哲學。套用馮友蘭自己的話,他的所指應當是“近代化的”哲學,而不是哲學“在近代”。
  這部書第八章論金岳麟哲學,其中第六節為“近代化與民族化”。他在論金岳麟的哲學體系時指出,金岳麟的《論道》,“這個體系,不僅是‘近代化的’,而且是‘民族化的’”。他還說,就其“現代化與民族化融合為一”的性質而言,“《論道》的體系確切是‘中國哲學’,并不是‘哲學在中國’”(注:馮友蘭:《中國現代哲學史》,第204頁。)。同時他也指出,金岳麟的《知識論》和《邏輯》只是現代化的,而不是民族化的,所以這兩部書的體系都不能說是“中國知識論”、“中國邏輯”,而只是“知識論在中國”、“邏輯在中國”。很顯然,“中國哲學”的“中國”兩字是指哲學的內在屬性而言,而“哲學在中國”的“在中國”,則是指哲學的外在環境即場所性而言;這也就是Chinese philosophy和philosophy in China的分別。而馮友蘭這里所說的“近代化”和“現代化”,意思是相同的(注:一般來說,“哲學的近代化”與“哲學的現代化”,意義有所不同。如“中國哲學的近代化”只是指學術轉型而言,而“中國哲學的現代化”意義更廣。成中英說:“中國哲學的現代化不完全是指用理性的方法和知識形式去更新中國哲學之本質,也是指中國哲學能夠對人類目前和未來的生活提供一些積極的智慧。”(成中英:《中國哲學的現代化》,載《知識與價值》,中國廣播電視出版社1996年版,第367頁。)。
  在論及他自己的哲學時,馮友蘭說:
  中國需要近代化,哲學也需要近代化。近代化的中國哲學,并不是憑空創造一個新的中國哲學,那是不可能的。新的中國哲學,只能是用近代邏輯學的成就,分析中國傳統哲學的概念,使那些似乎含混不清的概念明確起來。這就是‘接著講’和‘照著講’的分別。(注:馮友蘭:《中國現代哲學史》,第207頁。)
  根據這個說法,馮友蘭所致力的是要建立一個“近代化的中國哲學”。換言之,這一目標的特質是,第一,是“近代化的”,而不是前近代的;第二,是“中國哲學”,而不是泛指“哲學在中國”。有中國性而無近代性,這只是傳統哲學(這正是馮友蘭所要求改變的);近代化而無中國性,這也不是馮友蘭追求的目標。在致力近代性的同時保持中國性,追求一個“近代化的”“中國哲學”,這應當是馮友蘭哲學工作的目標。這里的“中國性”,是就文化與傳統的意義而言。
  那么,什么才是“近代化的”中國哲學呢?在馮友蘭看來,就是采取西洋近代邏輯學成就和邏輯分析的方法,以分析說明中國傳統哲學的概念,并使之明晰。(注:不僅如此,馮友蘭還說:“新理學對于宋明理學中的一些重要問題,都利用近代邏輯學的成就加以說明,這對中國哲學的近代化是有益的。對于宋明理學的政治社會思想,新理學也利用近代邏輯的成就,使之近代化,其社會效果不甚令人滿意。”(馮友蘭:《中國現代哲學史》,第219頁。))馮友蘭的這個思想,從20世紀30年代到起直至晚年,始終未變。
   二、“照著講”和“接著講”
  上述關系,馮友蘭還喜歡用“照著講”和“接著講”的說法來說明。在馮友蘭看來,既是近代化的又保持中國性的哲學,必須是“接著”中國傳統哲學講,而不是“接著”西方哲學傳統講。在這個意義上看,“照著講”只是保持中國性的一個方式,并不包含近代化的意義。對于馮友蘭來說,“接著講”則不僅應當是對中國傳統哲學的概念和問題討論的接續,而且應當是以近代化的方式來接續,是對于傳統哲學的一種“新”的重構。
