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中國文化傳統與現代人權觀念
中國文化傳統與現代人權觀念
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  本文的題目是“中國文化傳統與現代人權觀念”。這個題目提到“傳統”和“現代”這些詞語,這是故意的,因為我希望突出“傳統”和“現代”的比較。如果題目是“中國文化與西方人權觀念”,那么它的重點便會很不同了,即變成“中國”和“西方”一個對比。
  本世紀著名哲學家馮友蘭先生曾經在一篇文章中提到“中西之辨”和“古今之辨”的問題。他指出,中國在20世紀面臨的挑戰不應稱為“西化”,而應該正名為“現代化”。他寫道:“有人說西洋文化是汽車文化,…但汽車亦并不是西洋本有底。有汽車與無汽車,乃古今之分,非中西之異也。一般人心目中所有之中西之分,大部分都是古今之異。”(注:引自陳來編:《馮友蘭語萃》,北京華夏出版社1993 年版, 第105頁。)
  我認為他在這段文字中提到“汽車”的地方,完全可以用“人權”予以替代。正因為如此,我在本文的題目中提到“人權”的時候,用的詞語是“現代人權”。
  關于人權的概念和討論,并不是在人類各大文明中自古便存在的,而是現代世界中獨特的現象。人權思想首先出現于西方文化圈,時間是17世紀和18世紀。人權思想的出現,代表著知識領域的一個突破、政治領域的一場革命。人權理念是西方文明在現代階段的嶄新的、史無前例的創造,它并不存在于西方文明的以往的階段——如古代的希臘文明、古代的羅馬文明或中世紀的歐洲文明。就正如蒸汽機或汽車是一種現代的發明,人權的理念和學說也是一種現代的發明。而正如當代阿根廷思想家寧諾(C·S·Nino)指出,“無可置疑,人權是我們的文明中最偉大的發明之一。 ”(注:轉引自Norber to Bobbio, The Age  ofRights,translated by Allan Cameron(Cambridge:Polity Press,1996),P.64.原文來自C.S.Nino,Eticay derechoshumanos( Buenos  Aires:Paidos Studio,1984),P.13。)
  對人權持懷疑態度的人指出,人權只是漂亮的口號、美麗的理想,而理想與現實卻有不可逾越的鴻溝;在現代史和當代世界中嚴重違反人權的行為屢見不鮮、層出不窮,這說明人權討論是沒有意義的、不能產生實際作用的。他們同時懷疑人類在道德上的進步是否可能,雖然人類在現代的確取得了在科技和物質生活上的進步。我并不同意這種懷疑論的觀點。
  第一,應當指出,即使一些好的思想觀念常常被人置之不理或未能全面實施,這并不表示人類在文化活動中創造出來的思想觀念是一文不值的,更不表示我們毋須鑒別和區分好的思想觀念和壞的思想觀念。人權理念是一種思想,納粹主義、法西斯主義、導致中國20世紀60年代的“文化大革命”的極左路線以及導致中世紀歐洲宗教裁判所的成立的基督教的某些極端路線,也是一些思想,但它們是不同的思想,與人權思想相比,它們在人類歷史中所導致的實際后果是有天淵之別的。人類歷史中充滿殘忍、苦難、壓迫和戰爭,而某些思想確能導致人類苦難和罪惡的增加;而另外一些思想,卻能減輕人類的苦難和罪惡。