  因此,在一般意義上說,所謂“接著講”是有不同的講法的,比如,王陽明對于陸九淵、羅欽順對于朱子,都可以說是“接著講”的。設想一位20世紀的學者,他完全以宋明理學的語言繼續討論宋明理學的問題,而且在理氣、心性的討論上有所發展,這種情形也應是“接著講”之一種。然而馮友蘭認為,就其論新理學之“新”而言,“接著講”顯然包含了一種學術轉型的意義在其中。在這個意義上,那位學者在今天完全以宋明理學的古典語言來討論宋明理學的固有問題,就不能算是馮友蘭心目中的“接著講”。馬一浮正是這樣的學者,因為他的“接著講”仍然是在傳統的話語之中、以傳統的方式講說,并沒有采用西方的思想成就,也就不能算作真正的“接著講”。當然,“照著講”的方式也有其存在的權利,不過這是另外一個問題。
  馮友蘭實際上認為,任何一種哲學都是“接著講”的,只有某些哲學史是“照著講”的。(注:參見馮友蘭:《三松堂全集》第5卷,河南人民出版社1986年版,第310-311頁。)但“接著講”可以是在傳統性中“接著講”,也可以是在現代性中“接著講”,所以在學術思想史的意義上,馮友蘭的“接著講”就其具體意義而言,并不能僅僅一般地被理解為“發展”,它包含著學術“近代化”的意義,是近代化與民族化的統一。
  這樣的說法似乎意味著所謂“接著講”主要是就方法和形式而言的,換言之,方法和形式有近代化與否的問題,而哲學問題本身,不論東方、西方,并沒有近代化與否的問題,只有多元文化意義上的相互學習和吸收的問題。就古典哲學的某些部分來說,其問題的恒久性的確是超越具體時代的,如孔子和亞里士多德所討論的政治學和倫理學的問題。不過從詮釋學的角度看,所謂“接著講”可能是一個詮釋的問題,而不僅僅是形式的問題。如果僅僅是形式的問題,我們今天把中國古代哲學的著作翻譯為明白清晰的現代漢語,或者把中國古代哲學的著述翻譯為西方語言,這種翻譯本身是不是就足以表示近代化了呢?
   三、“中國的哲學”和“中國底哲學”
  要充分了解馮友蘭的上述思想,我們還要回溯到他在20世紀30-40年代對這個問題的討論。
  20世紀30年代中期,馮友蘭曾經說過,希望不久可以看到“歐洲哲學觀念得到中國直覺和體驗的補充,中國哲學觀念得到歐洲邏輯和清晰思想的澄清”(注:馮友蘭:《三松堂全集》第11卷,河南人民出版社1992年版,第267頁。)。“澄清”就是理性的說明和分析。20世紀40年代后期他又說過類似的話:“未來世界哲學一定比中國傳統哲學更理性一些,比西方傳統哲學更神秘一些。”(注:馮友蘭:《三松堂全集》第11卷,河南人民出版社1992年版,第517頁。)比照前節所說可知,這里所說的“得到歐洲邏輯和清晰思想的澄清”以及“更理性一些”,就是屬于使中國哲學“近代化”的方面;但是這不等于說,中國傳統哲學觀念都屬于前近代化的,既然西方哲學需要得到中國傳統哲學觀念的補充以變得更神秘一些,則歐洲所需要的中國觀念便無所謂近代化或不近代化了。
  1937年,馮友蘭寫了《論民族哲學》一文,討論中國哲學的民族性和現代化問題,顯示在“現代化”之外,“民族性”的意識開始明確浮現在他的哲學思考中。馮友蘭指出:
  我們常說,德國哲學、英國哲學等,卻很少說,德國化學,英國化學。假令有人說德國化學、英國化學等,他的意思,大概亦是說德國的化學,英國的化學,而不必是德國底化學,英國底化學。因為化學只有一個,我們不能于其上加上德國底或英國底等形容詞。(注:參見馮友蘭:《三松堂全集》第5卷,河南人民出版社1986年版,第306頁。)
  馮友蘭的這個觀察和分辨是很細致的。他由此作出一種區分,即“德國的哲學”和“德國底哲學”的分別。“德國底哲學”中的“德國底”是形容詞,表示其屬性;而“德國的哲學”中的“德國的”是所有格,指所屬關系。“德國底”是指具有德國民族文化和傳統的特性,類如Chinese、Japaness等。馮友蘭認為,我們可以對哲學、文學使用這種形容詞,以說明哲學、文學可以有民族的分別,但是我們不能對科學使用這樣的形容詞,因為科學沒有民族的分別。因此,當我們說“英國化學”時,實際上是說“英國的化學”,此處的“英國的”只表示“在英國”,而無關于民族語言、文化傳統。這種區分就是我們在前節提到的,馮友蘭晚年論金岳麟哲學時所說的“中國哲學”和“哲學在中國”的分別。馮友蘭晚年所說的“中國哲學”,相當于其早年所說的“中國底哲學”,而“哲學在中國”相當于其20世紀30年代所說的“中國的哲學”。
  馮友蘭作出這種區分,可能是受到了金岳麟的影響。金岳麟在1930年為馮友蘭《中國哲學史》所寫的審查報告中說:“‘中國哲學’這名稱就有這個困難問題。所謂中國哲學史,是中國哲學的史呢?還是在中國的哲學史呢?如果一個人寫一本英國物理學史,他所寫的實在是在英國的物理學史,而不是英國物理學的史;因為嚴格地說起來,沒有英國物理學。哲學沒有進步到物理學的地步,所以這個問題比較復雜。”(注:馮友蘭:《中國哲學史》下冊,中華書局1961年版,第5頁。)馮友蘭當時所說的“底”和“的”的分別,就是金岳麟當時所說的“的”和“在”的分別。
  在馮友蘭看來,“的”與“底”的分別,最明顯地體現在文學和科學中。他認為,科學表達公共、普遍的義理;雖然科學的義理總是以某種語言寫出來,但科學義理借以表達的語言和語法對科學義理本身并無本質的相干性,因此語言和語法與科學義理的聯系只是一種偶然的聯系。所以,只有“英國的”化學、“德國的”化學,而沒有“英國底”化學、“德國底”化學。文學則不然,文學也是用某種語言表達的,每種語言都有其特殊的文法和特殊的技巧,從而形成特殊的趣味和特殊的審美妙處,因此當我們說英國文學、德國文學的時候,我們是指“英國底文學”、“德國底文學”,表示文學與民族文化具有非偶然性的關聯。文學與語言的這種內在聯系使得這種不同語言的文學之間具有“不可通約性”,即文學只有好與不好,沒有對與不對。(注:參見馮友蘭:《三松堂全集》第5卷,第306頁。)20世紀50年代以后,由于現代漢語的變化,馮友蘭不再用“的”和“底”,而用“的”和“在”來表達這類分別。以前的“中國底哲學”現在用“中國的哲學”或“中國哲學”來表示;以前的“中國的哲學”現在用“哲學在中國”來表示。
  照馮友蘭的看法,哲學兼有文學與科學的特點。與科學相似的是,哲學所追求的也是普遍公共的義理,盡管這些義理也總是以某種民族的語言來表達。但是哲學與文學不同,民族的語言與哲學的普遍義理的關系是偶然的,“在這一點上,哲學與科學是一樣底,至少應該是如此”(注:參見馮友蘭:《三松堂全集》第5卷,第308頁。);與文學相似的是,哲學有其與民族文化相關聯的部分。
  馮友蘭所說的“的”、“底”的區分的意義是什么?他只是在描述一種語言上的現象,還是在表達對某些問題的明確訴求?他是否在主張近代化的同時,也強調民族哲學的必要性?
   四、“就哲學說”和“就民族說”
  馮友蘭以“底”所代表的哲學的民族性表現在什么地方?有什么意義?