  第二,我相信我們可以論證得到,現代人權學說確是一種好的思想,而這種學說的產生,可以理解為人類在道德領域的進步的一種表現。德國著名思想家康德在1784年曾經發表一篇文章,題目是“世界公民觀點之下的普遍歷史觀念”(注:Kant, Political Writings( CambridgeUniversity Press,2nded.1991),PP.41—53; 中譯見于康德:《歷史理性批判文集》,北京商務印書館1991年版。),文章討論到人類在歷史中取得道德方面的成長的可能性。當代意大利著名政治思想家波必奧(Norbrto Bobbio)就著康德的構想作出進一步的討論:“在康德的這段杰出的文字的感染下,我提出以下這個論點,就是從歷史哲學的觀點出發,現時日益擴展和深化的關于人權的討論,可以理解為人類道德進步的‘先知性的象征’,因為這種討論正在世界范圍內的所有民族中進行,而且十分熱烈,并進入了最權威性的國際司法組織的議事日程。”(注:Bobbio同前注,第36頁。)
  著名的加拿大當代思想家查爾斯·泰勒(Charles Taylor)曾經對現代文明所建立的道德資源進行反思。他指出,與現代人權意識息息相關的“慈愛的要求”——“令人感覺到,我們這個時代產生了一些史無前例的東西。正因為這個要求得到承認,我們感覺到,我們的文明取得了一種在素質上的躍升;而所有以往的世代對我們來說都是有點令人震驚的,甚至是野蠻的,因為他們都好像是無動于衷地接受著人為的或很容易可避免的苦難和死亡,甚至是殘忍、酷刑,又甚至讓這些行為公開進行并因而感到快慰。…而我們的文明的道德文化中,卻就這些方面建立了更高的標準。”(注:Charles Taylor,Siurces of the  Self:The Making of thd Modem Identity ( Cambridge,   Mass. :Harvard University Press,1989),PP.396—7。)
  以上的討論可以總結為以下幾點:人權并非屬于現代之前的西方文明;人權是現代的發明創造;人權思想的興起和全球化,可以理解為人類的道德進步的一種象征;隨著人權理念的建立和普及化,人類道德意識可說是經歷了一個量子性的跳躍。現在讓我們看看現代人權思想和討論的發展對于中國文化傳統的意義。
  中華文明在綿延3000多年的歷史中,曾經在很多方面取得了輝煌的成就,這是值得我們中華民族引以為榮的。悠久的歷史產生了深厚的傳統,而傳統則塑造著人們的思想和行為。人的理性思維、道德判斷、價值觀念和理想追求,都是植根于他們所身處的文化傳統的,似乎并不存在著任何超越和獨立于傳統的關于理性和道德的絕對的、客觀的標準。沒有了傳統或者脫離了傳統,我們便沒有可能進行思考和對事物賦予意義。 這便是麥金太爾(Alasdair Maclntyre )和伽德默爾( Hans-Georg Gadamer)等當代思想家的洞見。 (注:參見麥金太爾著:《誰之正義?何種合理性?》,萬俊人等譯,北京當代中國出版社1996年版;伽德默爾著:《真理與方法》,洪漢鼎譯,上海譯文出版社1992年版。)那么,以中國文化傳統為出發點,應對現代人權觀念作出怎樣的理解和評價?
  這個問題在形式上或結構上與下面這個問題并無不同:從“前現代”的西方傳統的觀點或角度,會怎樣看現代人權觀念。由于這不是本文的主題,我們只可以很簡單地處理這個問題,目的是顯示一個可能的答案的形式。我們可以這樣說:在前現代的西方傳統中,存在著若干與現代人權觀念相配合的、甚至是對現代人權觀念的興起有所貢獻的元素。這方面的例子,包括基督教思想中對每一個人的與他人平等的價值和尊嚴的肯定、西方古典文明里在普遍的人性觀念和理性觀念的基礎上建立的“自然法”概念、蘊藏于古羅馬法中的法定權利的意識和歐洲中世紀的具有民主色彩和利益代議性質的政治組織。
  同時不容否認的是,在前現代的西方傳統中,也存在著若干與現代人權觀念相違背的元素。正因為此,我們才說現代人權是一種新的發明。這些元素包括例如在宗教上的不容忍和對所謂異端分子的迫害、殘忍和不人道的懲罚方法、奴隸制度、農奴制度、貴族的特權(即否定法律之下人人平等)、專制君主的權力的任意行使以至君權神授的思想。