  馮友蘭認為,科學沒有民族性,所以無所謂民族科學,但文學和哲學有民族性,所以有民族文學、民族哲學。文學的民族性主要體現為語言和語法所具有的規定性;哲學與民族的關聯則主要不是語言上的。哲學也與語言有關,但哲學不必受民族語言所支配。如果某些民族的哲學為語言所支配,那么,這種支配就是哲學進步的阻礙,哲學就應當超越它。(注:參見馮友蘭:《三松堂全集》第5卷,第308頁。)
  在他看來,哲學的民族性是指:
  民族哲學之所以為民族底,不在于其內容,而在于其表面。我們以為民族哲學之所以為民族底,某民族的哲學之所以不僅是某民族的,而且是某民族底,其顯然底理由,是因為某民族的哲學是接著某民族的哲學史講底,是用某民族底語言說底。(注:馮友蘭:《三松堂全集》第5卷,第309頁。)
  這是說,哲學的民族性表現為:一個民族的哲學是接著這個民族的哲學史講的,是用這個民族的語言講的。而這兩點對于其中所表達的普遍義理來說,是屬于外在的、形式的方面,“故就哲學說,這些分別是表面底、在外底”;但就民族說,接著本民族哲學講,用本民族的語言講,這些對于這個民族精神上的團結和情感上的滿足,則有很大的貢獻,因為哲學家所使用的民族語言中有許多余義,這些余義能引起人們許多情感上的聯想,這些聯想可以給予人們一種情感上的滿足。(注:馮友蘭:《三松堂全集》第5卷,第313頁。)在這個意義上,這兩點就不是形式的、外在的,而成為這個民族之所以為民族的內在的和重要的方面:“所以,某民族底哲學家,就其為哲學家來說,他接著任何哲學史講,用什么言語說,是沒有關系底。但就其為某民族的哲學家說,他必須接著他的哲學史講他的哲學,以他的民族的言語說他的哲學”(注:馮友蘭:《三松堂全集》第5卷,第316頁。)。從這里我們可以知道,馮友蘭的“新理學”體系正是這樣一種“民族底哲學”,其民族性的突出正是基于為了中華民族精神上的團結和情感上的滿足。
  今天我們的表述更多地用“文化”而不用“民族”。而馮友蘭之強調“民族”,顯然與中國當時面對日本帝國主義侵略有直接關系。這說明,“新理學”強烈的民族哲學的特點正是基于馮友蘭對民族哲學的重要作用的認識。然而進一步分析起來,如果我們把與抗戰時代的距離拉遠一點,單就哲學的民族性所體現的兩點來說,“用某民族的語言說”這一點是必要的,但不是充分的。如金岳麟的《知識論》和《邏輯》也是用中文寫的,但馮友蘭卻認為其不是“中國哲學”,只是“哲學在中國”。可見,哲學的民族性更主要地取決于是否“接著此一民族的哲學史講”,哲學的民族性主要不是種族的或語言的,而是文化的。所謂接著民族的哲學史講,即接著該民族思想文化的傳統講,從而哲學的民族性就是指哲學的“文化”屬性,亦即一個哲學與該哲學家所處文化傳統的關系。
  馮友蘭常常用“舊瓶裝新酒”來說明新的近代化的哲學仍然采用傳統的表達形式。正如前面所指出的,“就哲學說”,民族性和傳統性只是外在的形式,但“就民族說”,民族文化的傳統就是民族存在的內在要素。另一方面,按“照著講”和“接著講”的說法,如果新理學是“接著”講,這種“接著”民族的哲學史而講,就不僅僅是承接了傳統的范疇形式(瓶),而且在方法、境界、內容(“酒”)方面,也必須是“接著講”的。《新原人》、《新原道》都明顯地是在方法、境界、內容(“酒”)方面“接著講”而成為“中國底哲學”的。
   五、“程度的不同”和“花樣的不同”
  現在要問,當民族危機已經過去、全球化潮流已經到來,在文化多元主義廣為流行的時代,哲學與現代性、傳統性、民族性的關系是什么?
  這樣,我們又回到究竟什么是“近代化”或“現代化”的問題,回到什么是“中國底哲學”的問題以及這種追求是否合理的問題。按照馮友蘭在20世紀40年代的立場,現代化就是工業化,而現代化的主體是民族國家,因此,落后民族對于西方文化的態度應當是:與民族國家工業化有關者取之,與民族國家工業化無關者舍之。(注:參見馮友蘭:《中國現代民族運動之總動向》,載《三松堂學術文集》,北京大學出版社1984年版,第391-392頁。)如果接著這個講法則可得出,對于全球化,我們應當是:與民族國家經濟發展有關者取之,與民族國家經濟發展無關者舍之。
  照馮友蘭的說法,近代化的主要內涵是“生產的社會化”,因此從文化的類(普遍性)的觀點看,英國、德國都是生產社會化的國家,其間沒有什么不同;這種生產社會化的類型觀念,在今天可以放大或變易為“全球化”的觀念。但從文化和民族的個體性來看,英國的文化與德國的文化又有很大的不同,這種不同雖然從生產社會化的類型的觀點來看并不重要,但“在區別英國之為英國,德國之為德國,卻是很重要底”(注:馮友蘭:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社1986年版,第303頁。),這就是文化認同的問題。而文化認同的問題并不是依賴于民族危機而存在,它是與民族、文化、傳統永久相伴的。
  因此,不同文化之間如果有“程度上底不同”,“則程度低者應改進至程度高者”,如牛車應改進為汽車,在這里就有現代化的問題,全球化在這個方面是值得歡迎的。如果不同文化之間并無程度上之不同,而有“花樣上底不同”,則各個民族的文化可以各仍其舊,如法國文學和俄國文學不同,這里就無所謂現代化的問題了,(注:事實上,馮友蘭在《新事論》里認為,中國的文藝也是要現代化的。(馮友蘭:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社1986年版,第314頁。))全球化在這里就是不適合的。因此,從這個方面來看,“中國人仍穿中國衣服,吃中國飯,說中國話,唱中國歌,畫中國畫,這些東西,都不止是‘中國的’,而且是‘中國底’。在這些方面,我們看見中國之為中國”(注:馮友蘭:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社1986年版,第306頁。)。經濟的全球化不應當理解為全部消解文化的民族性,文化的民族性亦即其傳統性。
  馮友蘭認為,民族文化存在、發展的理由在于,一個民族必須珍愛它自己的文化,珍愛它自己的花樣,因為各個民族只有在其自己的文化中,在自己的花樣中,才能得到充分的愉快,它的生活也才能豐富和充實。(注:馮友蘭:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社1986年版,第310頁。)也許他認為,民族哲學繼續發展的理由即在于此。
   六、現代性與傳統性中的中國哲學
  那么,民族哲學要不要現代化?如果現代化會使民族哲學失去其民族性,從而使民族文化失去其所以為該民族的特性,我們應當如何作為?在《論民族哲學》和《新事論》中,馮友蘭都沒有明確作出論斷,但他大體上認為,哲學追求普遍義理,有對與不對,這與各民族的文學沒有對與不對是不同的,在這個意義上,哲學是要近代化的。馮友蘭、金岳麟等組成的清華學派努力于將邏輯分析方法引進中國哲學,使中國哲學更理性主義一些。固然,“理性主義”和“神秘主義”的對比,并不等于“現代”與“傳統”的對比,但在馮友蘭的思想當中,“邏輯分析”即是他所理解的“近代化的”哲學特質。
  問題是,在哲學領域,僅僅“利用近代邏輯成就分析說明傳統概念”,這就是“近代化”、就是“近代化的”中國哲學嗎?同時,為什么僅僅邏輯分析地說明中國傳統哲學的概念,就是“中國哲學”呢?這與近代化的“寫的中國哲學史”有何區別?在這個方面,馮友蘭的說法顯然是有問題的,因為對他來說,近代化的“寫的中國哲學史”也同樣是用邏輯分析的方法來說明中國傳統哲學的概念。