  雖然如此,但當人權觀念在現代誕生后,生活在西方傳統中的人卻可以給予這種人權觀念正面的評價,并肯定它為進步的一種表現;而在這一判斷過程中,采用的標準或原則仍是在西方文化中固有的、傳統的,例如基督教義中的博愛精神和它對所有人的平等尊嚴和價值的肯定。由此可見,一個傳統是可以逐漸演化的,甚至可以更新自己,但在這個過程中,仍然動用著傳統中原有的道德和精神資源,從而造就了這個傳統中一些原有的、很多時候是相互沖突的元素的重組和新陳代謝。
  當我們回到中國的傳統,正如在西方的情況一樣,我們可同時找到一些與現代人權觀念相融的、甚至是有利于其發展的元素以及一些與這個觀念有矛盾的元素。前者的例子包括儒家思想中的“仁”的基本概念(這是人與人之間關系的最根本性的倫理原則)、對于統治者施行“仁政”和“德治”的道德要求(而統治者必須首先“修身”,并以身作則,為被統治者提供道德上的好榜樣)、重視統治者征詢民意的價值(并要求統治者贏得民心而不只是人民在外表行為上的服從)、肯定每個人在道德上的自主性和可完善性、相信人性本善和“人皆可為堯舜”(即肯定所有人在求學、進行道德修養和達到個人成長方面的能力的平等性)、關于人是萬物之靈、人在天地之間有特別尊貴的地位的人文思想以至對于“天理、國法、人情”的立體道德世界的認識。
  至于中國傳統中與現代人權觀念大相徑庭的元素,則包括在被視為“天子”的皇帝手中的絕對專制權力、由士大夫階層構成的統治階級自視為人民的“父母官”的思想(因而導致家長式的統治、否定從下而上的政治參與)、等級分明的社會和倫理關系(例如關于君臣、父子和夫婦的“三綱”,在這些關系中都是一方享有絕對的權威,另一方卻有絕對地服從的義務)、對于社會和諧的重視和把個人融入家族之中的傾向(這兩者都不鼓勵個人主張他自己的權利,又對于個人的主體性和自主性有所壓抑)、殘忍和不人道的懲罚方法、“文字獄”等等。
  正如在西方傳統的情況,中國傳統如果繼受現代人權觀念,也可根據一些傳統的價值標準來評定為一種在道德上有積極意義的發展;這些傳統價值觀念包括儒家思想中的仁義之道及它對于每個人的性善、理性、道德自主性和在學識、品格和心靈上趨向成長和完善的可能性的信念。進一步說,若干較晚期出現的人權觀念,甚至可被理解為與傳統中國文化的價值觀念特別相融。這些人權觀念包括例如接受教育的權利,因為儒家文化特別重視教育,只有通過教育,蘊藏在每個人心中的美善的可能性才能真正體現和發揮出來。此外,在人權思想中較晚期出現的關于各種弱勢群體的權利(例如婦女、兒童、老年人和殘疾人士的權利),也與儒家的仁愛理念中對于社會中較不幸的人的特別照顧,互相呼應。再者,當代思想家理查·羅迪(Richard Rorty )指出(注:RichardRorty, "Human rights, rationality, and  sentimentality/, inStephen Shuteand Susan Hurley( eds. ) , On Human Rights: TheOxford Amnesty Lectures 1993(New York:BasicBooks,1993),PP.111—134。),確保人權得到實現的最佳辦法, 便是培養和擴展人們對于自己的民族、文化或社會共同體以外的人的同情心;與此觀點不謀而合的儒家的“天下一家”的“大同”思想;儒家所主張的也是人的仁心或同情心的逐步擴展,首先是自我的道德修養,然后是關心與自己有某種家庭或社會關系的人(如家人或朋友),然后再把這種關愛之情進一步擴展至離自己更遠更遠的圈子里的人,直至全人類。