  民族哲學的追求與哲學近代化的追求究竟如何統一,這個問題不易簡單回答。可以肯定的是,對于哲學的近代化而言,重要的不是語言,不是材料,而應當是問題意識、分析框架、閱讀視角、詮釋方法。無疑,馮友蘭重視“分析”,這種近代化哲學的觀念固然反映了20世紀20-30年代英美的哲學潮流,但這種了解不僅在今天,就是在當時也不免有失于狹窄,所以近代化的中國哲學,就其“近代化”涵義而言,不僅在于必須面對新時代的社會、政治、人生的問題,而且應當吸收西方哲學以及西方其他學術觀念,以構成不同于傳統的問題意識、分析框架、閱讀視角、詮釋方法。
  現代哲學的“中國化”是一個比“現代化”更不易規定的問題。就其為“中國哲學”(中國底哲學)而言,以傳統哲學為素材或質料,以西方的分析方法為形式,這是馮友蘭在理論上反復強調的一種方式,一如《新理學》所采取的方式。以中國傳統哲學的方向和精神為依歸,以西方論述為骨架,這也是馮友蘭在實踐上所運用的方式,一如《新原人》所采取的方式。以中國傳統哲學的固有主張和觀念為核心,以西方哲學的概念格義之、發明之,亦為20世紀常見的“中國哲學”的表現形式。
  就吸收西方哲學觀念而言,不僅是馮友蘭,熊十力、梁漱溟亦不能例外,他們也都是“接著講”的。與馮友蘭最大的不同是,熊十力和梁漱溟都對邏輯分析方法不感興趣,而是受近代西方心學派的影響較深。如果說馮友蘭的《新理學》是全部采用中國古代哲學范疇而加以近代西方式的分析,則熊十力、梁漱溟也是利用了某些西方哲學的重要觀念作為其哲學體系的形式或內涵的支柱。如梁漱溟,早年以本能、理智、意欲、理性論述其哲學;熊十力大談宇宙論、“宇宙實體”、“宇宙生命”等,說明他們的哲學視野也都無例外地受到西方哲學的影響。梁漱溟晚年更用近代以來的科學和心理學作為其心性論的基礎。在這個意義上,他們的哲學都是近代化的中國哲學。
  就“中國底哲學”來說,他們也都是“接著講”的,而他們發展“中國性”的形態和方式也與馮友蘭不同。熊十力的“新”唯識論是接著舊唯識學講的,比“新”理學的“接著講”更早完成。他雖然把“體-用”與“實體-現象”交互使用,但其“即體即用”的宇宙論模式以及其中蘊含的價值取向,明顯顯示出與古典哲學傳統有密切聯系。梁漱溟雖不是系統、自覺地接著某一體系講其哲學,但其哲學思想力圖闡明孔學的心理學基礎,所以無疑仍為“接著講”。從這方面來看,熊十力注重宇宙論建構的現代儒家哲學、馮友蘭注重形上學建構的現代儒家哲學,均是“近代化的”“中國哲學”;梁漱溟注重心理學基礎的現代儒家哲學和馮友蘭注重精神境界的現代儒家哲學也是“近代化的”“中國哲學”。
  馮友蘭把“近代化的”和“中國的”作為他的哲學活動的明確追求。對他來說,哲學的近代化就是采用西方邏輯分析方法。事實上,如果以西方古代希臘乃至中世紀的哲學來詮釋、疏解中國古典哲學,在中國文化的語境中仍然具有近代化的意義,因為所謂近代化的中國哲學,就其為近代化而言,其中的一個意義就是反映中國自1840年以來回應外來的西方文化之輸入與挑戰所引起的社會文化的深刻變化,面對中國近代社會的變革與精神變遷,在中西融合的視野中所進行的哲學思考。事實上,馮友蘭對宋明理學的疏解,就是用柏拉圖和新實在論的哲學加以詮釋,而不能僅僅歸結為近代邏輯方法的采用。
  “中國底哲學”在今天的訴求,需要以文化多元主義作為基礎。如果我們承認自軸心時代以來,沒有任何一個地方性的文化能包括或窮盡人類文化發展的可能性,如果我們反對西方文化中心主義、東方文化中心主義以及各種一元論的文化觀,我們就必須承認,各個民族的文化都對人類文明發展有所貢獻。在這個意義下,“哲學”本來就是文化,就是一個相似家族的概念。中國哲學的問題及其所體現的智慧與西方或其他民族哲學有所不同,而現代中國哲學家接著中國古代哲學的觀念講,就是中國哲學家能夠為世界哲學所作的特殊貢獻,梁漱溟在“五四”后期就提出了多元的文化觀,不能不說這是他令人欽佩的睿見。事實上,各種“中國底哲學”的追求都有其文化觀作為基礎,我們只有深入其文化觀,才能深入了解他們哲學工作的意見義。