  19世紀以來,中西文明進行了愈趨廣泛和深入的接觸,不少西方的政治和法律理念,包括人權的觀念,已經在中國知識界取得了重要的位置,甚至植根于中華民族的心靈中。在本世紀上半期,不少中國思想家都接受了人權的用語,也有政治活動家采用人權的語言來批判當權者的倒行逆施。中國共產黨人也曾經以人權為理由,譴責國民黨政府的違反人權的措施和行動,并以人權為號召來爭取民心。可惜的是,中華人民共和國于1949年成立以后,在相當一段時間里,關于人權的討論,對于中國知識分子來說變成了一個“禁區”;主要的原因是,人權概念被視為資產階級所使用的政治性的、意識形態性的工具,因而與社會主義互不相容。
  在1991年,中國政府對于人權問題的立場,出現了根本性的轉變。中國國務院在當年史無前例地發表了一份題為《中國的人權狀況》的“白皮書”,白皮書正式肯定了人權的概念,它開宗明義地指出“:享有充分的人權,是長期以來人類追求的理想。從第一次提出‘人權’這個偉大的名詞后,多少世紀以來,各國人民為爭取人權作出了不懈的努力,取得了重大的成果。但是,就世界范圍來說,現代社會還遠沒有能使人們達到享有充分的人權這一崇高的目標。這也就是為什么無數仁人志士仍矢志不渝地要為此而努力奮斗的原因。”(注:國務院新聞辦公室:《中國的人權狀況》,北京中央文獻出版社1991年版,第1頁。)
  在90年代里,中國學術界發表和出版了不少關于人權的文章和書籍。從中我們可以看到,人權理念是得到絕大部分當代中國學者的欣賞、認同和支持的。同時,中國政府也比以前更加積極地參與國際層次的人權活動和討論。在這方面的一個高峰點,便是中國最近簽署的《經濟、社會與文化權利的國際公約》。中國也同時是若干關于各種更專門的、個別的人權問題的國際公約的締約國。
  與中國開始積極參與世界范圍內的人權討論同時出現的一個新的發展,便是關于人權觀念與亞洲文化價值觀念的辯論。在這個討論中,最核心的課題是,是否存在著一些具有完全普遍性的人權標準,同時適用于不同國家、民族和文化之中的人權,以及文化因素在什么程度上可以容許或證成人權標準在不同國家的不同適用性。舉例來說,在西方的人權思想和討論中,是否有某些部分與西方文化傳統有特別的關聯性,因而不一定完全適用于像中國這樣的文化傳統?
  這類問題帶出了另一個更根本性的問題,即什么是中國文化傳統?由誰去解釋和定義這個傳統?政府是否是一個傳統的最有合法地位的發言人?在這方面,英國的菲利曼(Michael Freeman )教授曾經提出一個論點:(注:Michael Freeman,"On culture, values and humanrights,"paper presented at anintemational workshop on "HumanRights and Asian Values,"Nirdic Institute of Asian Studiesand thd University of Copenhgen,Copenhagen,15-16May 1997。)生活在某個文化或傳統之中的人民,比他們的政府更有權理直氣壯地就什么是這個文化或傳統的內容來發言。我的意見是,曾經對有關傳統的歷史、思想、哲學和文化進行深入研究和反思的學者的意見,也應具有重大的參考價值。所以我希望在本文的最后部分,與大家分享一下牟宗三先生的觀點。(注:下文關于牟先生觀點的介紹,主要基于牟宗三:《政道與治道》,臺北:臺灣學生書店1996年增訂新版。另外可參閱司徒港生:《牟宗三先生的政統理論》,載李宗輝主編《牟宗三先生與中國哲學之重建》,臺北:文津出版社1996年,第387~397頁。)牟宗三先生是中國本世紀最重要的哲學家之一,他把一生奉獻于重建中國哲學傳統的偉大工作上。
  牟宗三先生絕對不是西方意義上的自由主義者,他是完全委身于儒家思想的,他相信儒家思想是中國文化和哲學的主流、核心和“常道”。他把他對中國前途的希望,完全寄托于儒家傳統的復興。對于本文的論題來說,最值得留意的是,牟宗三先生這位終生研究和信奉儒家哲學和中國思想文化的一代宗師,竟然也是對源于西方的民主、自由、人權、憲政和法治理念的最忠實的支持者和最積極的辯護人。他認為這些理念在未來的中國文化中的確立,不但并不違反中國自己的文化傳統,而且能促使這個傳統更真正地、更完全地實現自己。他認為民主憲政和人權保障在中國的建立,是以儒家為主流的中國文化傳統的“內部的生命”的要求;這種政治上的“現代化”,有助于成就儒家的價值理想。牟宗三先生提到中國傳統中的“內圣外王”的理想,他認為當代中國和當代儒家學者所面臨的挑戰和使命,便是開出“新外王”;在這方面,“科學”是新外王的“材質條件”,而“民主”(包括人權)便是新外王的“形式條件”。
  像本世紀的一些其他儒家思想家一樣,牟宗三先生認為中國文化傳統本身,已經包含著民主和人權的種子。他建構了一套獨特的哲學語言,借以討論中國文化傳統和它在政治上的現代化的問題。在他的哲學體系中,中國文化傳統,特別是儒家思想,已經產生和充分發揚了“理性”的“內容”上的表現(又稱為理性的“運用”上的表現,即民主的精神和尊重人權的精神)。但中國文化傳統中所欠缺的是“理性”在“外延”上的表現(又稱理性在“形式”上的表現,即實現民主和保障人權的架構、制度等)。儒家思想中的倫理道德,以及它的關于人性、人與人的關系、尤其是關于統治者道德上的責任的學說,便體現了理性的內容上的表現。但是,就理性的外延上的表現來說,西方是比中國先走一步的。這方面包括民主、人權、憲政、主權在民、代議政制和法治等元素。牟宗三先生指出,雖然這種政治上的現代化“先發自于西方,但是只要它一旦出現,它就沒有地方性,只要它是個真理,它就有普遍性,只要有普遍性,任何一個民族都該承認它。中國的老名詞是王道、藏天下于天下,新名詞則是開放的社會,民主政治,所以,這是個共同的理想。故而民主政治雖先發自于西方,但我們也應該根據我們生命的要求,把它實現出來,這就是新外王的中心工作。”(注:牟宗三:《政道與治道》,見上注,“新版序”,第21頁。)
  正如另一位當代儒家學者翟志成先生指出(注:翟志成:《由民本到民主——評當代新儒家有關中國民主政制的幾點省察》,載翟志成《當代新儒學史論》,臺北:允震文化出版社1993年,第395~409頁,特別是第407~408頁。),一個文化系統包含至少四個部分,即科學、道德、政治和藝術。中國文化傳統在道德和藝術范疇方面的卓越成就和對人類文化的重大貢獻,仍是經得起時間考驗的。因此,我認為中華民族應該重新發現我們的文化傳統中的寶藏,重建我們對于我們的歷史、文化和我們的文明在過往的成就的敬意、信心和愛護之情,并同時學習、借鑒和吸收現代西方文明在政治、法律和科學等方面的建樹。我們應該重建我們的民族自尊、文化自尊、文化認同感以至應有的民族自豪感。我們應該正確地認識、欣賞和評價我們豐富而博大精深的中國文化傳統之中有價值、有意義、有所洞見和有說服力之處,并予以發揚光大,繼往開來;并同時為了中國在21世紀的進一步民主化和人權保障的進一步改善,付出我們的努力。這就是我對于我們在這個時空中的歷史使命的淺見;我更相信,這便是在過去兩個世紀中嘗盡苦難、歷盡滄桑的中國人民在付出了最沉重的代價之后所能看見的啟示和曙光。
法學滬8~11D410法理學、法史學陳弘毅19991999(香港)陳弘毅  作者單位:香港大學法學院 作者:法學滬8~11D410法理學、法史學陳弘毅19991999
2013-09-10 21:27

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