  對“中國底哲學”的討論,決不是主張當代中國哲學應當只追求“中國底哲學”,事實上,“哲學在中國”的貢獻和影響可能更為突出。而且,歷史上佛教中國化的例子表明,“哲學在中國”經歷漫長的濡化之后,也可能產生未曾預期的結果,一起參與構成“中國底哲學”。我們所力圖指出的是,后“五四”時代的中國哲學界有一種自覺尋求建構“中國底哲學”的傾向,并已受到世界范圍內的特別注意。我們所力圖研究的是,這種對“中國底哲學”的尋求理由何在?如果這種尋求是有理由的,后“五四”的這些哲學建構是否可稱成功?應當如何評價?從馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人來看,現代“中國底哲學”的建構形態是多元的,我們不可能從邏輯上預先設定何為“中國性”的定義,我們只能說,“中國底哲學”的特質即在于與中國傳統哲學的觀念及形式構成有著有機的接續關系。
  當代文化和哲學的發展顯示出,根源性、民族性、地方性,與世界性、現代性、普遍性,已不再是啟蒙時代所理解的非此即彼的對立,而是“對立統一”的辯證關聯。現代化可以有不同的文化形式,哲學也可以有不同的文化形式;哲學問題是沒有時代性的,它本身不需要現代化,但提出問題和處理問題的方式卻有時代性。(注:參見成中英:《中國哲學的現代化》,載《知識與價值》,第373頁。)因此,一方面,“中國底哲學”從中國傳統哲學的資源出發,但這種工作本身即有世界意義,因為非西方世界的哲學資源所重視、討論的問題,往往是啟蒙時代以來現代世界所不重視、但在今天有著重要意義的問題,對于當今世界的普遍問題能有所貢獻。在這個意義上,“中國的”同時是“世界的”,“傳統的”不一定與“現代的”對立。另一方面,古代中國哲學所討論的問題雖然有其普遍性的一面,但其注重的問題與提問的方式不能不受交往范圍的限制和古代歷史、社會的影響,因而文化的近代化(現代化)是必需的,這種現代化意味著在與西方文化的對話、交流、溝通的過程中,改造和發展自己,并在東、西、南、北時空大壓縮的交往時代,參與世界和人類文化的交流。
  “中國底哲學”的追求有沒有意義?馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人的哲學重構是否成功?對我們未來的哲學研究有何借鑒?哲學的現代性如何理解?哲學的中國性如何規定?“中國哲學的現代化與世界化”在何種意義上值得追求?這些都是我們在21世紀不得不進一步思考的課題。我們目前所要做的,并不是對此提供確定的答案,而是通過回顧、呈現上一輩哲學家的努力,來促進在這一問題上的積極思考。
學術月刊滬79~86B5中國哲學陳來20022002馮友蘭注重甄別“中國哲學”與“哲學在中國”、“照著講”與“接著講”、“中國的哲學”與“中國底哲學”、“就哲學說”與“就民族說”、“現代性與傳統性中的中國哲學”等觀念。本文對此加以闡發,兼及熊十力、梁漱溟的哲學重構,凸現了后“五四”時期中國哲學家對中國哲學的現代化與民族化的訴求與實踐。中國哲學/近代化/現代化/民族化/馮友蘭陳來,北京大學哲學系教授、博士生導師。 作者:學術月刊滬79~86B5中國哲學陳來20022002馮友蘭注重甄別“中國哲學”與“哲學在中國”、“照著講”與“接著講”、“中國的哲學”與“中國底哲學”、“就哲學說”與“就民族說”、“現代性與傳統性中的中國哲學”等觀念。本文對此加以闡發,兼及熊十力、梁漱溟的哲學重構,凸現了后“五四”時期中國哲學家對中國哲學的現代化與民族化的訴求與實踐。中國哲學/近代化/現代化/民族化/馮友蘭
2013-09-10 21:26

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